“天”之重釋與“仁”之重光
——紀(jì)念《天演論》與《仁學(xué)》發(fā)表120年

○ 張曙光

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 北京 100875)

距今120年前的1898年，嚴(yán)復(fù)譯述的《天演論》正式出版；是年，維新變法失敗，譚嗣同等六位維新志士血染北京菜市口，翌年譚著《仁學(xué)》由梁啟超在日本刊發(fā)。在人們的印象中，《天演論》講的是“物競天擇，適者生存”，是對達(dá)爾文進(jìn)化論的介紹和發(fā)揮；而《仁學(xué)》則是中國儒家“仁道”思想的新表達(dá)，如“糅佛儒”、“重心力”、“通天下”、“致平等”；這兩部著作，前者為西學(xué)，后者屬中學(xué)，不僅無內(nèi)在聯(lián)系，觀點(diǎn)似乎還是對立的。其實(shí)，這兩部著作在當(dāng)時所體現(xiàn)的學(xué)術(shù)旨趣，是高度一致的，這就是為救亡和變法而闡揚(yáng)西學(xué)、創(chuàng)新中學(xué)，努力將中西思想融為一體；其致思路向與基本觀點(diǎn)，則既有相通相近之處，又有顯著的區(qū)別，在一定意義上構(gòu)成比較和對話的關(guān)系。

一個多世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)界對這兩部著作的時代背景、寫作動機(jī)、文字內(nèi)容、中心思想、社會影響、學(xué)術(shù)地位等，都進(jìn)行了大量的分析研究，有些已有定論。應(yīng)當(dāng)說，這兩部著作，特別是《仁學(xué)》，本來就存在著枝蔓蕪雜的問題，以今天的學(xué)術(shù)認(rèn)知及水平來看，它們的許多觀點(diǎn)和論述，尤顯簡單粗疏，有些則明顯陳舊了。那么，我們還有進(jìn)一步研究的必要嗎？答案是肯定的。因?yàn)檫@兩部著作所體現(xiàn)的問題意識及思考問題的方式，仍然給我們重要的啟示和教益；它們的主旨及其所涉及的變法與革命、富強(qiáng)與文明、演化與進(jìn)步、科學(xué)與道德、自然與人為、事實(shí)與價值、自由與平等、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、西學(xué)與中學(xué)、國家與世界等論題，更是遠(yuǎn)未過時，并且實(shí)際上成為支配中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的思考框架；其普世性的思想視野與取向，更是與我們今天所要建構(gòu)的“人類命運(yùn)共同體”一脈相通。在這兩部著作問世兩個“甲子”之際，為了更為深入地理解近代以來中國與世界所發(fā)生的巨大變化，自覺地傳承并創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換中國傳統(tǒng)的思想文化，筆者擬從一個更具涵蓋性和哲學(xué)意蘊(yùn)的視域，即“天人關(guān)系”的視域?qū)@兩部著作的學(xué)術(shù)范式與思考框架的合理性及相關(guān)問題給予再認(rèn)識，并以此紀(jì)念這兩部著作及其作者。

一

眾所周知，中國傳統(tǒng)思想最崇高的概念是“道”，并認(rèn)為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(董仲舒)?！疤臁笨芍溉祟愵^頂上的蒼天，主宰一切的至上神，周行不殆的法則與秩序，包羅萬象的宇宙。這樣的天，似乎與“人”并不構(gòu)成相對的關(guān)系。然而，感知和言說“天”的，卻是人，即使天的先在性、恒在性或絕對性，也是由人意識和認(rèn)定的。人生天地間，“參天地，贊化育”，為自己營造生活的家園，既感受著天地父母般的博大胸懷、威嚴(yán)與神秘〔1〕，順應(yīng)天時地利，又體現(xiàn)出人自己的愿望與目的。人談?wù)撎旎蜓芯刻?，就是要弄清天為何物及對人的意義。因而，對于人而言，“天人”關(guān)系才是根本性總體性的關(guān)系，在這種關(guān)系中歷史地形成的“家園”，及其“文化”與“政治”，既是天人互動和結(jié)合的產(chǎn)物，又構(gòu)成了“天下”主要的乃至核心的內(nèi)容。中國人早在原始宗教時期就產(chǎn)生天人之思，經(jīng)春秋戰(zhàn)國的諸子之手，天人關(guān)系問題遂成為中國思想學(xué)術(shù)的基本問題〔2〕。

歷史地看，作為人類家園的主體，最初卻不是一個個獨(dú)立自主的個人，而是由血緣關(guān)系維系在一起的家庭和家族。從眾多家庭或家族中脫穎而出的最具影響力的家長或家族長，先后成為酋長和部落首領(lǐng)，某些有大功于部落的首領(lǐng)則被后人追封為“帝”“王”。在古人心目中，“帝者，生物之主，興益之宗”；“因其生育之功謂之帝”〔3〕?！暗邸比缤斓刂f物，能予民眾以休養(yǎng)生息；“王”則是貫通天地人三方的賢明的領(lǐng)袖。然而，后來世襲王朝的帝王，尤其是秦始皇自封為“皇帝”之后的帝制時代的帝王們，雖然自詡為“天子”，卻不可能再有古圣賢之德和公天下之心；只是由于他們統(tǒng)治著天下，壟斷著對“天”的祭祀權(quán)和解釋權(quán)，故而在世人心目中，也如“天”一般地高高在上并有了神圣性。這是政治意義上的天，改朝換代則是“變天”。但即使新王朝替代了舊王朝，政治意義上的“天”變了，只要天下的政治秩序一仍其舊，世人因循著傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式，儒家思想依然引領(lǐng)著文化，那么，就仍然可以說“天不變，道亦不變”。

中國歷史的軌道，延展到19世紀(jì)中期，卻遇到了空前未有的巨大變故，中國人不僅面臨西方人的堅船利炮，還逐漸意識到，在中華帝國主導(dǎo)的“天下”之外，有一個過去聞所未聞的“西方世界”，在那里通行的是一整套異樣的文化和文明。爆發(fā)于1840年的鴉片戰(zhàn)爭，已經(jīng)讓以魏源林則徐為代表的那些“睜眼看世界”的士人和官員，產(chǎn)生了嚴(yán)重的危機(jī)意識，但大多數(shù)官員特別是有權(quán)勢的官員還醉心于“天朝上國”的尊榮，本能地維護(hù)著“祖宗之法”，同時也維護(hù)著他們對上是“奴才”對下是“老爺”的身份認(rèn)同與生活方式，至于他們自己以及民眾的另類活法，他們既無力想象，也不愿想象。又過了半個世紀(jì)，中國經(jīng)歷了三十余年的洋務(wù)運(yùn)動，在1894年的甲午海戰(zhàn)中，竟然敗給一向在文化上處于跟隨地位，向西方學(xué)習(xí)時間并不長的日本，朝廷還要與之簽訂喪權(quán)辱國的條約，這刺激就非同一般了。于是群情激憤，不僅有各省舉人的聯(lián)名上書，還有都察院御史與地方官員的上奏極諫。而對于包括嚴(yán)復(fù)譚嗣同在內(nèi)的許多維新人士來說，事情遠(yuǎn)非只是中日之間的勝敗與戰(zhàn)和的問題，而是民族已到了生死存亡之秋，“天”變了“道”也要變，“天下”也不能不變，中國人必須從根本上換一種新思想、新活法。然而，生活在這個老大帝國中的眾多官員和百姓，依然處于懵懵懂懂、渾然不知的狀態(tài)，即使有所憂慮的士人也未必真正懂得危機(jī)的嚴(yán)重程度和性質(zhì)。于是，他們決心以言說乃至行動來表達(dá)自己的思想和態(tài)度。

嚴(yán)復(fù)的《天演論》與譚嗣同的《仁學(xué)》，就是在中國歷史的這一大轉(zhuǎn)折時期，對作為中國思想基本問題的天人關(guān)系問題，所給予的新的闡發(fā)，涉及宇宙觀、世界觀、社會觀和價值觀。前者通過進(jìn)化論的譯述，對“天”與“天道”給予全新闡釋，激勵當(dāng)時的中國人團(tuán)結(jié)奮斗，努力掌握自己的命運(yùn)；后者則認(rèn)為“仁”是包括人類在內(nèi)的宇宙中連通萬有的介質(zhì)與力量，它能貫通一切而臻于平等，因而與之相反的那些造成隔閡與禁錮的各種網(wǎng)羅，就必須加以沖決和消除。

在1895年這一年，嚴(yán)復(fù)就發(fā)表了《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》《原強(qiáng)續(xù)篇》《救亡決論》等多篇文章?！墩撌雷冎健烽_篇即大聲疾呼：“今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也”；而“秦以來之為君,正所謂大盜竊國者耳”(《辟韓》)，皇權(quán)專制政治及尊君賤民之論，“壞民之才，散民之力，漓民之德”(《辟韓》)；中國要從根本上改變這一狀況，轉(zhuǎn)窮為富、由弱變強(qiáng)，就要效法西洋，變“國”為“斯民之公產(chǎn)”，使“王侯將相”成為“通國之公仆隸”(《辟韓》)；同時發(fā)起“鼓民力，開民智，新民德”(《原強(qiáng)》)的啟蒙運(yùn)動。這些在當(dāng)時來說非常大膽的主張，都以進(jìn)化論的“物競天擇”作為理論根據(jù)：“‘物競’者，物爭自存也；‘天擇’者，存其宜種也”；“民民物物，各爭有以自存，其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強(qiáng)肉，愚者常為智役。”(《原強(qiáng)》)“夫如是，則一種之所以強(qiáng)，一群之所以立，本斯而談，斷可識矣。蓋生民之大要三，而強(qiáng)弱存亡莫不視此：一曰血?dú)怏w力之強(qiáng)，二曰聰明智慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民生不優(yōu)，亦未有三者備而國威不奮者也?！薄?〕由此“吹響維新變法思潮的第一波號角”。而在當(dāng)時社會上形成重大影響的，當(dāng)然還數(shù)嚴(yán)復(fù)譯述的《天演論》。

《天演論》是嚴(yán)復(fù)對赫胥黎(Thomas Henry Huxley，1825-1895)在牛津大學(xué)講演后修訂而成的《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其他論文》〔5〕的第一、二部分的意譯與節(jié)譯。除自序外，上卷導(dǎo)言十八篇，下卷論十七篇；自“察變”始，至“進(jìn)化”終，中間依次排列“廣義”“趨異”“人為”“互爭”“人擇”“善(成)敗”等等，系統(tǒng)地論述了包括自然與社會在內(nèi)的“進(jìn)化”理論，尤其是人類社會的進(jìn)化問題與解決方式。內(nèi)容主要譯自赫胥黎，也引述斯賓塞，嚴(yán)復(fù)本人亦多有發(fā)揮鋪陳，文后“案”語則是對他們觀點(diǎn)的解釋、引申或評論，既有贊揚(yáng)，也有批評?！短煅菡摗穬?nèi)容豐富，涉及面很廣；就觀點(diǎn)而論，撮其大要有以下三方面：

一是釋天演。天演是天運(yùn)即變化中之不變，天演為體，物競天擇為用。物競者，物爭自存，以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨(dú)存，其存必有其所以存：既得之于天分，亦離不開己能，與對周遭時空環(huán)境之適應(yīng)，由此形成互濟(jì)共生之生物界。

二是論人治。天行人治，皆屬天演。天行聽任萬物自競，而人治則人為干預(yù)，去留、增刪，全憑人意。人治乃濟(jì)天工之窮，如園林臺榭、電車鐵艦，皆出于人的意愿與設(shè)計；但人本身屬于天，且要借助自然之力，盡物之性。由此言之，人治亦可理解為天假手于人，“故假人力以成務(wù)者天，憑天資以建業(yè)者人”。人治施之于人類群體，猶如治園林，有害于人群者消除之，有益于人群者維護(hù)之，而端在“知治人之人，固賦于治于人者也”，即“于民力、民智、民德三者之中求其本也”。為此就要倡科學(xué)、辦教育，促成“智仁勇之民興”，“群力群策之資”厚，“而后其國乃一富而不可貧，一強(qiáng)而不可弱也?！比巳褐涝谟诠?，其原則為“人得自由，而以他人之自由為界”。

《天演論》對中國傳統(tǒng)的天人關(guān)系，給出的顯然是具有革命性的解釋，一方面，“天”的神圣性和人格化被祛除，天的變化即天運(yùn)被突出，“天”與“天道”由此而自然化，而包括“天行”與“人治”在內(nèi)的“天演”就是“天道”，這個普遍的道，既支配著生物界，也支配著人類世界。至于遙不可及、無法觀察的整個宇宙或宇宙之因，則只能謂“不可思議”；相應(yīng)地，“人”也被經(jīng)驗(yàn)性地考察和認(rèn)識。人無論把自己想象成什么，他事實(shí)上是由動物進(jìn)化而來，且永遠(yuǎn)具有生物性，因而必定體現(xiàn)自然選擇的作用，人的趨利避害、趨樂避苦，以及靈活與合群的本能，就是人經(jīng)由自然選擇形成的生存本領(lǐng)，人的“自行其是”就是依據(jù)這本能的活動。但是，人人自行其是，又將導(dǎo)致人與人的爭斗和沖突，那樣人不僅走不出野蠻狀態(tài)，也形不成集體力量和公益精神。為了群體整體的生存發(fā)展，人們就要“自我約束”，培養(yǎng)出情感良知，形成倫理道德，團(tuán)結(jié)合作，“泯其爭于內(nèi)”，“而勝其爭于外”，由此結(jié)成共生共榮的文明社會，這也可以說是人擇或社會選擇的目的與結(jié)果?！哦灾?，通過對天、人及其相互關(guān)系的重釋，一個新的天下即處于進(jìn)化之中的人類社會呈現(xiàn)在我們面前。完全可以說，《天演論》對中國傳統(tǒng)的天人關(guān)系的重釋具有“顛覆性”〔6〕。至于這其間赫胥黎、斯賓塞與嚴(yán)復(fù)三人觀點(diǎn)之異同，尤其是所蘊(yùn)含的深層問題，留待下節(jié)討論。

較之嚴(yán)復(fù)，譚嗣同有著更為強(qiáng)烈的道德實(shí)踐精神與政治使命感，因而其批判意識也格外顯著〔7〕?；趯ι钪氐拿褡逦C(jī)的認(rèn)識，譚嗣同在政治上也首先將批判的矛頭指向秦以來的皇權(quán)專制及其辯護(hù)士。他在《仁學(xué)》“自序”中由自己的身世遭遇，引出沖決網(wǎng)羅的論斷：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受”；“竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復(fù)信，則何可不千一述之，為流涕哀號，強(qiáng)聒不舍，以速其沖決網(wǎng)羅，留作券劑耶？”沖決網(wǎng)羅就是沖決一切束縛、一切差別和對待，沖決的次序，由近至遠(yuǎn)、由俗至圣，“初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅。次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。”在正文中，他更是頻頻批判君主專制。嚴(yán)復(fù)辟韓，譚嗣同不僅辟韓，更將矛頭指向荀子，如其所言：帝王術(shù)之于上，韓愈術(shù)之于下，所謂君出令臣行令民出財物以事上，完全背離民貴君輕之理?！懊裆颍瑢幱幸褧r耶！故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚于大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？”〔8〕嚴(yán)復(fù)所借重的荀子的“群學(xué)”，成為譚嗣同最厭惡的“鄉(xiāng)愿”之學(xué)，足見譚嗣同反皇權(quán)專制及其意識形態(tài)的態(tài)度是何等激烈而決絕。

那么，君主憑借什么統(tǒng)治天下？譚嗣同認(rèn)為，他們根本上憑借的是對“天”的壟斷：“中國自絕地天通，惟天子始得祭天。天子既挾一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天，雖胥天下而殘賊之，猶以為天之所命，不敢不受。民至此乃愚人膏肓，至不平等矣?！币蚨?，要撥亂反正，從根本上終結(jié)帝制，就要破除大小統(tǒng)治者對“天”的壟斷，包括他們制造和維護(hù)的“天理”，讓“仁”貫通一切，讓“平等”主導(dǎo)一切。于是，以平等為最高宗旨，譚嗣同努力將孔子的“仁”道發(fā)展為“仁學(xué)”，他提出“仁”的本性與功能就是“通”，其目的是通向“平等”。這種觀念雖然源于傳統(tǒng)儒學(xué)與佛教，體現(xiàn)的主要還是譚嗣同所感受的時代要求，即對內(nèi)鏟除貴賤尊卑的等級關(guān)系，對外實(shí)現(xiàn)自由平等的交流和交往。他特別推舉在19世紀(jì)的科學(xué)界極為流行的“以太”介質(zhì)說〔9〕，借以表明“仁”所具有的本體論性質(zhì)，既仁不止是人的道德理想，更是整個宇宙的本性或真諦。他還認(rèn)定佛、孔與耶三教皆崇平等，且佛教的思考最為純粹徹底因而居諸教之首。在《仁學(xué)》“界說”中，他列舉二十七條，提綱挈領(lǐng)地標(biāo)示出他的基本主張和觀點(diǎn)。

界說開宗明義：“仁以通為第一義”，以太、電與心力，則為通之工具。后面諸條解釋所謂“通”，即清除世界上一切隔閡、界限、障礙，而尤為重要的，是“中外通”、“上下通”、“男女內(nèi)外通”、“人我通”。通的表象、表現(xiàn)則是“平等”。那么，仁何以能通達(dá)一切？因?yàn)椤叭蕿樘斓厝f物之源”，“天地間亦仁而已矣”，仁既是宇宙的本原，也是不生不滅本體，它涵蓋貫通一切，使一切趨向平等。不平等是有對待，有對待然后無對待，然后平等。平等意味著由多歸一，道通為一，此“一”也就是“仁”?！叭省睙o往不在，無所不通；天下由之太平。換言之，仁的內(nèi)在目的就是平等，平等就是仁合目的的實(shí)現(xiàn)。

由于譚嗣同多方面地繼承了傳統(tǒng)思想資源，尤其是儒家關(guān)于天的“理氣”說與仁者“萬物一體”“天下一家”的思想，大乘佛教“發(fā)大悲心以普度眾生”的宗旨，又吸取了當(dāng)時他所接觸到的西學(xué)，試圖在《仁學(xué)》中將其冶為一爐，卻未及精研覃思，故內(nèi)容豐富而駁雜，涉及哲學(xué)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、中外關(guān)系等不同領(lǐng)域及學(xué)科，既有科學(xué)的以太之玄奧，佛學(xué)之緣起性空，也有極為現(xiàn)實(shí)的政經(jīng)與實(shí)務(wù)，如對現(xiàn)代行業(yè)與部門的設(shè)想，對通商與機(jī)器的具體論述；既圍繞變法與自強(qiáng)展開，又表達(dá)了眾生平等的信念與期待?！度蕦W(xué)》顯然不是一般的學(xué)術(shù)著作，而通篇閃耀著譚嗣同悲天憫人的情懷、決心赴難的意志，既是他的變法宣言，也是他的自我覺解，其對皇權(quán)專制和三綱的批判，對社會倫理尤其是朋友一倫與男女平等的論述，對民權(quán)的呼吁，都特別有沖擊力。梁啟超的解說是：“仁學(xué)何為而作也？將以光大南海之宗旨，會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也。南海之教學(xué)者曰：‘以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國為下手，以殺身破家為究竟?！蕦W(xué)者，即發(fā)揮此語之書也。而烈士者，即實(shí)行此語之人也?！薄?0〕

的確，譚嗣同后來受到康有為“三世”說進(jìn)化觀的很大影響，對康有為所服膺的今文經(jīng)學(xué)尤其是“與世推移”“經(jīng)世致用”的旨趣，更是高度認(rèn)同，但就思想和學(xué)術(shù)而言，這主要是譚嗣同傳承張載王夫之等廣義的“致用之學(xué)”或“道德實(shí)踐精神”的體現(xiàn)，且由于其情懷和志趣凝練出“宗教心靈”的特點(diǎn)，使其仁愛平等之信念愈發(fā)執(zhí)著，批判社會的意識也愈發(fā)強(qiáng)烈?！?1〕譚嗣同與康有為思想的差異也是相當(dāng)明顯的，如康有為認(rèn)為人類進(jìn)化憑借的是“不忍人之心”的善性與“求樂免苦”的本能，譚嗣同則極力弘揚(yáng)龔自珍的“心力”說；康有為以天道之元是宇宙的根本，人道的仁是社會的根本，譚嗣同則認(rèn)為天人合一于“仁”與“通”，仁與通既是道德的價值，也是宇宙的本質(zhì)，等等〔12〕。譚嗣同重新解釋了天道與人道，這就是基于“仁—通”的平等之道，而平等之道是人類和非人類都要遵循的無彼此、無對待之道。譚嗣同這一思想的依據(jù)與成就何在，問題是什么，我們也放在下節(jié)論述。

二

顯然，嚴(yán)復(fù)與譚嗣同的這兩部書，都基于強(qiáng)烈的民族責(zé)任感，體現(xiàn)著經(jīng)世致用的原則與鮮明的政治目的，但它們不屬于政論之書，更非針對實(shí)際問題的策論。換言之，兩位作者并未由于因應(yīng)社會政治急務(wù)，而缺少基本學(xué)理的訴求，也不因?qū)γ褡迕\(yùn)的憂慮，而主張民族主義，相反，他們各自闡發(fā)了一套普世性的理論，表現(xiàn)出“世界主義”的眼光和胸懷。

那么，就天人觀而言，這兩部書是否觸及到天人關(guān)系的根本并開顯出不易之公理？就天下觀而言，它們是否從思想理論上沖擊了傳統(tǒng)天下的根基，并為新的天下即他們理想的人類社會做出了思想的奠基？前面我們通過文本的概述，對此已有所解答，下面我們繼續(xù)分析討論。

先來看嚴(yán)復(fù)。

人們早就注意到《天演論》的下述矛盾，這就是嚴(yán)復(fù)在所譯述的赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其他論文》中，卻對斯賓塞推崇有加。赫氏此書不僅忠實(shí)于達(dá)爾文的進(jìn)化論，而且謹(jǐn)守著生物學(xué)的分際，將“天行”與“人治”視為性質(zhì)完全不同的領(lǐng)域，即人類社會的“倫理進(jìn)程”之迥異于物競天擇的“宇宙進(jìn)程”，故而明確反對斯賓塞以自然選擇的原則解釋人類社會的“社會達(dá)爾文主義”。嚴(yán)復(fù)對赫胥黎的這一基本立場是非常清楚的，如其所言：“赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉。”然而，嚴(yán)復(fù)在按語中對赫胥黎有多處批評，卻對斯賓塞的學(xué)說大加稱贊。這所為何故？又如何理解？

著名漢學(xué)家史華慈的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書，給出了如下解釋：與傳統(tǒng)中國反差極大的“西方的景象與嚴(yán)復(fù)對富強(qiáng)的急切關(guān)注之間的關(guān)系太直接了。在西方，進(jìn)化過程不受約束地前進(jìn)，這正是西方富強(qiáng)的原因，而進(jìn)化過程受阻，又正是中國貧弱的根源。”“斯賓塞不僅提供了一幅新的宇宙整體生氣勃勃的景象，也提供了極其興奮騷動的、燦爛輝煌的‘社會有機(jī)體’的景象?！薄皣?yán)復(fù)從斯賓塞那里得到的牢固信念是：使西方社會有機(jī)體最終達(dá)到富強(qiáng)的活力是蘊(yùn)藏于個人之中的活力；這些活力可以說是通過駕馭開明的利己來加強(qiáng)的，自由、平等、民主創(chuàng)造了使開明的利己得以實(shí)現(xiàn)的環(huán)境。在這樣的環(huán)境中，人的體、智、德的潛力得以充分展現(xiàn)。”〔13〕也就是說，嚴(yán)復(fù)之所以對赫胥黎的觀點(diǎn)有所保留，而對斯賓塞大加頌揚(yáng)，就在于他認(rèn)為斯賓塞的學(xué)說對“富強(qiáng)”的原因或奧秘做出了最系統(tǒng)最充分的揭示。

當(dāng)然，史華慈認(rèn)為“富強(qiáng)”雖然成為嚴(yán)復(fù)的主導(dǎo)思想，但嚴(yán)復(fù)并非只是圍繞民族富強(qiáng)思考問題，在理論上陷入短視，相反，嚴(yán)復(fù)正是從所謂“在在見極，不可復(fù)搖”的“名理”“公例”“公理”的高度，看待和接受達(dá)爾文的進(jìn)化論，并以之作為思考包括富強(qiáng)在內(nèi)的所有人類社會問題的理論基礎(chǔ)的。因而，如同史華慈所指出的，嚴(yán)復(fù)之所以抑赫胥黎而揚(yáng)斯賓塞，還在于赫氏肯定“倫理進(jìn)程”而否定“宇宙進(jìn)程”，將人類社會與自然宇宙對立起來，導(dǎo)致二元化；斯氏則不僅肯定“宇宙進(jìn)程”，而且認(rèn)為人類的“同情”，甚至“被赫胥黎堅決否認(rèn)的人性中‘利己’和‘維護(hù)自我權(quán)利’的成分，也是推動人類進(jìn)步的宇宙策略的一部分?！薄?4〕換言之，不是赫胥黎而是斯賓塞使進(jìn)化論成為統(tǒng)一的世界觀和宇宙觀。

其實(shí)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為支配一切的“天演”之學(xué)，昌盛于達(dá)爾文進(jìn)化論，就有過度詮釋或夸張之嫌。達(dá)爾文對人類起源及人的某些心理的解釋，固然借助了自然選擇和生物學(xué)，但并未進(jìn)一步用來解釋人類文化現(xiàn)象和社會發(fā)展，更未將無目的的自然“演化”(evolution)與人類社會有目的的“進(jìn)步”(progress)混為一談。這里需要特別說明一下，達(dá)爾文進(jìn)化論的“自然選擇”說，固然可以概括為生物在自然環(huán)境孕育和壓力下的“物競天擇，適者生存”，其間當(dāng)然有優(yōu)勝劣汰甚至“弱肉強(qiáng)食”，但這不等于“惟有強(qiáng)者才能生存”(It is not the strongest of species that survive,but the one most responsive to change)，適應(yīng)環(huán)境的低等生物、弱勢動物同樣可以生存，有些還與高等生物、強(qiáng)勢動物形成“共生”關(guān)系。稍微具體地說，“自然選擇”大體包含三個層次的內(nèi)容：一是從特定環(huán)境中演化出來的物種與環(huán)境的天然適應(yīng)，二是環(huán)境變化的壓力與物種之間及內(nèi)部競爭對生命個體的挑戰(zhàn)，促使它們條件反射及行為方式的變化；三是能夠適應(yīng)環(huán)境的個體差異與變異，通過生理遺傳而相對保存和穩(wěn)定下來?，F(xiàn)在稱之為有機(jī)體的基因的繁殖或復(fù)制。由此，該物種的個體之間和物種之間形成相克相生的秩序，從而在多樣的復(fù)雜的環(huán)境下得以存活和繁衍〔15〕。自然選擇所強(qiáng)調(diào)的，當(dāng)然是自然環(huán)境為選擇方，生物物種及個體是被選擇方，雖然許多生物特別是高級生物的活動，表現(xiàn)出相當(dāng)高的能動性和對環(huán)境一定的選擇能力，但總體上沒有超出對自然環(huán)境的本能地適應(yīng)。因而達(dá)爾文進(jìn)化論既否定了神學(xué)目的論，也不承認(rèn)生物演變的具體目的論解釋。然而，任何生物都本能地執(zhí)著于自身存活與種類繁衍這一最基本的“合目的”性設(shè)定，構(gòu)成了進(jìn)化論的前提，并體現(xiàn)為“適者生存”，是不可能被進(jìn)化論否定的。

這也說明，生物“演化”(或自然演化)的確沒有“進(jìn)步”含義，生物演化是指復(fù)雜性、能動性和適應(yīng)性的程度，人類進(jìn)步則主要指人的心智的開發(fā)與能力的提升、人性的豐富與文化修養(yǎng)以及生存環(huán)境的改善，即所謂從蒙昧、野蠻到文明，而這總是關(guān)乎人類有目的的選擇與創(chuàng)造，關(guān)乎人類對自身生存的理想與價值評價。就此而言，赫胥黎明確地把支配自然生物界的法則與支配人類社會的法則區(qū)別開來，當(dāng)然是合理的。問題在于，赫胥黎認(rèn)定這種區(qū)別是對抗性的，兩者只有對立而無相通相似之處，就倒向了二元論，使人類社會脫離了大自然的支持與制約；并且，他在把“善”(倫理、文明)奉送給人類社會的同時，其實(shí)就將“惡”(爭斗、沖突)指派給了自然選擇及人的本能。嚴(yán)復(fù)的不滿自有其道理。

實(shí)際上，赫胥黎知道，人類作為生物進(jìn)化的產(chǎn)物，不可能不受自然選擇的作用；人類在開化之前，所憑借的包括靈活的肢體與合群性在內(nèi)的本能，就是自然選擇的結(jié)果。即使進(jìn)入文明狀態(tài)，人類也往往本能地“自行其是”，但問題在于自行其是會造成人類內(nèi)部的沖突和壓迫。于是他認(rèn)為，在人類社會進(jìn)程中，自然選擇的作用與倫理文明的作用，相互沖突，兩者此消彼長，呈反比關(guān)系；人類必須從“自行其是”轉(zhuǎn)向“自我約束”，經(jīng)歷一個從“猿與虎的生存斗爭”向人類“倫理原則”的飛躍，才成其為文明的人類社會。在他看來，雖然“倫理的本質(zhì)來自宇宙的本質(zhì)，而又必然與它的來源不相容?！彼运磳λ官e塞的社會達(dá)爾文主義，反對以進(jìn)化論解釋社會倫理現(xiàn)象，主張人類不應(yīng)依據(jù)自然選擇，而必須依靠自己從情感與良知中形成的倫理道德，文明與正義，才能讓人的“倫理過程”不斷取代自然的“宇宙過程”〔16〕。而在嚴(yán)復(fù)看來，這就如同人之張弓射箭，“張弓者之兩手也，支左而屈右，力同出一人也，而左右相距。然則天行人治之相反也，其原何不可同乎？同原而相反，是所以成其變化者耶?！薄?7〕從“相反”處看出“相成”，從“對立”中看出“統(tǒng)一”，且視為變化的內(nèi)在動力，這一源自中國古老易經(jīng)的辯證思維，使嚴(yán)復(fù)在事關(guān)生物演化與人類進(jìn)步、“自行其是”(天性本能)與“自我約束”(理性道德)的重大關(guān)系問題上，較赫胥黎高出一籌。

誠然，赫胥黎認(rèn)識到“應(yīng)然”之倫理與“實(shí)然”之自然具有異質(zhì)性，天行并不遂人愿，人的愿望的實(shí)現(xiàn)有賴于自己的作為，包括對外部環(huán)境的改造和對自身某種生物本能的限制或克服，并由此形成倫理道德與文明，是頗有見地的。但是，看不到人類及其社會將永遠(yuǎn)具有生物性特點(diǎn)，人的倫理道德和文明也具有進(jìn)化屬性，其標(biāo)準(zhǔn)或尺度往往是群體的利益，其有益于人生存與提升的功能也首先屬于特定群體，因而必定具有一定的自利性與狹隘性，又是他的局限所在。這也表明他未能明確地認(rèn)識到人類行為與文化的“選擇”性質(zhì)，即：如果說自然選擇是一般生物演化的機(jī)制，那么，與自然選擇相通而又不同的“社會選擇”，則是人類社會進(jìn)步的機(jī)制。他認(rèn)定人類社會與自然界完全對立，把人類社會指認(rèn)為“倫理進(jìn)程”即倫理化，固然有一定道理，但又過于理想化，既會忽視人類自身具有“生物”與“文化”的兩重性，也容易否定自然環(huán)境對人類既“支持”又“制約”的雙重作用。這一問題的出現(xiàn)，與赫胥黎所服膺的達(dá)爾文的自然選擇說過于突出“生存斗爭”，而輕視同一物種內(nèi)部與物種之間所存在的“合作”、“互助”及“共生”關(guān)系，也是構(gòu)成自然選擇的要素，有著直接的關(guān)聯(lián)。

而嚴(yán)復(fù)對斯賓塞大加贊揚(yáng)，顯然是認(rèn)為斯氏的理論不僅符合作為統(tǒng)一世界觀的進(jìn)化論，還在人類社會領(lǐng)域給予極大地發(fā)展。如嚴(yán)復(fù)所說：斯賓塞“本天演著《天人會通論》,舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。”“斯賓塞爾之天演界說曰：‘天演者，翕以聚質(zhì)，辟以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質(zhì)力雜糅，相劑為變者也?！薄疤煅葜x，所苞如此，斯賓塞氏至推之農(nóng)商工兵、語言文學(xué)之間，皆可以天演明其消息所以然之故”。〔18〕

史華慈認(rèn)為，這又是嚴(yán)復(fù)對斯賓塞學(xué)說的嚴(yán)重誤解，因?yàn)樗官e塞只承認(rèn)自己是一個“超然物外的、冷靜地闡述社會進(jìn)化過程的公正觀察者”，“人們不應(yīng)該從‘外部’干擾莊嚴(yán)的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的社會進(jìn)化過程?！倍霸趪?yán)復(fù)看來，這些原理卻不僅僅是在解釋社會，而且還能提供一個改造社會的方案，即能使中國達(dá)到像斯賓塞所在的英國已顯然達(dá)到的那樣富強(qiáng)的一種方案”；“在嚴(yán)復(fù)眼中，達(dá)爾文的理論不只描述了現(xiàn)實(shí)，而且還給出了人們應(yīng)具備的價值觀念和行動準(zhǔn)則。這個理論才是真正的‘力量的源泉’”〔19〕。也就是說，斯賓塞對人類社會的進(jìn)化過程只是給予實(shí)證地描述和客觀地說明，而非價值方面的理解；如果說他對這種社會進(jìn)程終究有一種價值態(tài)度的話，那就是任其“自由放任”，禁止“人為”的干預(yù)。那么，這是否屬于前面嚴(yán)復(fù)所說赫胥黎所要救治的斯賓塞“任天為治之末流”呢？

且看嚴(yán)復(fù)對斯賓塞與赫胥黎“言治之殊”的比較：“斯賓塞氏之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄，亦什九主任天之說者，獨(dú)于此書，非之如此，蓋為持前說而過者設(shè)也?！币饧春振憷柽^去過多地講了“任天”之說，故要在此書中強(qiáng)調(diào)“任人”。嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步解釋斯賓塞任天說的合理性，譬如人饑而欲食，本屬自然；然而，非要消除這一人的自然本能，即使有良醫(yī)設(shè)計出進(jìn)食之科學(xué)程序，失掉本能的人恐怕也要餓死了；又如父母之愛子出于天性，如消除人的這一天性，而對其大講繁衍保種之重要，人類也不可能機(jī)械地生育后代?！坝墒嵌浦?，凡人生保身保種，合群進(jìn)化之事，凡所當(dāng)為，皆有其自然者為之陰驅(qū)而潛率，其事彌重，其情彌殷?！眴栴}只在于不要“任情而過”，即“任習(xí)而非任情也?！薄?0〕這是很有道理的。人類的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)證明，即使人類越來越趨向理性和文明，也不能替代與生俱來的本能、潛意識或非理性，單純地施予道德和文明的規(guī)訓(xùn)、限制，還會造成人的精神壓抑，發(fā)生疾患甚至人格分裂；積極的建設(shè)性的辦法，是為所有人都提供一定的條件和環(huán)境，使其潛能得到正常地發(fā)揮、發(fā)泄和升華，這已有弗洛伊德與榮格的理論所驗(yàn)證解釋。人類的所謂“自覺”，固然包括理性不斷提升及對本能的認(rèn)識與范導(dǎo)，即人的自我“約束”自我“干預(yù)”，但這種規(guī)范、約束或干預(yù)，必須包括對人的本能、天性給予合理地尊重、疏導(dǎo)與實(shí)現(xiàn)。如同真正的良醫(yī)看病用藥目的在于恢復(fù)病人的免疫功能，而非讓藥物替代甚至破壞這功能，那不止是舍本逐末，簡直有謀財害命之嫌了。

顯然，在嚴(yán)復(fù)看來，天演之所以涵蓋人類及其進(jìn)化，就在于人首先屬于天，永遠(yuǎn)有與生俱來的天性。人的所有活動即廣義的人為，凡出于本能的也是基本的生存活動，都是自然的，有天然合理性，所以“任天”也包含“任人”即任人的天性之展開，特別是廣大民眾為滿足基本需要所從事的活動。而有別于“天”(天行)的“人事”或“人為”，不是指人的所有活動，而是特指人們超出其本能或天性的“自覺”或“主觀意志”。人出于天性的活動機(jī)制是基礎(chǔ)性的第一位的，自覺的理性活動是第二位的，尤其是那些“刻意”所為。后者的合理性與價值，完全在于尊重并服務(wù)于前者，即使是引領(lǐng)性的，也旨在讓前者意識到自己的可能與未來，將潛能與創(chuàng)造力主動地發(fā)揮出來。當(dāng)社會的管理者或統(tǒng)治者治理民眾和社會時，他們就要慎之又慎，對民眾懷敬畏之心，尊民眾為主體，視自己為輔佐，這才是順天應(yīng)人。反之，以“自覺”“高明”自居，對民眾的生產(chǎn)生活隨意干涉，甚至強(qiáng)暴其意志，即使所謂“主觀愿望是好的”，也必定由于否定“以人為本”之本，導(dǎo)致天怨人怒。

事實(shí)上，斯賓塞的所謂社會達(dá)爾文主義并非一無是處，其問題在于他與赫胥黎分別走向兩個極端，赫氏將自然演化(天行、天擇、宇宙進(jìn)程)與人類社會歷史(人治、人擇、倫理進(jìn)程)判為兩橛，斯氏卻認(rèn)為后者只是前者的邏輯延伸或推展，未能重視這其中的否定性與異質(zhì)性，以及對人類自身正負(fù)兩重作用，因而也未能對復(fù)雜的“人為”活動給予必要的分疏，做出不同的評價。嚴(yán)復(fù)從斯賓塞所述的“社會事實(shí)”中看出人的“價值取向”，雖然不符合斯氏本意，也可以部分地歸因于嚴(yán)復(fù)“尋求富強(qiáng)”的價值觀念的強(qiáng)烈，但從學(xué)術(shù)上卻反映出嚴(yán)復(fù)自己獨(dú)到的見解。而嚴(yán)復(fù)對斯賓塞的誤讀與見解，與中國傳統(tǒng)“天人”觀念的深層模式給予他的“前見”是分不開的，正是這種前見使其將進(jìn)化論視為統(tǒng)一的世界觀或宇宙觀。這里關(guān)乎的顯然是本體論與方法論問題，這個問題有必要聯(lián)系譚嗣同的《仁學(xué)》一并分析。

在譚嗣同那里，這個本體論與方法論問題表現(xiàn)得尤為突出。我們還是先回到譚嗣同以“平等”為最高和最終目的的思想上來，最后再與嚴(yán)復(fù)進(jìn)行比較并引出合理的結(jié)論，

確如海外學(xué)者張灝所言，單看譚嗣同的著述，他不算了不起的思想家，其論述也多有枝蔓蕪雜的問題。但將其放到近代中國大轉(zhuǎn)折、大轉(zhuǎn)型的時代背景及思想脈絡(luò)中，則具有重要的歷史意義〔21〕。以筆者之見，這意義主要有兩點(diǎn)，一是譚嗣同樹立了一個傳統(tǒng)士人向具有現(xiàn)代意識的仁人志士轉(zhuǎn)換的時代典范；二是他的自我意識的覺醒，成為他由“仁”與“平等”重釋天人關(guān)系的思想機(jī)制，并使傳統(tǒng)的天人之學(xué)得到一定的變換。

面對身世之厄與時代之變，譚嗣同借助儒家道家與佛教的宇宙意識、道德意識與宗教意識，極大地喚醒和激發(fā)了他的“自我意識”，不僅確立“自我”人格，伸張“自我”意志，還要自作主張，而這種“主張”所體現(xiàn)的，也正是他的自我覺解，這就是一切生命，本乎一體，作為有仁心之人，自當(dāng)體察眾生之苦，度己度人，最終實(shí)現(xiàn)眾生平等的信念。譚嗣同的自我意識，自我覺解，集中地體現(xiàn)為他關(guān)于“心”與“心力”的理解。如果說，譚嗣同在少年時期就是個“有心人”，但那時的“心”多半是情感性的，受動的，其中充滿了委曲、痛苦、憂傷與憤懣，乃至由于過多地看到親人與朋友的夭亡，而生發(fā)一種虛無感，但這情感并沒有使他走向消沉，而與他自幼形成的豪放俠義的性格一道，催促他借助先圣時賢的思想，努力尋找解救人生苦難與社會潰爛的醫(yī)藥良方，他的“心”也迅速地向著無畏的意志、道德理性與批判意識轉(zhuǎn)換和提升，并凝聚成一種宗教信念。他的自我意識不僅關(guān)照自己的生命，他人的生命，也投射于四面八方、古往今來，無遠(yuǎn)弗屆，于是，小我成為大我，心靈通達(dá)宇宙，超脫生死，無分內(nèi)外。劉勰在其《文心雕龍·神思》篇中借戰(zhàn)國人“形在江海之上，心存魏闕之下”的說法，引出“神思”這一極重要的概念，謂“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里?！蛏袼挤竭\(yùn)，萬涂競萌；規(guī)矩虛位，刻鏤無形。登山則情滿于山，觀海則意溢于海；我才之多少，將與風(fēng)云而并驅(qū)矣。”移來形容譚嗣同極其活躍地思考與構(gòu)思《仁學(xué)》，也是十分恰當(dāng)?shù)摹?/p>

眾所周知，譚嗣同長期涵泳于傳統(tǒng)思想文化，有強(qiáng)烈的道德意識及“萬物一體”、“天下一家”的觀念，又為清末興盛的佛學(xué)特別是大乘佛教所吸引，認(rèn)為其洞悉宇宙人生之真諦，超越生死，普度眾生，具大無畏精神，因而令其信服。他甚至認(rèn)為佛學(xué)是天下“最純最廣”的學(xué)問，西學(xué)也源于佛學(xué)。所以他對天人關(guān)系、宇宙人生的根本看法，主要憑借的是儒與佛的資源，在方法上則訴諸道德直覺、超越信念和循環(huán)論證，將德性之知與見聞之知一體貫通。他的《仁學(xué)》以“平等”為最高價值，提出“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”；“不生不滅；不生故不得言有；不滅故不得言無”；“不生不滅烏乎出？曰：出于微生滅”等命題，還援引了不少佛學(xué)詞匯和觀念，體現(xiàn)出佛學(xué)對他的深刻影響。但正因?yàn)橛钪娌簧粶纭⒎菬o非有，并非純粹的虛幻空無，他信奉佛學(xué)不是為了出家，而是為了入世，為了解救眾生之苦，因而，在他身上及其《仁學(xué)》中，我們并未看到本體論的虛無主義，看到的是“以出世精神做入世事業(yè)”的決心與氣概，即使在一個網(wǎng)羅密布、不仁不義的世界上，他也要憑借“心力”，沖破一切桎梏和障礙，讓仁心光耀世界，造就出“遍地民主”，乃至于“無民主”，“一切眾生，普遍成佛”。這使他在價值論上與尼采“積極的虛無主義”倒是有了幾分相通或相近。

對于這一理想境界，他自知會有“陳義太高”之詰，那么，何以能夠讓普通人理解并為之奮斗？值得注意的是，譚嗣同在推崇“心力”的同時，也強(qiáng)調(diào)了心之“感通”的作用，人的身心之“感通”甚至成為“仁以通為第一義”的最佳說明：仁愛之人，愛人如己，所謂情如手足；無仁無愛，則形如槁木心如死灰，故有“麻木不仁”之說?！安蝗蕜t一身如異域，是仁必異域如一身。異域如一身，猶不敢必盡仁之量，況本為一身哉！”他由此批評那些張口閉口“求仁”的俗儒，一說到“中外”關(guān)系，“輒曰閉關(guān)絕市，曰重申海禁，抑何不仁之多乎！夫仁，以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠(yuǎn)，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治于我，我將師之；彼忽于我，我將拯之?？梢酝▽W(xué)，可以通政，可以通教，又況于通商之常常者乎！譬如一身然，必妄立一法曰：‘左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脈毋得相貫注?！钟惺抢砗酰慷婚]之絕之禁之，不通矣。夫惟不仁之故?！薄?2〕以個體生命之感通性和有機(jī)整體性來理解“仁”及其實(shí)現(xiàn)與境界，將全人類乃至宇宙作為一個休戚與共的生命整體來看待，是宋儒以來的傳統(tǒng)。嚴(yán)復(fù)也極為重視“感通”，如其所言：“善群者何？善相感通者是”；“能群之吉德，感通為始，天良為終”?！?3〕嚴(yán)復(fù)的“感通”只涉及人類社會，是人類良知倫理與團(tuán)結(jié)合作的初始機(jī)制，而譚嗣同卻由之說明人類平等乃至萬物一體，這是否超出了感通的限度？前面已提到，譚嗣同不止強(qiáng)調(diào)感通，更訴諸“心力”——理想化的意志與人的超越精神，所謂“心力最大者，無不可為”，他要以此激勵、堅定世人變法的決心和救世的信念，但此心力用于克服自己的惰性和弱點(diǎn)則可，用于社會改造，如果對社會現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在邏輯及可行性缺少深入了解，率性而為，則難免陷入唯意志論，造成各種災(zāi)難。

值得一提的是，有些天天講仁者與天地萬物為一體的儒生，卻不乏既崇尊卑之等級，亦嚴(yán)夏夷之防者，譚嗣同卻由感通講出一番中外通的道理，固然可以說是對“萬物一體”觀念的發(fā)揮，然而其關(guān)鍵，則在于他既秉承儒家的仁道精神，又敏銳地感應(yīng)著時代的變遷，尤其是由西學(xué)東漸所帶來的“萬國”一體的“地球”和“世界”概念，使他所信奉的佛教“眾生平等”宗旨，轉(zhuǎn)換為全球“仁通”與“平等”的新理念。如其所言：“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國，并彼極強(qiáng)盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進(jìn)也。故凡教主教徒，不可自言為某國人，當(dāng)如耶穌之立天國，平視萬國，皆其國，皆其民，質(zhì)言之，曰無國可也。立一法，不惟利于本國，必?zé)o損于各國，使皆有利；創(chuàng)一教，不惟可行于本國，必合萬國之公理，使智愚皆可授法。以此為心，始可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言參天地、贊化育。”〔24〕

應(yīng)當(dāng)說，譚嗣同的理想極高，而思想跨度也巨大。要真正貫通中外古今，既要解析這其中的各種矛盾，還要聯(lián)通起所有重要的環(huán)節(jié)，而這并非易事。如果以為憑借心力意志，就可以排除一切隔閡，甚至人的靈魂、精神本身所要附麗或體現(xiàn)的千差萬別的形式、形體(體魄)，也因?yàn)橛蟹謩e和界限，成為心力所要破除的對象，那就會成為精神在自身世界即意識中的游戲。如謂“天地間亦仁而已矣”，那如何理解天下那么多不仁不義的現(xiàn)象？傳統(tǒng)儒家以人“性”為“善”，以人“欲”為“惡”加以解釋，也有所謂“理善”“氣惡”之說，譚嗣同繼承王夫之“天理寓于人欲”、“氣外無理，理在氣中”的觀點(diǎn)，對此是堅決反對的；然而，他以人的“靈魂”(心)為善，卻以“體魄”(身)為惡，如謂“泥于體魄，而中國一切誣妄惑溺，殆由是起矣”；“世俗泥于體魄，妄生分別”——人泥于其體魄，用梁漱溟先生的話說即只是“順軀殼起念”，而不能“超軀殼反軀殼”起念，人就難以走出本能狀態(tài)，只考慮自己的苦樂得失，陷溺于一己或一家私利，固然應(yīng)當(dāng)批判，但如果由此而將人的“靈魂”與“體魄”二元劃分，并給予此善彼惡之判斷，與宋儒之說又有多大區(qū)別？完全“逆軀殼”起念，又如何做得到？即使做到了，難道不會帶來另一種人性的泯滅？

再回到平等與自由的關(guān)系上。從人類歷史來看，人類不僅存在著先天的差異，而且是由一部分人率先獲得自由，引發(fā)更多的人追求自由、尋求平等，由此推動歷史的進(jìn)步并導(dǎo)致動態(tài)平衡，認(rèn)為平等是終極狀態(tài)，不過是人在嚴(yán)重不公不義的歷史境遇下的想象。自由與平等總是歷史地聯(lián)系在一起。但譚嗣同以平等為鵠的，對平等與自由的關(guān)系卻語焉不詳，也未論及仁與自由的關(guān)系，這既緣于他本人對各種隔閡尤其是等級壓迫的極端痛恨，也說明他未能從“重整體輕個體”、“重平等輕自由”、“重同一輕多樣”的傳統(tǒng)思想中完全跳出來。他所要掙脫和批判的，不僅是傳統(tǒng)的專制政治，還有傳統(tǒng)的價值觀，但他卻沒有清楚地意識到，傳統(tǒng)價值觀與傳統(tǒng)思維模式密切相關(guān)。如果說他實(shí)際上把自由包含在平等之中了，那么，他也未能發(fā)現(xiàn)，自由與平等是取向不同的兩種價值，既有相通之處，也有矛盾，要整合它們就要訴諸現(xiàn)代“正義”觀念。由于譚嗣同對這些基本理論問題，缺乏深入探討，故不能不留下邏輯上的模糊和矛盾。

且看譚嗣同對其所推崇的五倫中“朋友”一倫的論述。他說：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎?！卑凑沼伞案型ā币颉捌降取钡脑瓌t，最能感通的應(yīng)當(dāng)是同胞“兄弟”，兄弟也是構(gòu)成“家”的基本元素。但就“平等”而言，五倫中的朋友明顯超過兄弟。譚嗣同提出人與人交往的原則，第一是“平等”，第二是“自由”，第三是“節(jié)宣惟意”，并謂“總括其義，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣。上觀天文，下察地理，遠(yuǎn)觀諸物，近取之身，能自主者興，不能者敗。公理昭然，罔不率此?！薄?5〕顯然，譚嗣同是要以形成朋友關(guān)系的自主之權(quán)即每個人的獨(dú)立自主性，引出所有人之間的平等關(guān)系，并以此消解他所痛恨的皇權(quán)專制制度和舊的家庭制度。所以他說朋友一倫，不拘泥于形體，不妄生分別，而有淡水之樂，這表明他重視的人際關(guān)系是精神性的，且有古君子之交的遺風(fēng)。他進(jìn)而斷定，人與人皆朋友關(guān)系，則“無所謂國，若一國；無所謂家，若一家；無所謂身，若一身。夫惟朋友之倫獨(dú)尊，然后彼四倫不廢自廢?！薄谶@里，他既謂“無所謂國”“無所謂家”，甚至“無所謂身”，又以“一國”“一家”和“一身”，來表達(dá)由無數(shù)“朋友”結(jié)成的平等世界，既表明他是個儒者，而又留下了內(nèi)在矛盾〔26〕。相較于兄弟，朋友無血緣關(guān)系，獨(dú)立自主，以情志相交，平等相待，當(dāng)然也相互信任、相互幫助；然而，獨(dú)立自由的人結(jié)成的共同體或社會，卻不是家庭，而接近俱樂部或自由人聯(lián)合體。如其所言：“地球之治也，以有天下而無國也。莊曰：‘聞在宥天下，不聞治天下。’治者，有國之義也；在宥者，無國之義也?！彼J(rèn)為康有為解“在宥”為“自由”，揭示了莊學(xué)之大旨，并發(fā)揮道：“人人能自由，是必為無國之民。無國則畛域化，戰(zhàn)爭息，猜忌絕，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人?！薄按路稹抖Y運(yùn)》大同之象焉?！薄?7〕譚嗣同針對當(dāng)時社會嚴(yán)重的貴賤不平、貧富不均，提出以“貴賤平”“貧富均”為基本要求的“一家一人”這一中國傳統(tǒng)最富有仁愛溫情，也最不容異己與分別的價值意象，以之作為人類內(nèi)部關(guān)系的最高理想，并喻“大同”，其愿望固然美好，然而其理卻非自明，問題就在于它真的無礙于“人人能自由”的價值嗎？

我們知道，譚嗣同不滿于老子之主柔靜，卻向往于莊子的精神獨(dú)立與超然，并力求將儒家的仁愛與莊子的精神自由結(jié)合起來，的確表明憂樂天下的中國士人既傳承儒家，心靈深處卻無不有莊子的精神自由的逍遙浪漫。但儒莊結(jié)合的最高境界，譚嗣同還是以“一家”“一身”“一人”來表達(dá)，突出“一”而非“多”、“致一”，而非“致多”，固然是要突出整個人類猶如一個“大生命”，心心相印，息息相通，然而，由此通向人人自主自由，不經(jīng)分別、分界之否定環(huán)節(jié)，卻是做不到的。因?yàn)椤耙弧北旧硎遣环直舜?，沒有對待的，是“同質(zhì)”而非“異質(zhì)”的，它可以指代無差別的平等，卻難以表達(dá)人人自主自由。因?yàn)槿说娜魏巫灾髯杂桑家匀伺c人的差異、區(qū)分，以他們各自意志的獨(dú)立為前提，并由此承擔(dān)起自己的責(zé)任。而無害于自由的平等，則是這些獨(dú)立自由的個體，在他們自己制訂出來的規(guī)則或制度下的平等，即規(guī)則面前，誰都無特權(quán)，而決非要消除他們之間的差異與個性。而譚嗣同以“一家”“一人”所形容的平等，卻是無彼此、無分別的，這當(dāng)然也就取消了個人的自由與責(zé)任。事實(shí)上，這種無任何差別的平等，到頭來只能是千人一面，不可能有益于人的個性與自由的實(shí)現(xiàn)。

譚嗣同對“一”容易導(dǎo)致“一元論”問題似乎有所認(rèn)識，似乎擔(dān)心以“一”表征仁愛與平等，會被“說一不二”的君主專制或家長制所利用，取消個人的獨(dú)立自由，于是引用并贊成佛教的“一多相容”，“三世一時”，以及“一切入一，一入一切”，意在說明“一”與“多(萬)”的相對性與辯證性，即雙方互為中介、相互過渡的關(guān)系，從而將雙方統(tǒng)一起來。然而“一”與“多”既然意味著現(xiàn)象界的兩端或兩極，那么，真理就應(yīng)當(dāng)在它們的中間。如果用黑格爾或馬克思具體普遍性的語言，這可以表達(dá)為“多種規(guī)定的綜合，多樣性的統(tǒng)一”；用當(dāng)代哲學(xué)語言，則可以表達(dá)為“差異互動”或“差異互補(bǔ)”。然而，那就不能一方面突出“一”，另一方面又要破除屬于“多”的“彼此”、“分別”和“對待”，否定包括人的“體魄”在內(nèi)的具相、形式，那要么走向同質(zhì)化的整體，要么走向抽象化的精神。還須指出，譚嗣同認(rèn)為人有“體魄”就會分“親疏遠(yuǎn)近”，且不說親疏遠(yuǎn)近屬于人的生活事實(shí)，有其必要的合理的一面，而造成親疏遠(yuǎn)近的，與其說是人的體魄，不如說是人心之“情”，即使傳統(tǒng)儒家所講的“心性”，也不完全是道德，“仁愛”，無論是“孝悌”，還是“愛人如己”，“泛愛眾”，其道德雖然不單純由情感構(gòu)成(如還有意志與族類意識)，卻必定緣自情感，情感自然有親疏，所謂“愛有等差”；只有理性才能對人一視同仁，并引導(dǎo)情感的開放與提升。這也是人們之所以永遠(yuǎn)要協(xié)調(diào)情與理的矛盾所在。

其實(shí)，以儒家所講的“君子和而不同，小人同而不和”，既可以恰切地形容“朋友關(guān)系”，也可以指稱人類社會的統(tǒng)一而非單一或同一的問題?？上ёT嗣同卻未在《仁學(xué)》中援引這一儒家最有時代意義的觀念。

當(dāng)然，如果以“道”為“一”，如譚嗣同援引莊子的“道統(tǒng)為一”，這里的“一”只能是“道一”，而非“物一”，那就同樣要肯定物的多樣性，即萬物的差異與規(guī)定，不能敉平千姿百態(tài)、千變?nèi)f化的世界。要跳出“物自貴而相賤”的狹隘自私，只須站在“道”包容一切、貫通一切的高度看待萬事萬物，使其各盡其性、各得其所，而又互動互濟(jì)，相得益彰。譚嗣同引易經(jīng)“天下同歸而殊途，一致而百慮”，并謂“不言殊途同歸，百慮一致者，殊則不復(fù)同，而不害其為同，固不得強(qiáng)同之矣；百則不復(fù)一，而不害其為一，固不得強(qiáng)一之矣。噫嘻，天下之勢，其猶川之決乎！一逝而萬古不合，此《易》之所以始《乾》而終《未濟(jì)》也?！薄?8〕此處“不得強(qiáng)同”，“不可強(qiáng)一”，可以視為對“一家”“一身”理想之補(bǔ)正；又謂“天下之勢，猶川之決”，并以“未濟(jì)”作結(jié)，這就無武斷之嫌，而屬高明之見了。

譚嗣同以平等的“朋友”關(guān)系為人類理想狀態(tài)，與中國人一向重視的“家庭”為原型來理解未來社會，無疑構(gòu)成近代中國社會轉(zhuǎn)型的重大議題，這就是處于“個體”與“類”之間的“共同體”問題。歷史地看，以血緣為紐帶的家庭和與文化為紐帶的民族這兩大類共同體，在現(xiàn)代化和社會轉(zhuǎn)型的過程中受到極大的沖擊，也發(fā)生了形態(tài)甚至性質(zhì)的重大變化(如家庭中父母和子女之間平等關(guān)系的出現(xiàn))，但由于具有人類學(xué)本體論的地位和歷史意義，其最核心的東西畢竟經(jīng)受住了歷史的汰洗，表現(xiàn)出不容置疑的價值。譚嗣同在當(dāng)時提出以“朋友”為原型的共同體，推動了近代人性解放、國民性改造運(yùn)動和上述兩大共同體的變化，也可以說構(gòu)成了后來改革開放中形成的“朋友”(也稱“哥們”)式企業(yè)的思想資源，是有重要的進(jìn)步意義的。他要將朋友之倫推向整個人類社會，這沒有錯，問題在于以“一家”“一身”因而“無所謂家”“無所謂身”作為理想境界，既要把家庭的倫理親情光大于全社會，又傳承古君子的超然態(tài)度，更向往自由平等的現(xiàn)代制度，融多元價值于一爐，卻不能不因缺失社會科學(xué)的理性分析而帶有空想色彩。

不可忽視的是，譚嗣同并未因平等的終極祈向而忽視歷史的演進(jìn)，他既認(rèn)為人生社會、文明教化只能循序漸進(jìn)，不能躐等而就，也注意到時代變化所導(dǎo)致的平治天下方式的不同。這也說明《仁學(xué)》研究雖然主要憑借道德直覺或目的論邏輯，沒有也不可能完全擺脫經(jīng)驗(yàn)性歷史的敘事，而是將后者置于前者的框架下加以運(yùn)用。

譚嗣同通過分析西周封建與秦郡縣之重大區(qū)別，認(rèn)定各有其治國平天下的邏輯，就顯示出他與世推移的思想。如其所言，宗法行而天下如一家。故必先齊其家，然后能治國平天下：自秦以來，封建久湮，宗法蕩盡，國與家渺不相涉。家雖至齊，而國仍不治；家雖不齊，而國未嘗不可治；而國之不治，則反能牽制其家，使不得齊。于是言治國者，轉(zhuǎn)欲先平天下；言齊家者，亦必先治國矣。大抵經(jīng)傳所有，皆封建世之治，與今日事勢，往往相反，明者決知其必不可行。而迂陋之僻儒，輒喜引經(jīng)據(jù)典，侈談古制，妄欲見諸施行，而不悟其不合，良足悼焉。〔29〕他還以乾卦解釋人類歷史由“逆三世”而“順三世”，并謂上九卦所喻之太平世，“合地球而一教主，一君主，勢又孤矣。孤故亢，亢故悔?；趧t人人可有教主之德，而教主廢；人人可有君主之權(quán)，而君主廢。于時為遍地民主。與人為功夫純熟，所謂‘從心所欲，不逾矩’也?！钡词谷绱?，仍有分別之跡象。“至于用九”，“則一切眾生，普遍成佛。不惟無教主，乃至無教；不惟無君主，乃至無民主；不惟渾一地球，乃至無地球；不惟統(tǒng)天，乃至無天；夫然后至矣盡矣”〔30〕。其想象不可謂不大膽、不徹底，也給人以鼓舞和希望，但這想象畢竟是歷史“終極”的“烏托邦”式想象，終極是永遠(yuǎn)達(dá)不到的，烏托邦也不可能存在于現(xiàn)實(shí)世界，歷史倘若終結(jié)于此，那很可能是現(xiàn)代物理學(xué)上所講的混沌狀態(tài)，甚至是無法做功的均衡的熱寂狀態(tài)。所謂處處平等、一切平等，不管能力、貢獻(xiàn)和各種差異與境遇的偶然，于人格、機(jī)會、規(guī)則和法律平等之外，還要結(jié)果平等，生活狀態(tài)一般無二，那與人們美好的期望，只會適得其反。

——這里有一個很有意思的比較：同樣面對人類歷史，譚嗣同《仁學(xué)》以乾卦解釋其“進(jìn)化”，嚴(yán)復(fù)依據(jù)達(dá)爾文“進(jìn)化論”給予說明，適成對比，頗堪玩味。前者認(rèn)為人類歷史由“逆三世”而“順三世”，所謂“初九”即人類初始是太平世，于時洪荒太古，無教主無君主，民眾蒙昧；“九二”升平世，有了教主君主；接著“九三”進(jìn)入據(jù)亂世，因君主橫行不法，教主與之周旋。然后這個順序顛倒過來，“九四”從據(jù)亂世開始，君主統(tǒng)治，孔子懷救世之心，知其不可而為之；“九五”為孔子迄今的升平世，世界諸國奉同一君主、諸教奉同一教主，天下走向一統(tǒng)；“上九”則人人可為教主、君主。

與之不同，嚴(yán)復(fù)依據(jù)進(jìn)化論，認(rèn)為萬物“始于簡易，終于錯綜”，過程中有必然之“運(yùn)”，亦有偶然之“會”?！皣N之始，無尊卑、上下、君子小人之分，亦無通力合作之事。其演彌淺，其質(zhì)點(diǎn)彌純，至于深演之秋，官物大備，則事莫有同，而互相為用焉”；“動植始皆柔滑，終乃堅強(qiáng)；草昧之民，類多游牧，城邑土著，文治乃興，胥此理也?！逼渲校伞傲鳌?流變)而“凝”(凝聚成型)，由“渾”(混沌不清)而“畫”(劃界區(qū)分)，否則，事物就必定陷入混亂衰敗狀態(tài)。又云“人道所為，皆背苦而趨樂，必有所樂，始名為善，彰彰明矣。故曰善惡以苦樂之廣狹分也。然宜知一群之中，必彼苦而后此樂，抑己苦而后人樂者，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注，于斯之時，樂即為善，苦即為惡，故曰善惡視苦樂也?！薄吧w善樂皆對待意境，以有惡憂而后見，使無后二，則前二亦不可見。生而瞽者不知有明暗之殊，長處寒者不知寒，久處富者不欣富，無所異則即境相忘也。曰：然則郅治極休，如斯賓塞所云云者，固無有乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟，與其元始，同于不可思議。不可思議云者，謂不可以名理論證也。吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已。至極盛之秋，當(dāng)見何象，千世之后，有能言者，猶旦暮遇之也?！薄?1〕

——可見，譚嗣同與嚴(yán)復(fù)所持的進(jìn)化說，都蘊(yùn)含人類從洪荒、蒙昧而文明的“進(jìn)步”邏輯，都有對經(jīng)驗(yàn)與常理的援用，都體現(xiàn)一定的直覺與“辯證”，然而，兩說卻又大不相同，前者目的論或預(yù)成論明顯，因是從理想未來反推過往歷史，將康有為托孔子所倡之“三世”說，置入易經(jīng)乾卦的變化邏輯中，說明人類歷史由不理想而終至理想境界，故難免主觀臆斷，其辯證中亦不無詭辯；后者實(shí)證性顯著，由可觀察的事實(shí)——包括人性之趨樂避苦——出發(fā)論述人類分化整合的進(jìn)程，以及人的觀念的形成與功能，其辯證亦在于闡明事物相對之理。譚嗣同傳承并光大儒家道德價值，德性之知與見聞之知不分，似乎如神目洞悉一切，也必定在認(rèn)識上留下虛妄的問題；嚴(yán)復(fù)本科學(xué)之實(shí)證和有限性原則，并認(rèn)可赫胥黎在終極問題上的“不可知論”，對宇宙始因與人類終極狀態(tài)問題，認(rèn)為均超出理性范圍，而不置可否，表明其清醒的界限意識，也傳承了孔子關(guān)于“知”的謹(jǐn)慎謙虛態(tài)度。

當(dāng)然，我們在這里不是非要為譚嚴(yán)分高低，亦非苛求前人，而是為了引出必要的教益。因而最需要我們分析的，也不是譚嗣同所憧憬的終極理想，而是這其中所蘊(yùn)含的本體論與價值觀，是近代眾多知識人難以擺脫空想和意志論的原因。誠如張灝所說，傳統(tǒng)儒家的宇宙觀與其道德意識是連在一起并相互依存的，宇宙不止是自然存在，還是賦予道德意義的秩序，他們以此解答天人關(guān)系這個總括一切的大問題，自然容易得出“天人合一”且合一于道德價值的結(jié)論。譚嗣同對宇宙的看法也常常與其道德意識摻雜在一起，他所接受的來自于西方的科學(xué)的自然論的宇宙觀，也被他整合于傳統(tǒng)儒家目的論的宇宙觀之中。就此而言，他的思想仍然反映了傳統(tǒng)的心態(tài)〔32〕。譚嗣同主張平等、自由、民主與改革的政治觀，已大大地突破傳統(tǒng)的政治思想體系，然而反映在天人關(guān)系上的宇宙觀與道德觀，則未能走出傳統(tǒng)的局限。應(yīng)當(dāng)說，傳統(tǒng)儒家“天人合一”的觀念，既為人的生命健動與道德人格提供了最大的保障，也蘊(yùn)含著上述重合輕分、重一輕多的問題，且必定弱化天的絕對性之維。孔子“唯天為大，唯堯則之”的信念，并未轉(zhuǎn)換出天的“至上性”信條，卻在人無限地伸張道德主體性與優(yōu)越感的過程中，出現(xiàn)“吾心便是宇宙”的自大意識。譚嗣同不滿天子挾“天”之權(quán)威壓制天下，大小權(quán)勢者也假“天命”“天理”的名義欺凌孤弱，因而他所理解的“天人合一”的觀念，究極而言是要破天“大于”“高于”人的信念，乃至要“超天”、“非天”，所以，他雖然認(rèn)為耶教主張上天(上帝)面前人人平等，人人各為天之一分子，且皆有自主之權(quán)，是一大進(jìn)步，然而猶覺不足，進(jìn)而推崇佛教出世法“出天之上”，與易經(jīng)乾卦之“元”，“先天而天弗違”，以示“平等”之高于一切。譚嗣同這里所說的“天”含義相當(dāng)模糊，無論是有形的“物質(zhì)之天”還是無形的“神圣之天”，大都與人類的感覺與崇拜相關(guān)，未必指無限的宇宙，但他并未肯定天外有天，卻為了突出平等的絕對性而否定高于人的天，不僅使平等失掉根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)而流于混沌，也為人的妄自尊大提供了口實(shí)。如果既不重犯莊子所批評的“以人滅天”，又不陷入荀子所批評的“蔽于天而不知人”，而在對天的絕對性和母體性給予應(yīng)有敬畏的前提下，充分發(fā)揮人的智力和德性，創(chuàng)造一個人人自由平等，人類與生物界亦能良性共生的世界，就要對傳統(tǒng)的天人合一說給予應(yīng)有的突破和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。嚴(yán)復(fù)雖然也有傳統(tǒng)給予的先見，但他在《天演論》所體現(xiàn)并明確提到的本體論與方法論，較《仁學(xué)》更為自覺。那么，現(xiàn)在就需要直面一個根本性的問題了，這就是從本體論和方法論上看，這兩部著作較之傳統(tǒng)的天人觀，在“天人關(guān)系”問題上究竟做出了多大的突破和創(chuàng)新，恵及后來中國人的世界觀與價值觀？其局限和問題的根源又何在？我們今天應(yīng)當(dāng)如何“接著講”？

三

可以說，嚴(yán)復(fù)的《天演論》與譚嗣同的《仁學(xué)》，雖然都提出并闡發(fā)了一種新的天人觀，但《天演論》更具有本體論與方法論的自覺，因而也就能較為深入地發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)天人觀的問題以及合理的出路。我們不妨先來看嚴(yán)復(fù)所發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)天人觀的問題，以及他所認(rèn)可的合理的出路。

前面已提到，《天演論》所述進(jìn)化論對“天”與“人”及相互關(guān)系的界說，與中國思想既有相通之處，又有明顯差別，這種差別在一定意義上，也反映了西方人對世界和自身認(rèn)識上的變化。可以說，正是從這里，讓嚴(yán)復(fù)得以肯定地提出普世有效的統(tǒng)一的宇宙觀和世界觀。如“觀西人名學(xué)，則見其于格物致知之事，有內(nèi)籀之術(shù)焉，外籀之術(shù)焉。內(nèi)籀云者，察其曲而知其全者也，執(zhí)其微以會其通者也；外籀云者，據(jù)公理以斷眾事者也，設(shè)定數(shù)以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉！是固吾《易》《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內(nèi)籀也，其言若詔之矣?！薄?3〕這是從方法上言之；從內(nèi)容上言之：“古者以大地為靜居天中，而日月星辰，拱繞周流，以地為主”；“古者以人類為首出庶物，肖天而生，與萬物絕異”的觀念，既可見于中國古老的易經(jīng)，也是西方基督教的基本信念。而“自歌白尼出，乃知地本行星，系日而運(yùn)?！薄白赃_(dá)爾文出，知人為天演中之一境，且演且進(jìn)，來者方將，而教宗摶土之說，必不可信。蓋自有歌白尼而后天學(xué)明，亦自有達(dá)爾文而后生理確也?！薄疤?文)學(xué)”，“生理(生物)”學(xué)這兩門近代科學(xué)的出現(xiàn)，將傳統(tǒng)的神圣、義理之“天”加以自然化的同時，也將道德化的“人”首先給予實(shí)證地看待，這無論在西方還是在東方，對傳統(tǒng)觀念都形成了巨大的沖擊，對基督教創(chuàng)世說的沖擊還更大一些。然而，這卻不是根本無法理喻的“天方夜譚”，一方面，人們在日常生活中早已意識到天地的自然屬性和人自身的生物屬性，另一方面，包括天文歷法在內(nèi)的傳統(tǒng)典籍和被后世重視的古人論述，也有與之接近的思想，即使“物競天擇”的觀念，也非聳人聽聞的歪理邪說。嚴(yán)復(fù)對此多有比較和評論，有些未必可靠，但大多言之有理或有啟迪意義，除了上述，如他將西方的邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、化學(xué)與物理學(xué)，比之中國《易》中的“名數(shù)力質(zhì)”，將天行天演，比之于《易》中的乾坤陰陽、“翕辟成變”；認(rèn)為亞里士多德的學(xué)問與孔子的儒學(xué)相近，斯賓塞的觀點(diǎn)與黃老之學(xué)相通等等。為了避免“附會揚(yáng)己”之批評，他還滿懷感嘆地說：“古人發(fā)其端，而后人莫能竟其緒；古人擬其大，而后人未能議其精，則猶之不學(xué)無術(shù)未化之民而已。祖父雖圣，何救子孫之童昏也哉！”〔34〕誠哉斯言，痛哉斯言！而足以振聾發(fā)聵，促世人知恥而后勇。

正是基于此，嚴(yán)復(fù)譯述“進(jìn)化”論為“天演”論時，才不避煩難，而必欲“見其理極”及“所以得此理之由”。而屬于“理極”“理由”者，必關(guān)乎本體與方法。下面這段話，正是他對中外思想在本體與方法上的一個高度概括：“伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以為天意，以為天者萬物之祖，必不如是其夢夢也，則有為天訟直者焉?！薄?5〕所謂“推人意以為天意”，其實(shí)可以有兩種理解，一是將人意直接等同于天意，不僅以人之存在而且以人之目的，作為天的存在和目的，無視天與人的異質(zhì)性，因而也無視事實(shí)與價值或?qū)嵢慌c應(yīng)然的區(qū)別，這就必定穿鑿附會，產(chǎn)生類似董仲舒“天人相類”“天人感應(yīng)”那樣的問題；另一則是從人的存在與意識出發(fā)，通過考察天與人之間的各種關(guān)系，既不回避天與人之相異，又肯定天與人的相通，天地作為人之母體和人的活動舞臺所給予人的可能性，從而明確人應(yīng)該且能夠做什么、怎么做，最終達(dá)到既符合“天意”或“天則”〔36〕，又實(shí)現(xiàn)人的目的與愿望的效果。所以，這樣的“推人意以為天意”，就不是主觀的一廂情愿，而有可能反轉(zhuǎn)來，類似易經(jīng)那樣的“推天道以明人事”，盡管也可能出現(xiàn)另一種牽強(qiáng)。

從歷史上看，在“天人”互釋中，大量出現(xiàn)的是以人意附會天意，以道德應(yīng)然詮釋宇宙實(shí)然，并且由于人們的社會地位與主觀愿望存在著多樣的甚至重大的差異，他們的“人意”及其所理解的“天意”，也必定有很大的不同，如果各執(zhí)己見，相互否定，就勢必強(qiáng)化他們的矛盾與沖突。如同嚴(yán)復(fù)所評論的，“故言災(zāi)異者多家，有君子，有小人，而謂天行所昭，必與人事相表里者，則靡不同焉。顧其言多傅會回穴，使人失據(jù)，及其敝也，則各主一說，果敢酷烈，相屠戮而亂天下，甚矣，誣天之不可為也。”〔37〕如果排除那種假托天命裝神弄鬼以售其奸的情況，如何在“人”(意)與“天”(意)的關(guān)系問題上找到合理且可行的答案？

欲尋求解決此類問題之方法，莫如探明此類問題之由來。嚴(yán)復(fù)“推人意以為天意”這段話本身就蘊(yùn)含著問題的由來。如其所言，自古以來，大凡以救世為目的，且能開宗立派者，多以天為本原，以萬物和人類為天地所生育造化，即使紛亂繁復(fù)、矛盾叢生，但順序思考，此中亦有因果關(guān)聯(lián)，因而面對問題，亦可由果溯因，所謂“述往思來”，而述與思的主體與目的所在，仍然是人自己的存在。如果說，一切生物都本能地執(zhí)著于自身的生存與物種的繁衍，那么，人類不僅因意識而具有自覺性或自明性，且更是有意識地尋求自身的“可大可久”、“長生久視”，在自由的尋求中實(shí)現(xiàn)自身的豐富完滿。因而“推人意以為天意”，就不僅體現(xiàn)由果溯因之方法，亦表明人賦有“自為起點(diǎn)”“自為終點(diǎn)”，或“自為目的”“自為手段”之性質(zhì)。這也是歷史上出現(xiàn)以“人為萬物尺度”，以及以“自我”為本體的哲學(xué)之原因。

然而，人畢竟是天地的造物，且只能在天地中生存，最后又要如其他生物一樣，回歸天地之中。換言之，一方面，天是人之所出，人之所歸，這是可以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的基本事實(shí)，罔顧這一基本事實(shí)是不行的；另一方面，人又是自己之所出，自己之所歸，作為具有自我意識的存在者，人存在的意義就在于自為地創(chuàng)造并體驗(yàn)生活的價值。然而，價值不等于事實(shí)，而是由內(nèi)在目的所實(shí)現(xiàn)的功能，但它必須附麗于事實(shí)。因而，人的自我生成與自我相關(guān)，就不可能是人在自己意識中的冥想，或不涉及外部世界的自我循環(huán)，而必須以自己的肉身為中介外化、對象化的方式，投身于天地之中，而同時亦為天地所化，這就是上述天與人雙方的互為中介和互相轉(zhuǎn)化，或稱之為“自然的人化”與“人的自然化”之雙向生成，也是人不斷地向著外部世界同時向著人自身開放的有感性質(zhì)料的循環(huán)。形象地說，人的存在的價值與意義，既離不開人間煙火，也必定在世俗的功利與超越的精神信仰之間，形成極大的張力，展開無限的層級與位階，這其中當(dāng)然也包括人類內(nèi)部的功利性關(guān)系與超越性關(guān)系之分野。

以此觀之，人與天地的關(guān)系就有了雙重維度或形態(tài)，一是歷時態(tài)的“經(jīng)驗(yàn)性”，即由過去至現(xiàn)在的經(jīng)歷與驗(yàn)證；人雖然在天地之中，與萬物卻內(nèi)外有別，不僅感覺到晝夜四季的環(huán)境變化，亦能感覺到自己肉身的變化，生老病死，如一物然；一是共時態(tài)的“存在性”，當(dāng)人意識到自己活著時，他已然人生在世，生存于當(dāng)下之此時此地，如魚在水，如鳥在林；且與人共在，與萬物共在，自在而自明，瞬間而永恒。

前者轉(zhuǎn)換為思維方式，主要表現(xiàn)為依據(jù)時間性的前因后果看問題，屬于經(jīng)驗(yàn)性或客觀性思維。人與天地萬物總有一定分別，乃至形成主客二分的認(rèn)知關(guān)系，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都是這種認(rèn)知的產(chǎn)物，在一定條件和范圍內(nèi)具有真理性，而超出這條件和范圍，就可能變成謬誤，所以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)既要講證實(shí)，也要講證偽。嚴(yán)復(fù)《天演論》所述之進(jìn)化論，尤其是赫胥黎所主張的生物進(jìn)化論，顯然主要屬于這個范疇。

就后者而言，人與天地萬物又總是難分難解，相依為命，如莊子所云“天地與我并生，而萬物與我為一”。人之存在的價值與意義，緣于天性的感通、體驗(yàn)、直覺與精神上的自由，而似乎無關(guān)客觀認(rèn)知。轉(zhuǎn)換為思維方式，則主要表現(xiàn)為直覺地也是邏輯地把握問題，訴諸自省自明之倫理道德或超越信仰之人文學(xué)和宗教神學(xué)，即來自于此。儒家的“天道性命”以及《仁學(xué)》的基本主張和觀點(diǎn)，顯然屬于這個范疇。孔子由人(“己”)的自省自覺而形成“仁”的理念，提出“忠恕”之道；孟子的“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”的體驗(yàn)與氣概；張載則云“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”不正是《仁學(xué)》所要傳承和光大的嗎？儒家傳統(tǒng)的確一脈相通于譚嗣同，只是譚嗣同痛感世間無處不在的隔閡與欺壓，要憑借超越性直覺，并借助地位日隆的科學(xué)對“仁”做出新的理解，即大倡“平等”之為人間至理、宇宙真諦。因此，也可以說《仁學(xué)》是對一切人文宗教坐標(biāo)與路徑取向的繼承，因?yàn)榉踩宋淖诮?，之所以不同于科學(xué)尤其是自然科學(xué)，就在于它們都有強(qiáng)烈的價值意識與超越取向，只不過人文學(xué)多以人自身為價值與意義之起點(diǎn)和目的，而宗教神學(xué)則將這種價值與意義的本源甚至歸宿視為人類之上的“天”、“天道”或“上帝”?！度蕦W(xué)》學(xué)教兼容，駁雜多方，故并未簡單地以人意為天意，而是立足于天(以太、電、宇宙)人(仁、愛、心力)一體貫通。從方法上言，如謂在嚴(yán)復(fù)那里，經(jīng)驗(yàn)性實(shí)證多于超越性直覺，那么，在譚嗣同這里，則是超越性直覺高于經(jīng)驗(yàn)性實(shí)證。

以上所論，嚴(yán)復(fù)從思想史的角度亦多有涉及。依據(jù)“天行”與“人治”之分，他引出如下論點(diǎn)：如以尚力為天行，尚德為人治，爭且亂則天勝，安且治則人勝。則“此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于學(xué)。教則以公理屬天，私欲屬人；學(xué)則以尚力為天行，尚德為人治。言學(xué)者期于征實(shí)，故其言天不能舍形氣；言教者期于維世，故其言理不能外化神。赫胥黎嘗云：天有理而無善。此與周子所謂誠無為，陸子所稱性無善無惡同意。荀子性惡而善偽之語，誠為過當(dāng)，不知其善，安知其惡耶？至以善為偽，彼非真?zhèn)沃畟危w謂人為以別于性者而已。后儒攻之，失荀旨矣?！薄?8〕嚴(yán)復(fù)認(rèn)為從理性角度而言的“不可思議”，其實(shí)是“談理見極”之“境”，不可謂荒謬。足見嚴(yán)復(fù)的思想既縝密又開明，所以他對宗教也抱同情理解的態(tài)度。可惜的只是他未由此深入探討并強(qiáng)調(diào)“天地”“宇宙”既然不可能完全知識化、科學(xué)化，而又內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著人的“宗教感”和意義世界，就必須作為人類敬畏和信仰的對象。

以“學(xué)”與“教”兩大類形態(tài)所體現(xiàn)的科學(xué)與人文宗教，作為人類自己發(fā)明的學(xué)問，其實(shí)相反而相成。即使從對象世界出發(fā)，且力求客觀，也不能全然擺脫人作為主體與認(rèn)識者的特點(diǎn)與視域；即使從自身愿望出發(fā)，自我中心，完全陷溺于主觀臆想，也不會與感性物質(zhì)世界全然無關(guān)。作為人類生存活動的不同關(guān)系和不同面向的產(chǎn)物，它們?nèi)缤粋€打開的扇面，既相互關(guān)聯(lián)、依存并貫通，而又取向不同，功能各異，或如一個光譜，越是在兩端差異越大，甚至呈現(xiàn)對立之勢，而越是靠近中間，則差異越小。這也表明，當(dāng)人們要叩問和理解人類自身的命運(yùn)時，不能單靠任何一方面，而必須借助科學(xué)、人文與宗教幾方面的學(xué)問，而解答“天人關(guān)系”問題，更要如此。因?yàn)樘炫c人更不可能截然二分，似乎天是天，人是人，事實(shí)上天中有人，人中有天，天與人的區(qū)分完全是相對的、有限的；天與人也都有多重形態(tài)和多重含義，由此也就可以想見天人關(guān)系之復(fù)雜。因而，上述學(xué)與教在其運(yùn)用中，發(fā)生某種齟齬或誤解，也在所難免，而終究能夠相互理解并接近，乃至試圖完全融合在一起，以一種“根本性”的出發(fā)點(diǎn)達(dá)到“總體性”的視域。但這種所謂的“根本性”，也不可能是單純的同一，而必定具有雙重乃至多重性，有內(nèi)在生長與分化的生命力，古語“和實(shí)生物，同則不繼”所昭示的，正是此理。

行文至此，有三個非常關(guān)鍵卻一直若隱若現(xiàn)的問題，終于浮出水面，變得清晰起來，第一點(diǎn)，體現(xiàn)天行與人治兩方面的人類感性的也是有意識的活動所起的作用；第二點(diǎn)，在這種活動中形成的人類社會及作為其“靈魂”和“遺傳”機(jī)制的文化，與自然選擇是什么關(guān)系；第三點(diǎn)，人類進(jìn)入現(xiàn)代社會的過程中產(chǎn)生的“社會理論”，與傳統(tǒng)的“學(xué)”與“教”是什么關(guān)系？屬于科學(xué)還是人文，或?qū)⑵浼谝簧恚窟@些問題在《天演論》與《仁學(xué)》都有其根苗，而有待于我們根據(jù)一個多世紀(jì)以來人類思想學(xué)術(shù)的發(fā)展給予新的闡發(fā)。限于篇幅，我們下面只能簡略地加以論述。

先說第一點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)不認(rèn)可天行與人治的二分，他所理解與闡發(fā)的“人治”“人擇”“人事”“人為”以及“體合”的概念，既不等于倫理道德，也不止是如園丁一般選擇合意的物種加以栽培，原則上它們屬于人類的自主選擇或自我選擇，包括人對外物的選擇，人們的相互選擇與個體對自己的選擇。這種“選擇”其實(shí)就是人類感性的有意識的活動，包括生產(chǎn)勞動、人際交往活動，人的這種活動最突出的性質(zhì)在于其對象性，即對象化及對象的揚(yáng)棄。人的對象性活動最初也是在自然選擇的壓力下形成的，但當(dāng)著這一活動的主體越來越有意識地把自己的肢體和外物作為工具運(yùn)用，把自己的力量與意志投射到對象上去，與外部環(huán)境之間形成既關(guān)聯(lián)又區(qū)分、既順應(yīng)又改變的關(guān)系，在營造出適合自己需要的人工環(huán)境的同時，也使自己的本能得到開顯和相應(yīng)地改變，人類及其生活環(huán)境就與天然自然有了質(zhì)的區(qū)別。這就是馬克思所講的“人的力量的對象化及其揚(yáng)棄”，也就是以“肯定”與“否定”為基本環(huán)節(jié)的“勞動的辯證法”。事實(shí)上，人類從動物界脫胎出來，自我創(chuàng)生、自我發(fā)展，這本身就是具有某種“神性”的“事件”(用西方學(xué)者的話說，這表明人“分有了神性”)，它意味著在一個“自在”的世界上出現(xiàn)了“自由”，而自由不僅意味著人類不再單純受制于自然選擇的壓力，也不再只是適應(yīng)并匍匐于特定的自然環(huán)境，而有了選擇與創(chuàng)造環(huán)境的能力，可以把地球上幾乎所有的地方變成自己的家園，同時也意味著人類成為自己的主人。即人既是自己生活大戲的劇中人，也是劇作者。

再說第二點(diǎn)。人類憑借自己的對象性活動，將自然地理環(huán)境改造成人工的物質(zhì)環(huán)境，如房屋田園，同時也就在內(nèi)部展開了社會交往和關(guān)系的建構(gòu)活動。從某種意義上說，人類與動物的區(qū)別在于動物沒有真正的個體，任何個體都可以被其他個體替代，所以，達(dá)爾文的進(jìn)化論雖然著眼于生物個體的遺傳變異，要說明的卻是物種整體的生息繁衍。人類則不然，人類從自然界中分化出來的過程，也是人與人和人與自身的分化過程，人的社會化與個體化是相反相成地展開的，而經(jīng)由生產(chǎn)勞動的“分工”“合作”，人們有了社會性和精神性的分化整合，如文野、尊卑、貴賤之分，在中國古代就是以“禮”的形式給予的“別異”與“整合”〔39〕，從而形成由各種關(guān)系體系為網(wǎng)絡(luò)的共同體或社會。用荀子的話說，這就叫“明分使群”。嚴(yán)復(fù)之所以肯定荀子的“群學(xué)”，在于群學(xué)揭示了人們分工合作的社會整合之道；而譚嗣同之所以斥荀學(xué)為“鄉(xiāng)愿”，則在于荀子主張的禮治把人區(qū)分為不同等級。客觀而言，一方面，共同體與社會將無數(shù)的個體整合在一起，既形成群體的力量，共同對付自然界的挑戰(zhàn)，也為所有個體發(fā)揮自己的能力，獲取自己的利益，提供了規(guī)則制度的引導(dǎo)和互動交流的舞臺；然而，另一方面，人類進(jìn)入的階級社會之后又有了內(nèi)部利益與等級和階層的區(qū)分，有了壓迫和掩飾歪曲社會真相的“意識形態(tài)”。這就涉及到觀念與文化的問題。

作為共同體或社會的“價值與意義系統(tǒng)”或“靈魂”的，是他們共同創(chuàng)造出來的文化。在生產(chǎn)活動和人際交往中產(chǎn)生的各種符號或儀式，與人的內(nèi)在意識構(gòu)成開放的循環(huán)，使人的心理生發(fā)為信、知、情、意、直覺、想象等各種機(jī)能，推動人們追求真、善、美、圣等價值，并創(chuàng)造出科學(xué)、藝術(shù)、道德、宗教等觀念和學(xué)問，使人類意識拓展成為豐富的心靈與精神世界。以人的對象性活動為動力，以人的心靈為源泉，以各種符號和儀式為載體，最終又轉(zhuǎn)換為人的精神和生活世界之價值與意義的文化，其為人類社會的“靈魂”或“軟件”，實(shí)則意味著它對人類社會的維系、激勵與引領(lǐng)作用，這關(guān)鍵在于文化就是人類生物學(xué)遺傳之外的社會性遺傳機(jī)制，即保存、生產(chǎn)、交流和傳播人類經(jīng)驗(yàn)、知識與智慧的“遺傳”機(jī)制。我們知道，經(jīng)由“自然選擇”的“適者生存”，是通過生物的遺傳—變異功能，即生物的生理反應(yīng)與繁殖行為所實(shí)現(xiàn)的，而人類基于自身活動所形成的“社會選擇”，根本上是人類在自然條件下的自我選擇，其性質(zhì)與方式也必定隨著人類自身及社會條件的變化而變化，因而也可以稱之為“歷史選擇”。但無論如何變化，社會選擇都會有“優(yōu)勝劣汰”的功能，只不過這里所說的“優(yōu)劣”，不等于生物界“適者生存”的“適者”，而是能夠?yàn)樗谌后w或人類創(chuàng)造宜于生存的環(huán)境，使所在群體或人類生存在空間上“可普遍”在時間上“可持續(xù)”的人，亦即有德有才之人，尤其是那些思想深刻、才智卓越、德藝雙馨的人士。這里所說的“勝”與“汰”，則是人類自我否定和自我超越的表現(xiàn)形式。以孟子“可欲之為善”來解讀“善”即人類“可求”之品質(zhì)才具，也可以把“社會選擇”概括為“人競?cè)簱?，善者生存”，這里的“競”指人類良性的競爭，即有助于合作與共生的競爭，雖然包括“競長爭高”，卻不等于一味地爭強(qiáng)好勝；這里的“群”，既可以指共同體，也可以超越共同體，指發(fā)生互動關(guān)系的所有人。人與人之間競爭合作的“游戲規(guī)則”，包括性質(zhì)與方式，是要由所有的參與者，以及與之相關(guān)或可能參與的人們共同選定的，所以從歷史上看，從一些人“為民做主”到“民主”，從“國內(nèi)民主”到“國際(或世界)民主”，是符合社會選擇的原則與人類進(jìn)步的邏輯的。惟有如此，才能保障人類在大自然的挑戰(zhàn)，也在人類內(nèi)部的互動關(guān)系中，立于不衰之地和不腐之境。

但是，由于人們利益的區(qū)分、思想的狹隘和目光的短淺，尤其是階級社會的統(tǒng)治者為了維護(hù)自己的統(tǒng)治秩序，掩蓋或彌合社會的分裂，就會借助文化觀念來炮制自己的意識形態(tài)，將自己的特殊利益說成社會的普遍利益，因而就會給予上述社會選擇機(jī)制以有意或無意地曲解和破壞，甚至以一種“劣勝優(yōu)汰”的制度或潛規(guī)則加以替代，這就必定導(dǎo)致社會的萎靡和風(fēng)氣的敗壞，甚至陷入惡性競爭。而這恰恰助長了人性的弱點(diǎn)與陰暗，所謂人類社會的“叢林法則”，其實(shí)是對“自然選擇”的錯誤理解與惡性運(yùn)用。我們知道，人世間從來不乏“庸俗”“勢利”“鉆營”“茍且”“阿諛”“欺騙”“傾軋”“霸凌”等行為，但總會遭到有人格、有正義感，有精神追求的人士的反感和不恥，難以成為社會的主流價值觀，否則，那就意味著“天下失道”，社會嚴(yán)重病態(tài)化。而一個健康的向上的社會，總是要分清價值上的是非、真假、善惡、美丑、正邪、義與不義，并給予合理的褒貶，這就是讓社會的進(jìn)步與文化遺傳機(jī)制正常地發(fā)揮作用?？隙ㄈ祟惖摹斑M(jìn)步”取向，也是人類走向自由平等、人性豐富和精神超越的取向。我們肯定“進(jìn)步”并非說進(jìn)步是任何人也破壞不了的“鐵律”，亦非主張線性的且往往是功利性的“進(jìn)步主義”。

那么，這是否仍然會把人區(qū)分為“精英”或“庸眾”，而對精英有利？直白地說，人類由于先天與后天的各種原因，在德智體美各方面都會有差異，這種差異往往帶來他們社會地位、影響力和收入報酬方面的差別，這是不容回避的事實(shí)，也是社會選擇的產(chǎn)物。非要以“平等”為口實(shí)取消這個差別，就會導(dǎo)致社會的停滯甚至倒退。但是，承認(rèn)這個差別并不意味著要使其永恒化或給予擴(kuò)大。第一，我們認(rèn)可的社會選擇，其選擇的主體是所有的參與者，選擇的規(guī)則歷史地指向公正與平等，因而能夠在選擇中脫穎而出的人士，從理論上來說，不僅本身具有人們所需要和向往的優(yōu)秀品質(zhì)，而且其自我實(shí)現(xiàn)也將有益于群體的利益與進(jìn)步；第二，我們所主張的社會選擇盡管具有價值上的必要性，卻未必具有事實(shí)上的必然性，也不是社會中唯一的尺度和取向，原因就在于人類社會的事實(shí)是人自己造成的，蘊(yùn)含著人們不同的利益訴求和動機(jī)。作為一種社會理論，即使它終究能夠在各種思想理論的爭鳴中勝出，轉(zhuǎn)換為社會的主導(dǎo)性機(jī)制，也并不等于它是人類“理想”的或“最好”的生存機(jī)制。這也是筆者認(rèn)為除了應(yīng)當(dāng)重視訴諸于“經(jīng)驗(yàn)性實(shí)證”的科學(xué)、學(xué)術(shù)，還要重視憑借“超驗(yàn)性直覺”的宗教，就因?yàn)槿祟惖某饺∠蚺c精神信仰，可以為人類提供一種“絕對”的尺度或標(biāo)準(zhǔn)，盡管這種“絕對”似乎完全屬于“應(yīng)然”之理想，或有某種烏托邦色彩，但只要謹(jǐn)守觀念與精神的分際，不強(qiáng)加于人，它就會在提升人的精神境界，給人類以希望的同時，成為現(xiàn)實(shí)社會的參照系與批判力量，并與社會選擇構(gòu)成互斥互補(bǔ)、良性互動的關(guān)系。在當(dāng)代，隨著社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展、財富的快速增長和文明素養(yǎng)的提升，人類越來越向往自由平等，越來越認(rèn)可價值的相對性與多元化，少數(shù)族裔、弱勢群體、底層或邊緣人士的訴求受到全社會的重視，甚至成為新的“政治正確”。這不止反映了社會選擇機(jī)制的進(jìn)化，也與人們接受現(xiàn)代的人文宗教觀念分不開。然而，如果矯枉過正，走向相對主義，則必定妨害人類的文明進(jìn)步，造成價值與意義的“虛無主義”問題。因而在強(qiáng)調(diào)價值的水平式差異與“橫向超越”時，決不應(yīng)根本否定價值的垂直式區(qū)分和“縱向超越”。而這又在一個更加深廣的層次上，回到上面嚴(yán)復(fù)與譚嗣同都極其重視的“學(xué)”與“教”的論題上。

最后說第三點(diǎn)。回溯傳統(tǒng)社會，人們所重視的，為什么一是“天”及自然，一是“人”及自己的道德，并構(gòu)成“學(xué)”與“教”的主要內(nèi)容？這顯然與人們生產(chǎn)生活的性質(zhì)分不開。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的對象是自然的動植物，遵循特定的生長周期，且高度依賴風(fēng)調(diào)雨順，人的勞作只是處于輔助地位，人們當(dāng)然要重視觀察“天象”，講究順應(yīng)“天時地利”，在產(chǎn)生對“天”的崇拜的同時，注意積累各種自然知識；另一方面，人們在生產(chǎn)生活中是“勤”是“懶”，在休戚相關(guān)的共同體中，是重“公義”還是“私利”，都會直接影響自己與群體的生存狀態(tài)，因而，人們重視倫理道德,既重“世俗性道德”，更重“宗教性道德”(李澤厚語)，也是情勢使然。所以，在“天人”關(guān)系問題上，就容易形成所謂“學(xué)”與“教”兩大類精神產(chǎn)品。它們作為理性認(rèn)知和生命信仰的不同體系，系統(tǒng)地表達(dá)了人自己的認(rèn)知與精神追求。而“學(xué)”以自然科學(xué)為典范，“教”以優(yōu)入圣域?yàn)樽谥?，呈現(xiàn)出互斥互補(bǔ)、相反相成的關(guān)系，并且后者往往主導(dǎo)前者，則不僅表明人們?nèi)后w性生活的需要，還表明了人類在天地之間形成的價值觀，主要屬于“縱向超越”，即站立在大地上的人對上天的敬仰與向往。在中國特殊的自然歷史條件下，中國人一方面重視自然與日常生活的經(jīng)驗(yàn)，另一方面重視作為天命下貫和人之自覺的“仁愛”，并形成“敬天法祖”和“天地君親師”的祭拜系統(tǒng)與意義世界，并越來越認(rèn)定“德性之知”優(yōu)于“見聞之知”，反映了類似的價值取向。

當(dāng)然，古人也生活在社會中，對處于“天地之間”也是“天人之間”的“人類社會”即中國人所謂的“天下”，是重視的，自古以來，往圣前賢對天下的經(jīng)濟(jì)、政治與文化都有大量研究，荀子還建構(gòu)出嚴(yán)復(fù)所說的“群學(xué)”。然而，到頭來，人們還是要把天下“還原”為“自然”與“道德”這兩個方面，而又認(rèn)為一方產(chǎn)生或主導(dǎo)另一方。在中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)中，這一點(diǎn)尤其明顯，不同類型的“天人合一”說，大都由此而來。這說明人們傳統(tǒng)生活世界的性質(zhì)，不僅是半自然的，還直接處于大自然的掌控之中，而大自然既是神圣的，又具有道義的屬性，面對人的主體性的一定發(fā)展和隨之產(chǎn)生的人際關(guān)系的疏離與沖突，人們很自然地要以此為尺度或準(zhǔn)繩來解決。只有當(dāng)人類從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會逐步走向工商社會，一個不再主要憑借血親倫理和熟人關(guān)系，而是依靠每個人自己的聰明才智與契約關(guān)系建立起來的“現(xiàn)代人類社會”，才真正矗立于天地之間，成為相對獨(dú)立并具有主導(dǎo)作用的系統(tǒng)。原來的大自然也因而相對地區(qū)分為“自然界”、“社會界”和“精神界”這“三界”。然而，無論是斯賓塞和嚴(yán)復(fù)所看重的，還是他們之后的一個世紀(jì)中迅速發(fā)展起來的，顯然是以“社會”為研究對象的各門社會理論，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)以及貫穿在它們之中的社會選擇論，并因?yàn)檫\(yùn)用自然科學(xué)的方法而被稱之為“社會科學(xué)”，其實(shí)，它們總是包含著人文價值的內(nèi)容，而人文價值不等于“主觀偏好”，它們也自有其普遍性和永恒性，是另一種毫不遜色的“真理”〔40〕。由此，人類傳統(tǒng)的“宇宙意識”與“道德意識”之二分，也就不能不轉(zhuǎn)換為“自然意識”“社會意識”與“價值意識”之三分。當(dāng)然這三種意識的區(qū)分也是相對的，所以才有了為嚴(yán)復(fù)所贊賞的斯賓塞的所謂“社會達(dá)爾文主義”及建立統(tǒng)一“世界觀”的努力〔41〕。由于“社會理論”處于自然科學(xué)與人文宗教的中介位置，所以也就有了從社會理論出發(fā)，聯(lián)結(jié)或貫通自然科學(xué)與人文宗教的努力；以社會存在為本體并將社會方法普遍化的哲學(xué)，包括經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)等，也先后成為哲學(xué)的顯學(xué)。

然而，無論如何，人類社會永遠(yuǎn)處于大自然的懷抱之中，也難以完全擺脫“自然選擇”的支持與制約作用；人類也永遠(yuǎn)要生發(fā)并保持“仰望星空”的超越意識和精神追求，而同時以歷史的發(fā)展的眼光看待人類既有的生存方式及認(rèn)識成果?；仡^看嚴(yán)復(fù)《天演論》之“天”，包括“天行”“天擇”與“天演”，顯然主要屬于“自然界”，即構(gòu)成人類社會基礎(chǔ)和條件，且能夠?yàn)槿祟愃^測的“自然界”。如此之自然界，不過是人類不可企及因而“不可思議”的“宇宙”整體極為有限的一部分。而作為人類與天地萬物的母體，也是包容三界之永恒絕對的實(shí)體之宇宙或“宇宙之天”，只能是人類信仰的對象，并且應(yīng)當(dāng)成為人類最高的信仰。

在行將結(jié)束本文時，再次反思、體會嚴(yán)復(fù)《天演論》與譚嗣同《仁學(xué)》的思想意義，在筆者腦海中浮現(xiàn)出來的，是“確立終極信仰”與“堅持理性批判”這兩大相輔相成的命題，因?yàn)檫@兩大命題，都或多或少、或明或暗地蘊(yùn)含在這兩部著作的字里行間，并構(gòu)成本文所謂“‘天’之重釋”與“‘仁’之重光”的命意所在。由此，我們在當(dāng)代“重啟天人之思”，才能真正使傳統(tǒng)的天人之學(xué)得到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展。

注釋：

〔1〕張載：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處?！?《正蒙·乾稱》)

〔2〕中國人對天人關(guān)系問題的思考，可以追溯到傳說中顓頊的“絕地天通”，在所謂“軸心時代”的春秋時期，被諸子各家普遍作為思想的基本問題，并逐漸形成各種天人之學(xué)。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”，可以說是一種準(zhǔn)確的概括。參見陳來：《古代宗教與倫理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第2章-第5章；余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年。

〔3〕孔穎達(dá)在《周易正義》中引王弼《易經(jīng)·益卦》的注曰：“帝者，生物之主，興益之宗。”《禮記·效特牲》“祭帝勿用也”的疏說：“因其生育之功謂之帝?！?/p>

〔4〕《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》(第1冊)，北京：中華書局，1986年，第16頁。

〔5〕赫胥黎1893年在牛津大學(xué)羅馬尼斯講座演講完之后，即以《進(jìn)化論與倫理學(xué)》(Evolution and Ethics)的書名發(fā)表，1894年修訂后改為《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其他論文》(Evolution and Ethics and other Essays)并出版，這也是嚴(yán)復(fù)所依據(jù)的版本。參見赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年。

〔6〕王中江論嚴(yán)復(fù)“進(jìn)化主義”，冠之以“在天道與人道之間”，并由此揭示出嚴(yán)復(fù)進(jìn)化主義的“復(fù)合結(jié)構(gòu)”，頗有見地。但惜乎未將其置入中國思想學(xué)術(shù)“究天人之際”的脈絡(luò)中加以考察，明確嚴(yán)復(fù)在這個中國思想基本問題上的貢獻(xiàn)與局限。參見王中江：《進(jìn)化主義在中國的興起》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第3章。

〔7〕參見梁立民：《譚嗣同傳》，北京：北京時代華文書局，2016年；參見譚嗣同：《仁學(xué)》，印永清評注，鄭州：中州古籍出版社，1998年；另參見張灝：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，北京：中央編譯出版社，2016年。

〔8〕〔22〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕譚嗣同：《仁學(xué)》，印永清評注，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第169、87-88、219、235、245-246、235-236、239頁。

〔9〕“以太”是英文Ether或Aether的音譯。古希臘人以其泛指藍(lán)天或上層大氣，后來成為某些物理學(xué)家假想的媒介物質(zhì)，能傳遞各種力的作用。笛卡爾、牛頓等都曾持此說。19世紀(jì)的許多科學(xué)家受經(jīng)典力學(xué)的影響，也假想宇宙到處都存在著一種稱之為以太的物質(zhì)，在光的傳播中起到介質(zhì)的作用。然而實(shí)驗(yàn)和理論表明，沒有任何觀測證據(jù)表明“以太”存在，且物理現(xiàn)象照樣可以有更為簡單的解釋。因此以太理論被科學(xué)界拋棄。

〔10〕轉(zhuǎn)引自譚嗣同：《仁學(xué)》，印永清評注，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第62頁。

〔11〕張灝由譚嗣同的身世、經(jīng)歷、性格與師承，特別是對王夫之包含功利的廣義的“致用之學(xué)”或“道德實(shí)踐精神”的繼承，指出了譚嗣同強(qiáng)烈的道德意識的特點(diǎn)及形成的原因，尤其是他在《仁學(xué)》一書中所表達(dá)的基于“仁通”信念的強(qiáng)烈的批判意識。參見張灝：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，北京：中央編譯出版社，2016年，第9-44、83-100頁。

〔12〕參見印永清：《譚嗣同與〈仁學(xué)〉》，譚嗣同：《仁學(xué)》，印永清評注，鄭州：中州古籍出版社，1998年。

〔13〕〔14〕〔19〕〔美〕史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，北京：中信出版集團(tuán)，2016年，第52、57，102-103，34、35、42頁。

〔15〕至今，生物學(xué)界對達(dá)爾文進(jìn)化論已提出許多批評和修正，如達(dá)爾文重視物種內(nèi)部與物種之間的生存競爭，而輕視了合作、互助與共生現(xiàn)象；重視漸變而忽視了突變等，從而使進(jìn)化論獲得了豐富和發(fā)展。事實(shí)上，上世紀(jì)初克魯泡特金的互助論在中國風(fēng)靡一時，既呼應(yīng)了中華民族團(tuán)結(jié)起來抵御外侮的需要，也在一定程度上起到了對達(dá)爾文進(jìn)化論糾偏的作用。

〔16〕所謂“倫理過程”，即人們從情感、良知與正義感中形成的倫理道德與文明，它制止人們內(nèi)部的生存斗爭與等級式壓迫；“宇宙過程”即不由任何超自然的力量干預(yù)的進(jìn)化過程，也就是自在的自然演化過程。在具體現(xiàn)象上，赫胥黎是實(shí)證主義者，而關(guān)乎宇宙進(jìn)程的來源，或涉及宇宙整體及終極原因的問題，他則是“不可知論”者。

〔17〕〔18〕〔20〕〔34〕〔35〕〔37〕嚴(yán)復(fù)：《天演論》，載赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第160、154-156、160、145、185、185頁。

〔21〕張灝：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，北京：中央編譯出版社，2016年，第3-7頁。

〔23〕〔31〕參見嚴(yán)復(fù)：《天演論》，載赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第168、169，155-156、175頁。

〔25〕譚嗣同：《仁學(xué)》，印永清評注，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第200頁。譚嗣同崇“仁”批“禮”，根本上在于構(gòu)成禮教核心的“三綱”無任何平等可言，五倫中的“君臣”、“父子”、“夫婦”之倫，完全成為支配與被支配的權(quán)力關(guān)系和上下尊卑關(guān)系，而這一關(guān)系原則又被統(tǒng)治者神圣化、禮法化，并作為對其他所有倫常關(guān)系的綱領(lǐng)，被譚嗣同痛斥其造成數(shù)千年的“慘禍烈毒”。

〔26〕歷史上，恰恰是佛教在“家”及“孝悌”問題上與儒家發(fā)生嚴(yán)重爭執(zhí)，而終于雙方妥協(xié)，形成“居家”為主、“出家”為輔的制度。譚嗣同雖然將釋置于孔之上，以“無所謂家”喻他理想中的平等世界，并嚴(yán)厲批判了君父以“忠孝”鉗制臣子的問題，但思想底色仍然更近儒者而非佛徒。

〔32〕參見張灝：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，北京：中央編譯出版社，2016年，第27-33頁。

〔33〕嚴(yán)復(fù)：《天演論》，載赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第145頁。古漢語“籀”有引申、推演之意，嚴(yán)復(fù)以此指代思維方法，其內(nèi)籀近于歸納法，外籀為演繹法。引文中的“遷”指司馬遷。

〔36〕所謂“不知不識，順帝之則”，“天生丞民，有物有則”，天則可以理解為自然法則或嚴(yán)復(fù)說的天行、天演。嚴(yán)復(fù)：《天演論》，載赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第185頁。

〔38〕嚴(yán)復(fù)：《天演論》，載赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第200頁。引文中認(rèn)為“學(xué)”(學(xué)術(shù)、科學(xué))“言天不能舍形氣”，即不能舍棄感性形狀與質(zhì)料；所謂“教”(宗教神學(xué))“不能外化神”，即不能自外于神，如佛教所謂“佛法不離世間法”。

〔39〕西周的“禮樂”文明，是通行于天子諸侯士大夫的行為規(guī)范與文化儀式，且“禮以別異”“樂以和同”。漢之后興起的由儒家主導(dǎo)的“禮教”，雖兼有西周禮樂兩種功能，但變成了規(guī)范整個社會的“綱?！斌w系，集政治、道德甚至律法于一體。參見蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年。

〔40〕參見〔德〕加達(dá)默爾：《真理與方法》(上下卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年。

〔41〕今天我們常說的“世界”或“世界觀”，其實(shí)也具有多重含義，如謂“人類世界”則接近于人類社會，如謂“整個世界”則接近“地球”乃至“宇宙”概念，主要視語境而定。