現(xiàn)代性的沖突和調(diào)和論的失敗

黎瀟逸

摘 要：《大河兩岸》作為恩古吉長篇小說三部曲中最早創(chuàng)作的一部，主要描寫肯尼亞獨立前，在白人文化專制統(tǒng)治下，吉庫尤族內(nèi)部發(fā)生的嚴重分化。從部族傳統(tǒng)文化與基督教主張的沖突，到主人公主張教育救國的失敗，都宣告著折中調(diào)和論之不可能。本文通過細讀《大河兩岸》，從傳統(tǒng)文化與基督教的沖突、教育救國道路的失敗以及知識精英與大眾三個部分，探討小說揭示現(xiàn)代性的沖突和調(diào)和論的失敗的民族史意義，由此理解恩古吉對于暴力斗爭的茅茅運動的執(zhí)著以及后期文學創(chuàng)作轉(zhuǎn)回民族語言寫作的舉動。

關(guān)鍵詞：恩古吉 《大河兩岸》 非洲 殖民

恩古吉的小說《大河兩岸》從1961年開始創(chuàng)作，它的出版時間雖然比1964年出版的《孩子，你別哭》晚一點，但從寫作時間來看當視為恩古吉的第一部長篇小說。此二者與1967年發(fā)表的《一粒麥種》構(gòu)成恩古吉的成名作三部曲，是他文學生涯第一階段的重要成果。三部長篇小說主要以肯尼亞最大部族——吉庫尤族人的生活為背景，反映了肯尼亞人民反殖民斗爭，爭取獨立的歷史，具有反殖民斗爭的民族史的意義。

相較于三部曲中后兩部以茅茅運動為背景的反抗斗爭主題，《大河兩岸》主要描寫肯尼亞獨立前，在白人文化專制統(tǒng)治下，吉庫尤族內(nèi)部發(fā)生的嚴重分化。除了依附于白人殖民者的基督教信徒派與提倡發(fā)揚傳統(tǒng)文化和維護部族純潔的保守派，還有以主人公為代表的接受了西方現(xiàn)代文化教育、主張聯(lián)合部族中對立兩派的折中派。從部族傳統(tǒng)化與基督教主張的沖突，到主人公主張教育救國的失敗，都宣告著折中調(diào)和論之不可能。由此可以理解恩古吉對于暴力斗爭的茅茅運動的執(zhí)著以及后期文學創(chuàng)作轉(zhuǎn)回民族語言寫作的舉動。

一、傳統(tǒng)文化與基督教的沖突

《大河兩岸》中，對男女青年割禮的實施與否成為以約蘇亞為首的基督教信徒一派與卡波尼為首的傳統(tǒng)派矛盾沖突的焦點，而穆索妮因傷口久未能愈導(dǎo)致的死亡使得兩派的沖突更加激化。

再生禮和割禮作為成年的重要禮儀，從禮儀流程到意義都有很強的儀式感和象征意味。慶祝割禮的舞會上，人們擊鼓吹角，狂歡舞蹈，裸露身體，完全破除平日的禁忌，仿佛解放內(nèi)心、自由狂野地回歸自然；割禮手術(shù)由巫師操作，血滴下滲入土地，又有將血作為貢品獻給大地的意味。瓦伊亞吉以及穆索妮對割禮的期待，來自部族傳統(tǒng)文化潛移默化的影響。于他們而言，接受割禮不僅意味著自己能夠成為真正的男子漢或是完美的女人，更是通過這種世代相傳的傳統(tǒng)禮儀來與祖輩的血脈、精神相接洽，習得作為成年人在山區(qū)生存的本領(lǐng)以及感知生命的力量。尤其對于信奉上帝的穆索妮而言，面對割禮與信仰的沖突，她對姐姐說“因為我們生活的地方是在這山區(qū)里，而不是別的地方”，家園之根的地域性聯(lián)系強于外來宗教上的牽絆。

那么，以約蘇亞為代表的基督教信徒派為何反對割禮？

在約蘇亞看來，這是出于對上帝的信仰，認為割禮是愚昧落后的山里人的邪惡習俗和不可饒恕的罪惡，并祈求上帝用降臨災(zāi)難的方式去懲罰霍尼亞河對岸的卡梅奴人民。

但是基督教是否真的將割禮視為一種罪惡甚至需要上帝的懲罰？事實上，割禮在《圣經(jīng)》中曾多次被提及。在《創(chuàng)世紀》中，耶和華上帝與亞伯拉罕立約時就說道：“你們所有的男子，都要受割禮。這就是我與你，并你的后裔所立的約，是你們所當遵守的。你們都要受割禮（受割禮原文作割陽皮），這是我與你們立約的證據(jù)。你們世世代代的男子，無論是家里生的，是在你后裔之外用銀子從外人買的，生下來第八日，都要受割禮……這樣，我的約就立在你們?nèi)怏w上作永遠的約。但不受割禮的男子，必從民中剪除，因他背了我的約。”（創(chuàng)17：10-14）割禮成為履行與上帝之立約，確立猶太身份的重要標志。而基督教在《新約》免除了信徒割禮的義務(wù)，并不要求猶太人之外的外邦人信徒實行割禮。但仍有很多人堅持割禮，視割禮為與上帝訂約的證明，比如約翰出生的第八日就行了割禮（路1：59）。在《新約》時代，對于基督教來說，外面肉身的割禮，不是真割禮；真割禮是在心里做的，在乎靈，不在乎身體。肉體上不必受割禮，但基督徒仍要受“心與耳的割禮”，這樣的割禮是高于肉體上的。“受割禮不受割禮，都算不了什么，重要的是成為新造的人。”（加6：15）而對于已經(jīng)受了割禮的人，也并不妨礙其信仰上帝，蒙受召喚，因為“受割禮不重要，不受割禮也不重要，重要的是遵守神的命令”（林前7：19）。由此看來，從基督教的教義來說，即便《新約》時代取消了割禮作為信徒向上帝履行契約的證明地位，但也并未完全反對割禮乃至于將之視為罪惡。由此，約蘇亞僅從教義的角度反對割禮便不成立。

基督教在非洲的傳播有悠久的歷史。隨著教堂、教會的建立以及教士們傳教活動的開展，基督教的傳播伴隨著現(xiàn)代化生活方式的傳播，將技術(shù)文明和現(xiàn)代觀念傳入這片廣袤的大地。這也引發(fā)了當?shù)厝松罘绞降淖兏镆约皩鹘y(tǒng)文化的破壞?；浇桃笠环蛞黄拗?，奉耶和華為唯一的父與唯一的神，這與講求一夫多妻、尊崇父權(quán)、多神論的非洲部族文化是矛盾的。整個部族則在共同的信仰和傳統(tǒng)文化紐帶聯(lián)結(jié)下凝聚成一個家庭式共同體，但在基督教文明的沖擊下，部族與家庭分崩離析，與祖輩相承接的傳統(tǒng)經(jīng)驗也由此斷裂。

在非洲殖民化的過程中，基督教的傳播無疑起到了先鋒軍的作用。如哈佛大學教授、中非問題研究專家Jacob Olupona所言：“隨著西式教育、識字、書寫語言的傳播，殖民地基督教在非洲大陸上創(chuàng)造了一種新型的現(xiàn)代化，這是與基督教徒——同時也是殖民主義者的目標相適應(yīng)的?！逼瞥侵迋鹘y(tǒng)的信仰和宗教體系，打斷古老文化和文明的經(jīng)驗脈絡(luò)，西方殖民者用基督教傳播現(xiàn)代化的知識和生活方式，在讓非洲現(xiàn)代化的同時某種意義上也使之“歐洲化”，但從根本上講依舊是使非洲“殖民化”。

柏林大學教授韋斯特曼指出，在傳教的過程中，下層階級的非洲異教徒更容易被說服接受新的信仰，因為相較而言他們能失去的更少，而接受基督教意味著能夠進入更高的社會階層?！洞蠛觾砂丁酚羞^描述，約蘇亞的房屋“孤單地獨居一處”，“屋頂上的鐵皮由于日曬雨淋，天長日久已經(jīng)生銹破裂；一到雨天，屋里水漏如注”，他的經(jīng)濟條件和社會地位在馬庫尤村里顯然屬于下層。當他接受洗禮，信仰耶穌，終于感覺自己“脫胎換骨，成為新人”，感到自己再也不怕卡梅奴頗有名望的查格。他還在布道的時候常常講到“權(quán)力與智慧”。這一切無疑表明對以約蘇亞為首的馬庫尤基督教信眾信仰基督教的行為并非簡單地改變信仰，更是以此來依靠強大的白人勢力來獲得更高的社會地位和部族權(quán)力?！洞蠛觾砂丁分?，隨著基督教的傳播，白人還要“在馬庫尤設(shè)一個政府辦事處，馬庫尤和卡梅奴兩個山區(qū)要歸這個辦事處管轄”，還有白人來村里對村民說“內(nèi)羅畢政府要他們交租納稅”，這一切在接受了白人傳教士教導(dǎo)的約蘇亞看來都是正確的，因為“忠于政府就像一個基督教徒忠于基督教那樣。屬于凱撒的東西應(yīng)當歸還凱撒，同樣，屬于上帝的東西也應(yīng)當歸還上帝”。這顯然是緊跟著宗教傳播后的經(jīng)濟掠奪和殖民。

因此，不討論割禮本身是否有害的問題，約蘇亞反對割禮的行為與基督教的教義無關(guān)，根本上是借助基督教的勢力試圖消除部族傳統(tǒng)文化的影響，使得一個破碎的古老部族文明經(jīng)驗在面對強勢的西方現(xiàn)代文明經(jīng)驗時更容易而消極地屈從，也使得西方的殖民統(tǒng)治更容易地開展。

二、教育救國道路的失敗

小說主人公瓦伊亞吉的父親查格是卡梅奴頗有名望的長者，飽經(jīng)世故，見多識廣，通曉古今，在部族中地位舉足輕重。在瓦伊亞吉接受再生禮后，查格帶他到一片圣林里告訴他家族著名先知穆戈關(guān)于白人將入侵的預(yù)言，并告知他用大刀長矛都對付不了白人，唯有熟悉他們，了解他們的愛好和習慣，然后施以巧計，方能將他們趕走。因此查格送他去白人開辦的教會學校，學習知識，增長才干，去了解白人的一切秘密，然后解救部族的人民。

瓦伊亞吉帶著學習“制服白人的魔法”的愿望在教會中心刻苦學習，頗有種“師夷長技以制夷”的意味。然而隨著時光流逝，當年的理想逐漸淡漠，“他甚至開始懷疑它的真實性。他認為那只不過是一種不切實際的、毫無意義的幻想，是老年人的一種夢幻”。后來因接受割禮，瓦伊亞吉被趕出教會學校，于是建立了第一所吉庫尤獨立的學校。對瓦伊亞吉來說，他從未想過背叛自己的部族，但是基督教中的某些教導(dǎo)也讓他很感興趣。瓦伊亞吉自身深厚的吉庫尤部族文化傳統(tǒng)背景與接受的新知識、新思想觀念形成強烈的碰撞，也造成人物內(nèi)在不可消除的矛盾性。部族傳統(tǒng)是他的文化之根，現(xiàn)代知識卻是浸潤他思想，塑造他三觀的養(yǎng)料，兩種傳統(tǒng)與生俱來的互相對抗性的差異難以逾越，這讓他既無法堅決地抵制歐洲現(xiàn)代文明和知識，回歸部族和傳統(tǒng)，也無法徹底與部族劃清界限。于是他努力在約蘇亞和卡波尼的對立派之間進行調(diào)和，試圖消除卡梅奴和馬庫尤之間的舊怨，恢復(fù)部族之間的團結(jié)。他采取的方式是避而不涉身任何一派，努力發(fā)展教育事業(yè)，讓孩子們學習白人的知識和文化，以智慧為武器與殖民者抗爭。

這與恩古吉本人的成長經(jīng)歷不無關(guān)系。恩古吉幼年在英國傳教士辦的小學上學，先后接受民族語文和英語教育，成長于殖民教育體系之中。中學畢業(yè)后，進入到馬赫雷雷大學（現(xiàn)屬烏干達）深造，在英文系讀英語文學專業(yè)，1964年在英國利茲大學攻讀碩士學位?？梢哉f，他的文學經(jīng)驗來自英語作品，尤其是英國作品，如莎士比亞、彌爾頓等人的作品。因此在他寫作的早期，他選擇英語作為創(chuàng)作語言。從《大河兩岸》這部處女作來看，雖然生動描繪了吉庫尤部族的風土人情以及反抗斗爭史，但是從寫作語言和敘事手法來看，非常有典型英語文學作品的創(chuàng)作特點，比如線性的敘事情節(jié)、注重人物心理描寫等，這也是他在《非洲小說的語言》一文中自稱的早期非歐小說階段。但他后期的回歸吉庫尤語寫作實踐也印證他對僅開展西方白人文化教育的棄否以及對民族傳統(tǒng)文化和語文教學身先士卒的努力。

小說中瓦伊亞吉的教育實踐雖然碩果頗豐，卻不斷受到傳統(tǒng)派與基督教徒派的攻訐，最后因他與約蘇亞女兒妮婭姆布拉的戀愛事件使自己完全失去公信力和民心，教育事業(yè)以失敗告終。完全棄絕傳統(tǒng)部族文化教育，投身白人西式教育的實踐是不可能的。恩古吉1970年3月12日在內(nèi)羅畢第五屆東非長老大會上做的演講中指出“教育對非洲大眾的饑渴靈魂而言并非一個充足的答案，因為它等同于基督教價值，拒絕審判歐洲殖民者對非洲人民身體和心靈的剝削”，“基督教考量一個非洲教徒是否得救的方式并非你是否是耶穌的信徒以及跟隨者并接受人人皆平等，而是看你是否采取歐洲式的生活方式；你是否像歐洲人那樣穿著，你是否擁有歐洲人那樣的良好修養(yǎng)，像歐洲人那樣唱頌贊歌，以及當然，你是否拒絕讓你的女兒接受割禮”。

因此即便學習白人的西方現(xiàn)代知識和文明確乎有益非洲民眾的素質(zhì)水平和文化程度的提高，但是依靠白人知識的教育救國道路依舊是走不通的，西式教育某種意義上也成為新殖民主義的手段，恩古吉在《文學與社會》中提醒道：“在新殖民主義的時代，文化帝國主義是一種更危險的腫瘤，因為它采取了更巧妙的形式，甚至可以隱藏在非洲激進民族主義的遮蔽之下?！笔鹘y(tǒng)民族語言文化的教授和承襲，對于新一代知識青年而言就如同失去了他們的根。于是新的救贖在恩古吉這里被歸結(jié)為民族語言文化的承襲和發(fā)展。使用民族語言，積極創(chuàng)作非洲文學，寫作宏大而深刻的民族史意義的小說，成為恩古吉的目標。

除了積極進行文學創(chuàng)作，恩古吉還寫作了大量論述非洲作家的論文。在他看來，非洲作家是具有重要社會責任和歷史使命的，需要熟練運用本民族的語言創(chuàng)造出真正屬于非洲的本土文學，他充滿信心地提出：“我們非洲作家必然會通過我們的發(fā)聲，像斯賓塞、彌爾頓、莎士比亞為英語所做的，普希金和托爾斯泰為俄語所做的那樣，來為我們的語言做貢獻；事實上世界歷史中的所有作家所做的創(chuàng)造一種本族語言的文學，后來都會打開語言在哲學、科學、技術(shù)以及其他所有人類創(chuàng)造性努力的進程?！边@也正是他所努力在做的事。

三、知識精英與大眾

《大河兩岸》原定書名為“黑色彌賽亞”。小說開頭描述卡梅奴的先知穆戈時，提到他曾經(jīng)預(yù)言穿得像花蝴蝶一樣時尚的白人將會入侵吉庫尤的土地，卻被人們無視甚至嘲笑。在他臨終前又預(yù)言，他的后代將出現(xiàn)一個救世主來解救人民。因此當他的后代查格將這個幾乎無外人知曉的預(yù)言告訴瓦伊亞吉并囑咐他去白人開辦的學校學習時，是帶著將之視為“黑色彌賽亞”的期許的，瓦伊亞吉便是肩負拯救整個部族的重大使命邁入成年。

瓦伊亞吉從西里安納的白人教會學校退學后便在山里開辦學校，帶著雄心壯志和一腔熱血致力于發(fā)展吉庫尤族的教育事業(yè)。他雖然年輕，卻得到了廣大村民的一致認可和尊重，甚至帶有信仰宗教般的狂熱——在學校家長會上，人們紛紛站立起來，異口同聲地向他高喊：“老師！老師！我們需要老師！”或是“指路吧，我們一定緊緊跟隨?！边@種標語式的口號似乎將瓦伊亞吉推入一種個人崇拜的境地。村民們真的是對他的教育理念和救國方針有著深刻的理解和充分的認同嗎？不是的。瓦伊亞吉作為德高望重的查格之子，深諳民族傳統(tǒng)和文化，接受過割禮，有著地道的吉庫尤精神；同時他接受過西方現(xiàn)代知識文化的教育，了解白人強大的秘密。因此從出身血統(tǒng)到學識素質(zhì)，他都是優(yōu)秀且值得信任的，村民對他的教育事業(yè)的知識根本上是對他本人的信任和崇拜。由此很容易理解為何后來當村民得知瓦伊亞吉與約蘇亞之女妮婭姆布拉的戀愛時陷入憤怒的狂潮甚至要對瓦伊亞吉進行罪責的判決。因為作為民眾心中的救世主，瓦伊亞吉的個人行為和公眾責任成為不可分割的統(tǒng)一體，他必須時刻光明、偉大、正確，永遠站在人民的一面，徹底與白人和侵略者劃清界限。

然而，瓦伊亞吉作為一個接受過西方現(xiàn)代知識教育的非洲青年、知識精英，又擁有不可割舍的文化之根，二者不可調(diào)和的對立性也構(gòu)成了他內(nèi)在的矛盾性和猶疑性。不少非洲作家對知識精英的矛盾性問題都有描述，如沃萊·索因卡的小說《譯者》中，就描寫了五位海歸青年從歐美留學歸國面對的沖突和猶疑，他們從帝國中心的邊緣者身份轉(zhuǎn)換到回歸血脈之根的故土，同時面對西方文化對他們的智力的啟蒙和文明的開化，但也意識到這種西方帝國經(jīng)驗對他們傳統(tǒng)經(jīng)驗的切割，因而經(jīng)歷了最深刻的文化和歷史經(jīng)驗的碰撞和沖突。恩古吉在《作家和他的過去》一文中論述作為知識分子的非洲作家在面對自己過去的成長背景和文化傳統(tǒng)時提到：“已發(fā)生的事，對尤其是非洲、亞洲廣大受奴役的人民和美國黑人，都密切相關(guān)：我們關(guān)于未來的視野，對生活和人類潛力的無限可能，都植根于我們過去的經(jīng)驗?！北３肿约貉}中綿延的非洲傳統(tǒng)精神，維護部族傳統(tǒng)文化的傳承性，無疑是每個有志于救國救民的非洲知識精英青年必須要做的。

而作為個人的知識精英能否擔起拯救人民的救世主責任？《大河兩岸》中的瓦伊亞吉的錯誤在于他只將教育當成救國的唯一出路，卻忽視了爭取政治和經(jīng)濟權(quán)利的獨立和解放，這在西方殖民者全面侵略的態(tài)勢下反而有種偏安一隅的感覺。在故事的最后，瓦伊亞吉終于認識到采取斗爭行動的必要性：“看來，吉亞馬是對的。人民要求采取行動。山里的動亂是人民覺悟的表現(xiàn)，他們不滿目前蒙受的恥辱，要求改變現(xiàn)狀，在他們之中，原先那種各自為政、孤立無援的局面已經(jīng)不復(fù)存在了?！敝R精英確乎可以擔任領(lǐng)導(dǎo)者之職，引領(lǐng)人民團結(jié)起來共同抵御外敵，但以救世主的姿態(tài)僅憑一己之力力挽狂瀾，只存在于美國好萊塢個人英雄主義的大片中。

《大河兩岸》依然充斥著恩古吉傳承偉大傳統(tǒng)，回溯民族史，賦予作品以歷史記憶和使命感的訴求，但無論從斗爭的現(xiàn)實結(jié)果還是歷史唯物主義的角度來看，個人精英主義和救世主的救國路線都是不可能實現(xiàn)的。如《國際歌》所唱的：“從來就沒有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要創(chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己?！睊亝s彌賽亞降臨的救世幻想，面對黑暗的政策和嚴酷的現(xiàn)實，必須發(fā)動廣大人民群眾的力量，拿起武器，走向革命。這是法農(nóng)的主張，也是恩古吉在三部曲后兩部小說開始描繪茅茅運動斗爭史的原因。他在《茅茅，暴力與文化》一文中論述道：“茅茅運動的革命者的基本目標，是驅(qū)逐歐洲人，奪取政府，并將肯尼亞農(nóng)民們被盜取的土地和財產(chǎn)歸還給他們。”“為了改變不合理、不公正的社會秩序的暴力并不野蠻：它能凈化人。為了保護不公正、壓迫的社會秩序的暴力是罪惡的：它貶低人。”暴力作為一種手段本身并無對錯之分，關(guān)鍵是其應(yīng)用目的。

因此，對于恩古吉來說，從早期接受殖民英語教育的成長背景，到民族語言文學的創(chuàng)作，從“黑色彌賽亞”式教育救國道路的思考，到走向茅茅運動的暴力革命，《大河兩岸》已經(jīng)展現(xiàn)了其中的必然性。西方現(xiàn)代性伴隨著殖民統(tǒng)治的開展席卷非洲大地時，其中與本土傳統(tǒng)文化的矛盾性也不可消解地對立而存，折中調(diào)和的路線與精英救國的想法終究只是不切實際的幻想，唯有聯(lián)合廣大人民，發(fā)動革命，才是反殖民斗爭的根本出路。在這之中，作為作家和知識分子的恩古吉以及與他并肩的那些非洲作家們，他們的使命不僅是展現(xiàn)古老的非洲文明和展現(xiàn)偉大反殖民抗爭圖景的民族史，更是要從歷史轉(zhuǎn)入當下，著眼現(xiàn)實，發(fā)現(xiàn)和反思危機，尋找解決出路的可能。在這個過程中，他們永遠和人民站在一起。正如恩古吉自己所說的：“我相信非洲知識分子必須將他們與為了偉大民族理想而斗爭的非洲民眾聯(lián)合在一起。我們必須為一種能夠解放我們?nèi)嗣癖皇`的精神和力量的社會組織形式而奮斗，這樣我們才能建立一個新的國家，歌唱新的歌謠。也許，在很小程度上，非洲作家能夠幫助表達斗爭背后的感受?！?/p>

參考文獻：

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