明清之際中國文化的近代性轉(zhuǎn)向
——以明清學(xué)術(shù)四杰為例

馮天瑜

明清之際，約指明代萬歷中期至清代康熙中期，即 17世紀(jì)100年間，恰置中國文化從中古形態(tài)向近代形態(tài)轉(zhuǎn)軌的前夜，其時早期啟蒙思潮萌動，昭顯中國文化走出中世紀(jì)的內(nèi)生趨勢，表明中國文化近代性的獲得并非全然外鑠，而是19世紀(jì)中葉以降，東漸之西學(xué)與中國17世紀(jì)前后自發(fā)的早期啟蒙文化相激蕩、相匯合的結(jié)果。

現(xiàn)以明末徐光啟（1562-1633）、明末清初黃宗羲（1610-1695）、顧炎武（1613-1682）、王夫之（1619-1692）學(xué)術(shù)四杰為例，闡明此一題旨。

一、實(shí)證研究和數(shù)學(xué)語言是徐光啟鍛造的“新工具”

中國中古學(xué)術(shù)具有模糊性、猜測性特征，走出其舊軌的近代文化需要以“新工具”打破堅(jiān)冰，開辟新徑，這便是實(shí)證研究方法和仰賴數(shù)學(xué)語言的歸納法。

英國文藝復(fù)興思想家弗郎西斯·培根（1561-1626）把實(shí)驗(yàn)和歸納視作科學(xué)發(fā)現(xiàn)的工具，從而在方法論角度開啟近代文化[1](P46)，這是人類文化史開啟近代道路的一個里程碑。而明末徐光啟幾乎在同一時期運(yùn)用實(shí)證、實(shí)驗(yàn)方法和重視數(shù)學(xué)語言，徐氏的這一創(chuàng)發(fā)，閃爍著理性的光芒，雖然尚處初始階段，且在明末及清代未獲張大，故知之者甚寡，影響有限，然其先導(dǎo)性不應(yīng)被忽略。熱忱的愛國主義者徐光啟是我國古代博學(xué)多能、科技著作和策論十分豐富的卓越學(xué)者，又是系統(tǒng)介紹西洋學(xué)術(shù)的開山大師，同時，他還是中國運(yùn)用近代科學(xué)方法的先驅(qū)。凡此種種，使得徐光啟成為中國乃至世界文化史上出類拔萃的先哲之一。他留給后世的，不僅是《農(nóng)政全書》《幾何原本》這樣一些精深博大、“回絕千古”、堪稱科技史上“坐標(biāo)”的著作和譯作，而且他所開創(chuàng)的學(xué)術(shù)路線，也給后世留下了有益的啟示。使徐光啟學(xué)術(shù)成就大放異彩的，在于他開始運(yùn)用近代科學(xué)方法。

生長于資本主義萌芽較早的江南地區(qū)而又家道貧寒的徐光啟將自己的巨大智慧和不倦精力投入應(yīng)用科學(xué)的試驗(yàn)和總結(jié)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行若干理論的研討，“如歷法、算法、火攻水法之類，皆探兩儀之奧，資兵農(nóng)之用，為永世利”。徐光啟以事實(shí)經(jīng)驗(yàn)作為科學(xué)理論的有效論據(jù)，在天文學(xué)和農(nóng)學(xué)方面做出實(shí)驗(yàn)性努力，他主修的《崇禎歷法》（使用至今的陰歷以此為基礎(chǔ)）和撰著的《農(nóng)政全書》便是實(shí)證研究的杰作。由于徐光啟的分析基于科學(xué)數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)，因此他的論說比一般朝臣的泛泛之論要來得有力。究其所以，當(dāng)是因?yàn)樾旃鈫⒛軌蜉^為嫻熟地運(yùn)用和發(fā)揮近代科學(xué)方法。

西學(xué)東漸之后，通過與西方科技知識的接觸，徐光啟更加認(rèn)識到中國傳統(tǒng)技術(shù)的不足之所在。他指出，中國古代數(shù)學(xué)在實(shí)際問題的解決和經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的運(yùn)算方法上與西方數(shù)學(xué)相比并不遜色，差別在于中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)更注重“法”––即解決實(shí)際問題和對經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的運(yùn)算方法，而忽略其中之“義”––經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象內(nèi)在聯(lián)系的數(shù)學(xué)原理。《幾何原本》等西方數(shù)學(xué)著作較之中國的《周髀算經(jīng)》《九章算術(shù)》在“勾股測望”上“不異”，二者的區(qū)別在于，《幾何原本》“能傳其義也”。這就揭示了中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)只偏重于對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行分析總結(jié)的歸納法的局限性，推崇西方數(shù)學(xué)的具有確定性的演繹推理。這種取人之所長、補(bǔ)我之所短的態(tài)度，是科學(xué)的、實(shí)事求是的。徐光啟從事數(shù)學(xué)研究卻從幾何學(xué)著手，為的是要把數(shù)學(xué)原則引用到實(shí)驗(yàn)科學(xué)上去。

由于徐光啟不僅具有廣博的中國古典科學(xué)知識，而且對于域外先進(jìn)文明有著當(dāng)時第一流的認(rèn)識，對于來自農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)實(shí)際向科學(xué)提出的富有激勵作用的要求也有著透徹的了解。他將數(shù)學(xué)方法及其定量分析運(yùn)用于人文社會領(lǐng)域，如田賦問題、人口問題、宗祿問題。徐氏指出的“生人之率，大抵三十年而加一倍”，是中國乃至世界較早提出的人口增殖概念；又通過數(shù)學(xué)計(jì)算，揭示宗祿將成為國力不可承擔(dān)的重負(fù)。徐氏在數(shù)學(xué)方面的最大貢獻(xiàn)，是與意大利耶穌會士利瑪竇（1552-1610）合譯被歐洲人視為數(shù)學(xué)書寫形式與思維訓(xùn)練的經(jīng)典著作《幾何原本》，將高度公理化的幾何學(xué)以一種全新的演繹思維方法第一次介紹給中國知識界，運(yùn)用《幾何原本》的原理來論證和“補(bǔ)論”我國古代數(shù)學(xué)，把中國的數(shù)學(xué)科學(xué)向前推進(jìn)了一大步。徐光啟還運(yùn)用數(shù)學(xué)原理“量算河工及測量地勢”，修正歷法，這種精神和方法與文藝復(fù)興時期的意大利科學(xué)家們極其相似。他譯制了一批漢字?jǐn)?shù)學(xué)術(shù)語，如體、面、線、點(diǎn)、直角、銳角、鈍角、平行線、對角線、比例、相似等等，并對每一術(shù)語作精準(zhǔn)詮釋。這些術(shù)語沿用至今，整個漢字文化圈（中、日、朝、韓、越）皆受其賜。

重視數(shù)學(xué)的方法論功能，是徐氏學(xué)術(shù)與實(shí)證研究相互為用的一大特色。他將數(shù)學(xué)比喻為工人的刀斧和量尺，掌握此種工具，“歷律兩家，旁及萬事”都能順利處理。他還把數(shù)學(xué)方法比喻為金針刺繡技術(shù)，告訴世人，手握金針，比得到幾只繡成的鴛鴦有用處得多。在此基礎(chǔ)上，徐光啟還進(jìn)一步提出“蓋凡物有形有質(zhì)，莫不資于度數(shù)”的命題，這一認(rèn)識與伽利略所闡述的“(宇宙)這部著作是用數(shù)學(xué)的語言寫成的。其中的符號就是三角形、圓和其他幾何圖形”[2](P356)的思想頗為相似。徐光啟在看到量的存在的普遍性的同時，主張定量分析，“一事一物，必講究精研，不窮其極不已”。這對以模糊著稱的中世紀(jì)的思維方式是一個重大突破。

在中國古代文明的演進(jìn)中，晚明時期的啟蒙思想家和科學(xué)家以各自的成就成為中國優(yōu)秀文化思想的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。在這批杰出人物中，徐光啟所沿以前進(jìn)的學(xué)術(shù)路線，尤其鮮明地指示了近代中國科學(xué)的發(fā)展道路。他們所開創(chuàng)的學(xué)術(shù)路線，至今仍給人以啟示和激勵。

徐光啟的學(xué)術(shù)路線在明末至清中采用者無多，但也不是絕無僅有，如稍晚于徐氏的方以智（1611-1671）將學(xué)問分為宰理（政治學(xué)）、通幾（哲學(xué)）、質(zhì)測（實(shí)證科學(xué)），認(rèn)為通幾當(dāng)以質(zhì)測為基礎(chǔ)，質(zhì)測須用通幾為指導(dǎo)。這種將實(shí)證研究提升到關(guān)鍵位置的觀念與徐光啟類似，是具有近代色彩的學(xué)術(shù)思想。另外，清代乾嘉考據(jù)學(xué)亦不乏運(yùn)用實(shí)證方法和數(shù)學(xué)語言的案例，然其局限于古籍古物的考訂，與同一時期的西歐將實(shí)證方法和數(shù)學(xué)語言運(yùn)用于工業(yè)文明的創(chuàng)造，存在著時代性區(qū)隔。

二、區(qū)分“天下”與“國家”概念是顧炎武近代性之體現(xiàn)

顧炎武是有多方面成就的學(xué)者，被尊為清代學(xué)術(shù)主潮––考據(jù)學(xué)的開山祖。在中國文化史上，顧炎武是一位界碑式的人物。他與黃宗羲、王夫之等并列于早期啟蒙大師之列，并開有清一代“漢學(xué)”的先河。其《日知錄》《音學(xué)五書》《右經(jīng)考》等著作，都分別在中國學(xué)術(shù)史的有關(guān)分支具有開創(chuàng)意義。清人閻若璩曾盛贊顧炎武是“上下五百年，縱橫一萬里”亦罕得的學(xué)人[3]。魯迅對顧炎武也十分推重，他在1933年6月18日致曹聚仁信中論及“中國學(xué)問”的整理時說：“漁仲(鄭樵——引者注)亭林(顧炎武——引者注)諸公，我以為今人已無從企及?！盵4]（P379）這些評述都肯定了顧炎武的學(xué)術(shù)成就和確立不拔的歷史地位。

生于明清鼎革之際的顧炎武，是熱烈的愛國者，曾冒死參加抗清斗爭二十載，并終生拒絕清廷招聘，其民族精神深為后世景仰，“排滿革命”的章炳麟崇拜顧炎武，更名章太炎，以示效法顧炎武。但顧氏決非狹隘的民族主義者，他有十分前衛(wèi)的政治觀念，如主張區(qū)分“天下”與“國家”，這是一種超乎“君國一體”“忠君報(bào)國”等中古意識的近代性理念。顧氏說：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，人將相食，謂之亡天下。[5]（卷十三“正始”條）

在作此區(qū)分的基礎(chǔ)上，顧氏告誡人們：

保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉。[5]（卷十三“正始”條）

“亡國”指改朝換代，帝王易姓改號；“亡天下”則是全民遭滅頂之災(zāi)、文化逢覆滅的禍難，二者不可同日而語。顧氏不贊成為一姓一朝的“國家”滅亡如喪考妣，不必充當(dāng)亡國之君的殉葬品，但他認(rèn)為，直至全無功名的老百姓在內(nèi)的每一個人，都對蘊(yùn)涵國土、人民、文化意義的“天下”的興亡承擔(dān)著莫大責(zé)任。這種天下觀掙脫了君本位的桎梏，超越了君國一體的傳統(tǒng)觀念，轉(zhuǎn)而以人民命運(yùn)為本位，以文化傳承為本位，這是具有近代性的民主主義政治理念。200多年后，梁啟超將顧氏之論概括為“天下興亡，匹夫有責(zé)”，傳誦廣遠(yuǎn)，流行于社會間。我們使用這耳熟能詳?shù)拿?，?yīng)當(dāng)領(lǐng)悟先哲顧炎武、梁啟超的深意。

區(qū)分君主及其統(tǒng)治集團(tuán)擁有的“國家”與老百姓賴以生存的“天下”，是走出“君本位”、進(jìn)入“民本位”的政治理念。顧炎武啟迪后世的重要理論貢獻(xiàn)即在于此。

三、思辨性是王夫之哲理深度的體現(xiàn)

明清之際的學(xué)人中，王夫之的哲思最富于哲理深度。他的若干哲思申發(fā)易理，直逼近代思辨。

（一）包蘊(yùn)“物質(zhì)不滅”“能量守恒”思想萌芽的“元?dú)獠粶纭闭?/h3>

王夫之關(guān)于“氣”的唯物主義思想集中體現(xiàn)著其哲理深度。王夫之說，“人所見為太虛者，氣也，非虛也”，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物”[6]（太和篇），這一論述肯定了世界的本體是由物質(zhì)性的“氣”構(gòu)成的。這是王夫之的唯物主義自然觀中富于近代色彩的最輝煌所在。夫之不僅論證了物質(zhì)的不滅性，而且確認(rèn)了物質(zhì)運(yùn)動的守恒；肯定了物質(zhì)運(yùn)動形態(tài)之間可相互轉(zhuǎn)化，而且這種轉(zhuǎn)化狀態(tài)是無限的，但物質(zhì)運(yùn)動的總量則不會增減。這些論說將運(yùn)動守恒的思想闡發(fā)得相當(dāng)周密。

（二）對退化史觀的駁斥，對人類進(jìn)化史觀的弘揚(yáng)

夫之認(rèn)為，上古決非黃金時代，“羲皇盛世”之類的傳說并不符合實(shí)際。王氏指出：“軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！”人類祖先“亦植立之獸而已矣”[7]（外篇）。在達(dá)爾文的社會進(jìn)化論尚未問世之前兩個世紀(jì)，17世紀(jì)的中國哲人王夫之已經(jīng)準(zhǔn)確地提出了關(guān)于人類進(jìn)化的思想：人類的祖先是直立行走的野獸（植立之獸），這一提法在盛行祖先崇拜的明代中國，誠然是一個驚人的、大膽的創(chuàng)見。夫之早年有過與苗民、瑤民生活在一起的困苦經(jīng)歷，這使得他實(shí)地觀察并體驗(yàn)了處于原始社會或階級社會初期的少數(shù)民族社會生活，從當(dāng)?shù)亓鱾鞯娜祟惼鹪从诤铩⑷募僬f和對古代典籍深諳于心的知識積累中，夫之將實(shí)地考察與古籍記載的神話傳說相相參照，得出了人類起源于動物、文明發(fā)源于野獸的嶄新結(jié)論。這種觀察和研究方法正是合乎近代科學(xué)理路的，與19世紀(jì)美國人類學(xué)者摩爾根和政治家富蘭克林“人為制造工具的動物”之著名論斷，有異曲同工之妙。由此亦可論證，所謂三代圣王“無異于今川廣之土司”[8]（卷二十）。由野蠻向文明演進(jìn)，才是歷史的真實(shí)。

（三）提出“文化中心多元”論，突破華夏中心論

夫之推測“中國”以外另有發(fā)達(dá)古文明；又提出“文化中心轉(zhuǎn)移”論，認(rèn)為諸文明“衰旺彼此迭相易”[7]（外篇）。對于文化中心，東西方皆有各自偏見。歐洲長期盛行“歐洲中心論”，認(rèn)為世界其它地方的文明都是歐洲文明的旁支側(cè)系，由歐洲文明衍生而來。這種論調(diào)在近代更為甚囂塵上。而中國古代則長期盛行“華夏中心論”。幾千年來長期處于半封閉狀態(tài)的華夏中原地區(qū)，滋養(yǎng)著一種夜郎自大的情緒，做著“天朝上國”之美夢，認(rèn)為中國是“天下之中”，中國就是世界的全部或大部，其余皆為狄夷。將中國看作唯一的文明中心，當(dāng)然也是褊狹之見。正是這類偏見，妨礙了中國人對外來文明的學(xué)習(xí)和吸收正義性的一面，但也確實(shí)蘊(yùn)蓄著狹隘的大漢族主義的因素。以對西方地理知識的了解，夫之的思想勇敢沖破了褊狹的民族意識的藩籬，客觀考察了歷史進(jìn)程，產(chǎn)生了卓絕的新見解。夫之認(rèn)識到，“中國”并非世界之中心和全部。他將“天下”與“中國”相對而稱。他說：“故吾所知者，中國之天下?！毖韵轮?，世界上還有他所不知的中國之外的天下。明代萬歷年間以后，利瑪竇等耶穌會士傳教來到中國，中國士人才開始知道，天下還有亞、歐、非、美諸洲，人種亦有黃、紅、黑、白之別。夫之能沖破蒙昧主義的迷霧，產(chǎn)生新的世界觀念，實(shí)屬不易。

（四）超越“心術(shù)決定”論、尤其是“人主心術(shù)決定”論的理性主義史觀

夫之認(rèn)為在人的主觀意志之外、之上，存在客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史發(fā)展趨勢。王氏透過表象發(fā)現(xiàn)社會發(fā)展的深層動因和規(guī)律性，建立“勢–理–天”合一相貫通的理性主義歷史哲學(xué)，將我國古代史論提高到一個新的水準(zhǔn)[8]（卷一，卷二，卷十五）。王夫之的理性主義歷史觀在他論史的破與立的過程中都有鮮明的顯現(xiàn)。這里所謂的“理性主義”，不是指與“經(jīng)驗(yàn)論”相對立的“唯理論”(唯物主義的唯理論或唯心主義的唯理論)，而是指與“蒙昧主義”及“神學(xué)唯心論”相對立的“理性主義”。歸結(jié)起來，夫之史觀的理性主義特征主要表現(xiàn)在如下幾個方面：第一，反對主觀臆斷，提倡“征之以可聞之實(shí)”。恩格斯指出，在英國啟蒙思想家培根看來，“感覺是可靠的，是全部知識的泉源。全部科學(xué)都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，是在于用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)，是這種理性方法的主要形式”[9](P386)。稍晚于培根的中國的王夫之，也有這種類似的唯物主義觀念。第二，反對蒙昧和迷信，發(fā)揮理智的作用。王夫之的這種思想，與18世紀(jì)英國的啟蒙思想家洛克頗相類似。洛克也認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)以理智為依據(jù)。第三，反對超時空的史論，提倡歷史主義的史學(xué)評論。夫之別開蹊徑，能從歷史發(fā)展的過程中論史，主張史評應(yīng)將人物事件擺到一定的歷史范疇中加以考查，帶有相當(dāng)鮮明的歷史理性主義色彩。第四，在夫之的史學(xué)體系里，歷史不再是蕪雜混亂、捉摸不定的，而是有趨勢、有規(guī)律的必然發(fā)展過程。

盡管夫之信奉歷史進(jìn)化論，但他并沒有把歷史簡單歸結(jié)為新與舊的遞嬗交替，他從事實(shí)本身意識到，歷史前進(jìn)的過程是復(fù)雜的，一個新制度的產(chǎn)生，必然要在舊制度的母體內(nèi)孕育許久，而一個舊制度也會在新制度中殘存長時期才能根除殆盡。夫之指出，“郡縣之法，已在秦先。秦之所滅者六國耳，非盡滅三代之所封也”。這就是說，郡縣制并非在秦代突然降臨，而是早在戰(zhàn)國已逐漸生長。他又說:“封建之在漢初，燈炬之光欲滅，而姑一耀其焰?！盵8]（卷一，卷二，卷十五）這里又指出，封建制雖在秦代已經(jīng)廢除，但到漢初又有回光返照。如此論述歷史進(jìn)程，確乎是豐滿而深刻的，顯示了樸素辯證法的光耀?？傊?，就理性主義歷史哲學(xué)的龐大、完備、深刻而論，王夫之在中國文化史上是超越前輩的，正如譚嗣同所云：

五百年來，真通天人之故者，船山一人而已。[10]（卷下）

誠哉斯言！

四、開辟民主主義政治理念之先路是黃宗羲對近代政治思想的重要貢獻(xiàn)

自宋明以來，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、重商主義的張大、市民階層的成長，由程朱理學(xué)所代表的禮教分化出帶有個性解放意味的陸王心學(xué)，至明代中晚期，反映市民意愿的泰州學(xué)派顯出異端傾向，何心隱、李贄等輩發(fā)出對君權(quán)和孔圣人的微詞，而江南士人以書院結(jié)社形式，品議朝政，不以朝廷之是非為是非，一種掙脫君主專制的思想在潛滋暗長。這種思想可稱之“新民本”，它既承襲《左傳》《孟子》的民本主義，又隱然對民本傳統(tǒng)有所突破；這種思想還汲納了漢唐以來仲長統(tǒng)、阮籍、嵇康、無能子、鄧牧等帶有道家自然無為意趣的“非君論”“無君論”，又揚(yáng)棄其無政府和反文明傾向，而將新的市民訴求鑄造成一種較有歷史文化淵源的理論形態(tài)。而這種“新民本”的代表作是明末清初黃宗羲的政治哲學(xué)論著《明夷待訪錄》。

一種流行說法是，中國沒有民主傳統(tǒng)，民主主義全然是近代從西方傳入的舶來品。與之相對應(yīng)的反論是，民主思想中國先秦已有，《尚書》的“民為邦本”，《左傳》的“不死君難”，《孟子》的“民貴君輕”即是。這兩種極端之論都失之偏頗。

首先，先秦即有民主思想之說不能成立。周秦之際的時代主題是走出宗法封建故轍，建立君主集權(quán)政治。法家推崇極端的尊君抑民論，而儒家也主張?zhí)煜隆岸ㄓ谝弧保@個一天下的人格代表便是君，儒家不主張極端的尊君抑民論，其民本主義多有限制君權(quán)的議論，教導(dǎo)君主重民、恤民，但通觀民本論，未見反對君主制度、實(shí)行民治的主張。民本主義譴責(zé)的對象限于昏君、暴君，如夏桀、殷紂之類（甚至不承認(rèn)桀、紂為君，而視作可逐可誅的獨(dú)夫民賊），卻從整體上維護(hù)君主政治。為君主謀劃長治久安之策，是民本論者的基本使命，從孟子與滕文公、梁惠王的對話可以清楚看出，孟夫子所宣講的仁政、王道，都是勸導(dǎo)君主不要?dú)㈦u取卵、竭澤而漁，從先秦到唐宋，儒生一直與君主共研“何為則民服”，而全無授民以治理之權(quán)的意味。民主主義包含“民有、民享、民治”三個缺一不可的方面，而民本主義可以抽象地容納“民有”“民享”（如《呂氏春秋》聲言“天下者天下人之天下，非一人之天下”），但民本論卻絕未給“民治”留下空間。在民本主義體系中有發(fā)達(dá)的“治民術(shù)”，“民治”卻缺如。而一旦“民治”失位，“民有”“民享”必然落空。先秦以降的民本主義是中國傳統(tǒng)政治學(xué)說較具人民性的部分，其重民、恤民思想至今仍有教化價值，但民本主義并非民主主義，而只是君主主義的一個有機(jī)組成部分，它反對暴君、批評昏君，期待明君，而明君仍是專制君主的一種形態(tài)。因此，稱先秦以降的主張“仁政”“王道”的民本論即為民主主義，不能成立。

其次，稱中國斷無民主傳統(tǒng)，民主主義全然是19世紀(jì)中葉以后來自西方的舶來品，則陷入另一種偏頗，此說無益于今天中國的民主建設(shè)，因?yàn)樗財(cái)嗔嗣裰髦髁x的民族文化根脈。

事實(shí)上，《明夷待訪錄》以鮮明的態(tài)度宣布告別秦漢以下的君主專制，又隱約暗示走向近代民主政治的趨勢。體現(xiàn)在如下要素：

1.超越傳統(tǒng)民本思想只譴責(zé)暴君的設(shè)限，贊揚(yáng)“古之君”（“公天下”時代的堯舜禹），普遍譴責(zé)“今之君”（“私天下”時代的全體君主），高喚“為天下之大害者君而已矣”，空前決絕地否定秦漢以降的皇權(quán)政治。力倡“天下為主，君為客”，直逼主權(quán)在民的民主理念[11]（原君篇）。

2.破除沿襲2000年的“君主臣奴”論，倡導(dǎo)君臣皆為天下蒼生服務(wù)的“君臣同事”論；又解構(gòu)君臣如父子的觀念，指出父子是先天的血緣關(guān)系，君臣則是后天的契約關(guān)系，是在“為天下”這一前提下結(jié)成君臣共同體，君主若不能“為天下”，臣可視君為路人。出仕者“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，當(dāng)官為政是做民眾公仆，而非君主奴才[11]（原臣篇）。

3.消解政治權(quán)力世襲制，力倡發(fā)揮選賢而出的宰相的功能[11]（置相篇），抨擊絕對君權(quán)的派生物––宦官干政[11]（奄宦篇）。

4.法制當(dāng)以天下為本位，稱頌“固未嘗為一己而立”的三代之法為“公法”，秦漢以下作為帝王之具的法為“一家之法”，此種“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上”的后世之法，是“非法之法”，這樣的法愈繁密，“天下之亂即生于法之中”[11]（原法篇）。

5.超越傳統(tǒng)民本思想“庶人不議”“不在其位不謀其政”的設(shè)限，主張學(xué)校議政，“天子所是未必是，天子所非未必非”，應(yīng)當(dāng)“公其非是于學(xué)校”，以制衡朝廷把持輿論，使學(xué)校及士子參與政治，“必使治天下之具皆出于學(xué)校”[11]（學(xué)校篇）。

6.突破商鞅、韓非倡導(dǎo)、秦漢以下列朝實(shí)行的“事本禁末”“重本（農(nóng)）抑末（商）”傳統(tǒng)，主張“工商皆本”[11]（財(cái)計(jì)篇），昭示新興市民階層發(fā)展工商業(yè)的訴求，為此提出“重定稅則”“廢金銀、通錢鈔”等發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的賦稅制、貨幣制改革思路。

《明夷待訪錄》或鮮明或朦朧地昭示的路向是，從農(nóng)本型自然經(jīng)濟(jì)邁向工商發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)，政治上從“君治”通往“民治”，這些訴求顯然具有近代色彩。而黃宗羲著此書之際，西方近代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說尚未傳播到中國，耶穌會士當(dāng)時僅向中國介紹西洋科技和宗教，黃氏擁有的學(xué)術(shù)資源基本上是中國本土的––因襲并變通先秦以降的民本思想，揚(yáng)棄兩漢魏晉隋唐宋元帶有道家色彩的無君論、非君論，直承中明以來黨社議政之風(fēng)及市民文化的精髄，綜合創(chuàng)作于《明夷待訪錄》之中，顯現(xiàn)了中國本土文化自生的“近代性”趨勢。

追隨《明夷待訪錄》之后的有唐甄（1630-1704）的《潛書》。顧炎武、王夫之、傅山、張岱、呂留良等也有類似闡述。他們共同構(gòu)成明清之際一個規(guī)模不大卻頗有深度的“新民本”思想者群體。

五、近代的回響

由于明清之際歷史條件的限制，《明夷待訪錄》之類論著被排斥在主流文化之外，長期遭到禁毀，黃氏之書題名冠以“待訪”，類似的李贄書稱《藏書》《焚書》，唐甄書稱《潛書》，都表明具有早期“近代性”的思想在近代前夜的中國深受壓抑，難以流播發(fā)揚(yáng)。然而，它們埋伏于17世紀(jì)，影響力則發(fā)皇于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初。近代中國民主主義運(yùn)動既得自西方近代政治理念的啟迪，梁啟超謂“盧孟高文吾本師”，將提出“人民主權(quán)”論、“社會契約”論的法國啟蒙思想家盧梭，作“三權(quán)分立”設(shè)計(jì)的另一法國啟蒙思想家孟德斯鳩稱為自己的導(dǎo)師，與此同時，中國近代民主主義者又承繼“晚明遺獻(xiàn)”的早期“近代性”思想，還是那位梁啟超說：“我們當(dāng)學(xué)生時代，（《明夷待訪錄》）實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運(yùn)動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”近代啟蒙思想家宋?。?862-1910）刊刻《明夷待訪錄·原君》，在江浙形成借助《明夷待訪錄》傳揚(yáng)維新主張的團(tuán)體。鄭觀應(yīng)（1842-1922）撰《原君》，直承《明夷待訪錄·原君》；劉師培（1884-1919）編纂《中國民權(quán)精義》，內(nèi)援黃宗羲《明夷待訪錄》，外證之盧梭《民約論》，《明夷待訪錄》為“中國《民約論》”之說大為流行。孫中山也是《明夷待訪錄》的崇奉者，他組建的興中會1895年在日本橫濱刊印《明夷待訪錄》第一、二兩篇“原君”與“原臣”。孫氏給自己的同志和日本友人贈送條幅，寫得較多的除《禮記·禮運(yùn)篇》的“天下為公”外，便是“原君”與“原臣”。清末有人稱，“民權(quán)之說入，而黃梨洲奉為盧梭矣”[12]。另外，李贄、顧炎武、王夫之、傅山、唐甄、呂留良等明末清初思想家也被中國近代政治改革者、思想啟蒙者視作精神先軀，近現(xiàn)代科學(xué)家則從徐光啟、方以智、徐霞客那里吸取營養(yǎng)。

清末維新人士在向國人宣傳“民權(quán)”“立憲”之理想時，曾大力借助《明夷待訪錄》，其思想在中國近代政治和文化運(yùn)動中所發(fā)揮的繼往開來、匯通中西的樞紐作用，昭示著其確乎包含著某種近代性基因，不僅為轉(zhuǎn)型時代，也為今人提供了寶貴的借鑒資源。

中國近代文化并非單單取法西方，其資源還來自于中國的文化傳統(tǒng)，尤其是明清之際的早期啟蒙思想，而徐、黃、顧、王等學(xué)術(shù)四杰，則是提供本土資源的突出代表。黃宗羲們在日落的“明夷”之際書寫的早期啟蒙文字，等候未來的覺醒者訪問（“待訪”）。200多年后，終于等候到知音的拜謁，而前來就教的，不是某一個“圣明之君”，而是近代中國亟求社會變革與進(jìn)步的一代民主主義者。

（本文根據(jù)馮天瑜先生2018年3月2日在武漢大學(xué)“珞珈講壇”的講座內(nèi)容整理）

[1] 培根．新工具．北京：商務(wù)印書館,1984.

[2] 李約瑟．中國科學(xué)技術(shù)史：第3卷．北京：科學(xué)出版社,2003.[3]閻若璩．潛丘札記．復(fù)印線裝本．

[4] 魯迅書信集：上卷．北京：人民文學(xué)出版社,1976．

[5] 黃汝成．日知錄集釋．臺北：中華書局,1984．

[6] 張子正蒙注//張載集．北京：中華書局,1978．

[7] 王夫之．思問錄．北京：中華書局,1983.

[8] 王夫之．讀通鑒論．北京：中華書局,2013．

[9] 馬克思恩格斯選集：第3卷．北京：人民出版社,2012．

[10]譚嗣同．仁學(xué)．鄭州：中州古籍出版社,1998．

[11]黃宗羲．明夷待訪錄．段志強(qiáng)注．北京：中華書局,2011．

[12] 好古.新世紀(jì),1907,(24)．