巫術(shù)、轉(zhuǎn)喻與分類：弗雷澤圖騰理論辨析及其思維研究價值

苗雨露

[摘要]通過梳理弗雷澤對圖騰制研究的思考與理論變化過程，重現(xiàn)他以圖騰制為出發(fā)點通向巫術(shù)與思維研究的學術(shù)進路，旨在闡明，接觸律在阿蘭達人圖騰類型中的應用，使弗雷澤的圖騰理論成為轉(zhuǎn)喻研究，與列維-施特勞斯的隱喻研究共同構(gòu)成了基于圖騰制的思維研究的兩大核心。弗雷澤是由轉(zhuǎn)喻推導出了隱喻的部分，列維-施特勞斯則試圖以隱喻為基礎推導出轉(zhuǎn)喻的部分，在他看來，人與圖騰之間的關系是偽裝的，非要藉由人類社會與自然秩序兩種既有分類系統(tǒng)之間的隱喻關系為前提，是人類群體的相互性及婚姻交換的實在性，經(jīng)歷了命名程序中部分與整體的替換，也就是說，交換女人之群體間的區(qū)別性特征被替換為人群與自然物種之間的諸多類聚關系，才重現(xiàn)為圖騰制表面看起來呈現(xiàn)出的人與圖騰之鄰近關系。而對于弗雷澤而言，列維-施特勞斯描述的人類群體與自然分類系統(tǒng)之間的整體性隱喻關系，是要基于圖騰制的轉(zhuǎn)喻才得以發(fā)生的。我們目前只能夠把轉(zhuǎn)喻和隱喻都看作是最基本的思維結(jié)構(gòu)之必然組成部分。

[關鍵詞]弗雷澤;圖騰理論;圖騰制;列維-施特勞斯;轉(zhuǎn)喻;隱喻;巫術(shù)

中圖分類號：C95/B089.3文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2018）06-0059-13

作為19世紀突然躍入科學研究的早期人類社會重大制度，圖騰制研究的重要性不言而喻。羅伯森·斯密（W. Robertson Smith）、弗雷澤（J. G. Frazer）和涂爾干（Emile Durkheim）先后以各自方式從圖騰社會所提供的人類集體存在的基本自然機制和道德內(nèi)涵中，證明了社會并非起源于自然法系統(tǒng)，[1]72這也恰恰對應于圖騰制研究所擔當?shù)娜亟巧?，羅伯森·斯密在圖騰圣餐中找到了宗教的重大根源，涂爾干以圖騰崇拜揭示了社會的根本形態(tài)，弗雷澤在圖騰制里發(fā)現(xiàn)了思維的根本結(jié)構(gòu)。但與此同時，圖騰制作為思考人的自然狀態(tài)迄今為止最重要的經(jīng)驗材料之一以及不可或缺的概念，對其理論的辨析卻遠遠不夠，尤其是對中央澳大利亞部落作為最重要的圖騰群體所引起的理論分歧及其學術(shù)價值均未得到深入討論。

到目前為止，圖騰制理論大致可以分為思維和社會兩種主要取向。涂爾干采取社會學進路，圍繞以圖騰崇拜為核心的儀式與信仰，鋪展出集體情感所表征的社會本體論，由此圖騰制導致的分類系統(tǒng)就是集體范疇投射于自然的結(jié)果，思維也就成了社會作用于個體心靈的衍生品。列維-施特勞斯從思維的角度，認為婚級系統(tǒng)與自然分類的共同作用使得部落社會呈現(xiàn)出的對稱格局，本質(zhì)上來自二元心智結(jié)構(gòu)的共通性，圖騰是對人類社會的隱喻，由此圖騰制作為社會制度的實在性便被取消了。但問題在于，列維-施特勞斯是援引了波利尼西亞的材料才對澳大利亞部落的圖騰與婚級系統(tǒng)作出了換算，而涂爾干以圖騰的宗教性為本質(zhì)所進行的化約，實際上并不能對圖騰崇拜在不同社會組織上的不一致作出有效解釋。[2]87而與此同時，弗雷澤早在《圖騰制》（Totemism，1887）一書中從思維與社會兩個維度作出的開創(chuàng)性探索卻少為人知。并且不難發(fā)現(xiàn)，涂爾干在《宗教生活的基本形式》《原始分類》基于圖騰制展開的分析，在很大程度上借鑒了弗雷澤這一早期圖騰理論的框架，但這本主要呈現(xiàn)為對材料的整理分類的小冊子，只是弗雷澤對圖騰制的最早思考。隨后在斯賓塞、吉倫提供了澳大利亞土著部落的大量翔實民族志材料后，弗雷澤又先后兩次調(diào)整其圖騰理論，發(fā)表“圖騰制的起源”（The Origin of Totemism， 1899）、“澳大利亞土著中間的宗教開端與圖騰制開端”（The Beginnings of Religion and Totemism Among The Australian Aborigines， 1905），最終在更多的民族志材料基礎上，將前述理論一并收錄，在《圖騰制與外婚制》（Totemism and Exogamy， 1910）中對自己的第三圖騰理論①做了詳盡闡述。在這過程中，弗雷澤在其圖騰制理論中非常清晰地一步步趨向了巫術(shù)領域，并最終把轉(zhuǎn)喻處理成圖騰制的首要問題，這恰恰與列維-施特勞斯對圖騰制作為隱喻的推導構(gòu)成了明顯對張。

今天重新討論弗雷澤的圖騰制理論，一方面是因為，圖騰制作為弗雷澤介入思維與巫術(shù)研究的根本起點，無疑提供了理解其人類學思想的重要資源。另一方面在于，弗雷澤圖騰制理論的調(diào)整與斯賓塞、吉倫提供的中央澳大利亞部落的民族志材料密不可分，而這恰恰是涂爾干在同一地區(qū)建構(gòu)理論時被大大過濾掉的，并且，自澳大利亞圖騰制被處理為社會之為道德存在的理論基礎之后，思維研究這一線索在列維-施特勞斯之前似乎就被中斷了。但澳大利亞圖騰制作為思維研究的根本出發(fā)點，為我們提供了為數(shù)不多的經(jīng)驗上的案例，而弗雷澤對人類文明在政治、宗教和社會方面演進的圖景勾勒也在很大程度上基于對澳大利亞圖騰社會的理解。因此，本文冀圖通過辨析弗雷澤圖騰理論的思考脈絡，澄清弗雷澤對圖騰制研究的貢獻，以更好地把握人類學基于圖騰制研究形成的理論脈絡。需要說明，本文不是一篇圖騰制的研究，而是對圖騰制研究的思想史的重要文本再梳理。

一、19世紀的圖騰制研究

從麥克倫南（J. F. McLennan）的《原始婚姻》（1865）開始，關于社會構(gòu)成之基本法則的探究就成為親屬制度和婚姻制度研究的核心問題。[3]圖騰制、外婚制與關系的分類系統(tǒng)作為早期人類社會廣泛存在的三種制度，被弗雷澤歸結(jié)為19世紀科學大發(fā)現(xiàn)最重要的成果，由此人們才開始意識到有關“野蠻人”社會研究的必要。摩爾根（L. H. Morgan）在美洲部落的親屬制度中獨立完成了關系的分類系統(tǒng)的重大發(fā)現(xiàn)，麥克倫南則首次提出圖騰制與外婚制對人類早期社會與宗教演進的重要性。其中，規(guī)范婚所表達出的無中心結(jié)構(gòu)被看作人類更自然的狀態(tài)，引發(fā)了對婚姻制度早期形態(tài)的大量關注。而圖騰制一邊則更多留給了對宗教起源與本質(zhì)的探討。

1869年，麥克倫南在《雙周評論》發(fā)表名為“動物崇拜與植物崇拜”一文，指出圖騰制在美洲印第安人和澳大利亞土著部落兩大人群中的盛行。麥克倫南把澳大利亞和美洲分別設定為最低、較低的人類社會發(fā)展階段，視美洲、斐濟的太陽崇拜為從圖騰制發(fā)展出的高級形態(tài)，認為部落成員與圖騰的關系可能會發(fā)展成崇拜者與神的關系，進而導致安撫圖騰的宗教儀式的確立，其他圖騰信仰也可能循此路線。[4]518由此他推演出了人類進化鏈條，認為圖騰制是物神崇拜的變體。[4]512這種把圖騰制簡化為物神崇拜的處理，與麥克倫南所總結(jié)的圖騰制獨有的三個特征，即部落對應一個特定神、圖騰沿母系繼承和圖騰對婚姻合法性的規(guī)定，共同構(gòu)成了后人圖騰制理論的思考起點。因此，圖騰制一開始就既包含了對宗教的起源與本質(zhì)問題的探究，又與其對通婚、繼承方面的規(guī)定交織在一起。

最早回應麥克倫南的是赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）。他認為圖騰制源自對昵稱的誤解，原始言語的缺陷使野蠻人無法清晰區(qū)分食物與其名稱，于是那些以動植物或其他自然客體命名的祖先，在后人的腦子里就與這些以之命名的東西相混淆了。因此野蠻人是從崇拜自己的人類先驅(qū)，逐漸變成了崇拜這些動植物或自然客體，言語的模糊又讓他們以為自身和這些物種一體。[5]87約翰·盧伯克（John Lubbock）與斯賓塞的觀點大同小異。他認為圖騰制是對自然客體的崇拜，是通過命名行為產(chǎn)生的，人們逐漸以同名物看做與自己相干的事物，對其有了尊重和敬畏的態(tài)度，先是個人以動植物或其他自然客體命名，然后是他們的家庭。這種言語誤會的論調(diào)，與當時風靡于一派哲學家的神話學色彩相一致，言語混亂開啟了想象早期人類智慧的無盡寶庫。[6]44而弗雷澤卻堅信，像圖騰制這般遍布世界絕大多數(shù)地區(qū)的龐大社會制度不可能沒有更深層次的基礎，也因此最早使圖騰制與魅惑炫麗的神話學劃清界限。[6]44

愛德華·克羅德（EdwardClodd）首次嘗試為圖騰制給出明確的定義。他指出圖騰制包含了宗教和社會兩個方面，其宗教面相在于它促進了動物崇拜，人們相信在圖騰動物的身體里存在某些精靈，視圖騰為神的化身;其社會面相是指由圖騰制所導致的禁忌，一個是禁止以圖騰命名的部落內(nèi)的所有成員吃圖騰;另一個是禁止同一名字的人相互通婚，圖騰作為氏族的標記，在語言產(chǎn)生之前作為象形文字來指導不同部落之間的性關系是否允許。這個定義首次明確了圖騰與氏族之間的對應關系，即作為氏族標記。但對由此關系引發(fā)的宗教與社會兩種功能的解釋并不等同，如克羅德指出，不吃圖騰的禁忌很容易從宗教方面得到解釋。但把圖騰的社會方面看做部落間通婚可否的象形語言，實際上已經(jīng)獨立于圖騰制的定義了。[7]99-144

最后，不得不提的是麥克倫南的學生羅伯森·斯密對其老師理論的繼承及其在早期阿拉伯人親屬制度上的相當發(fā)揮。實際上，羅伯森·斯密是以推演的方式，假定阿拉伯人和其他許多地方一樣經(jīng)歷過圖騰階段，第一次提出了圖騰動物的“神圣”（sacred）概念。他認為，圖騰部落是部落的所有成員確信他們出自同一血緣，這種信念帶有宗教特征，圖騰被看做神圣的并且經(jīng)常被賦予神的特征。[8]186-187他證明阿拉伯人存在麥克倫南所說的圖騰制，并且同樣伴隨了母系繼承和外婚制，[8]8部落成員與神的親屬關系是早期阿拉伯人社會的根本特征，而這種親屬關系正是以共有的圖騰氏族名稱及在身體上刻畫相應的圖騰標記來標記的。在部落分散為許多個地方群體的情況下，以圖騰動物命名的家系成員通過圖騰記號來辨認是否對另一個人負有親屬義務，與對方之間是否存在外婚法則，圖騰制充當了野蠻人容易理解的一種有形且直觀的親屬系統(tǒng)表達。[8]187不久后，羅伯森·斯密在圖騰共餐儀式中發(fā)展出了祭祀理論，[9]275使圖騰制成為閃米特人的宗教基礎。這一理論為涂爾干提供了重大啟發(fā)，認為他實現(xiàn)了圖騰制度與古代宗教的重大銜接，而僅將其視為動植物崇拜的麥克倫南并未領會到圖騰制的真正實質(zhì)。[10]116

總的來說，19世紀圖騰制的討論，并未超出原始社會研究的兩大理論取向——自然崇拜和泛靈論——之外。對宗教起源及其本質(zhì)的推測，是這一時期圖騰制的核心問題。由于圖騰制在大多數(shù)情況下與外婚法則的并存，當后一主題經(jīng)由麥克倫南的《原始婚姻》（1865）、摩爾根的《古代社會》（1877）等進一步研究獲得大量關注時，對圖騰制的討論則相對來說是零星且散亂的。人們間或以言語混亂去想象早期人類的思維狀態(tài)，匆匆歸納出一個宗教演化鏈，為數(shù)不多的民族學人類學家則努力辨認圖騰的本質(zhì)，試圖從中找出靈魂、精靈等或許適用于人類普遍心靈的概念。無論如何，在圖騰制領域，以語言見長的神話學家的象征主義正急速退場，而對早期社會之為道德共同體的想象則還無從談起。不過令人頗感意外的是，在涂爾干選定澳大利亞圖騰制為基本社會類型，將泛靈論與自然崇拜被他歸為圖騰制的派生形式，[10]114以此在《宗教生活的基本形式》（1912）一書全面闡述了宗教與社會的關系之后，圖騰制所暗含的早期人類思維研究的線索似乎就被包括《原始分類》《亂倫禁忌及其起源》在內(nèi)的法國社會學年鑒學派給定論了，直至列維-施特勞斯1962年以結(jié)構(gòu)語言學重啟。涂爾干表示不關心圖騰制度的普遍存在，[10]127把神性觀念追溯到社會，確立了現(xiàn)代社會的道德基礎，但維多利亞時代的人類學家以圖騰制及其不斷擴充的科學民族志材料對早期人類思維過程的一次次推演，卻并非如法國社會學年鑒學派的批評“是伏爾泰主義的滋長”抑或列維-施特勞斯所譏諷的是對西方中心論的辯護。[11]121

二、弗雷澤圖騰制的研究及其比較方法

最初著手編寫《圖騰制》，是弗雷澤受好友羅伯森·斯密之邀為大英百科全書撰寫“圖騰制”一文，他發(fā)現(xiàn)這一領域自麥克倫南指出其對早期社會歷史的重要性后竟無甚進展，便親自對能掌握的現(xiàn)有材料做了細致的分類與收集工作，他也坦言彼時自己并未形成有關圖騰制或外婚制的任何理論。[5]8在《圖騰制與外婚制》中，弗雷澤透露了他最初的想法是認為圖騰制的關鍵或許能夠在體外靈魂的理論中找到。當時的靈感來自好友愛德華·克羅德和荷蘭民族學家威肯（G. A. Wilken），兩人從普希金神話以及凱爾特人、俄羅斯、古埃及、阿拉伯的神話中發(fā)現(xiàn)了大量“不死”主題與體外靈魂的關聯(lián)。[6]52-53弗雷澤將之與圖騰制聯(lián)系起來，推測人與圖騰的關系其實是與靈魂容器的關系，為了安全起見把靈魂存放到動物或植物中的原始人卻無從知曉哪一個是他的“魂器”，由于害怕誤傷自己性命，就放過了該物種的所有個體。隨后他發(fā)現(xiàn)，新人在成年禮中都被殺死又獲重生，是明確的靈魂轉(zhuǎn)移儀式，交換生命的觀念便由此產(chǎn)生，以人的形態(tài)死，以其圖騰動物或植物的形態(tài)復活，在青春期實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)移，是為了抵御性關系可能帶來的神秘危險。這些觀點也構(gòu)成了他1890年版《金枝》的相當一部分。[6]54但是這一觀點在《中央澳大利亞的土著部落》發(fā)表后就迅速放棄了。弗雷澤同樣解釋了放棄的原因：首先，在中央澳大利亞部落，圖騰氏族的祖先向“儲靈珈”轉(zhuǎn)移靈魂的證據(jù)模棱兩可，并且這些神圣工具與圖騰之間的聯(lián)系也遠遠不夠清晰。其次，盡管在西非、尼日利亞南部和喀麥隆的部落中確實找到了體外靈魂信仰與圖騰制關聯(lián)的正面證據(jù)，也足以解釋人們對圖騰的禁忌態(tài)度，但弗雷澤堅持認為，這些證據(jù)并不足以解釋整個制度的來源。[6]54-55很明顯，中央澳大利亞民族志材料的相對完整，讓他對其他地區(qū)提供的零星材料保持警惕，更重要的是，對于圖騰制這個遍布于不同語言、民族、在相距甚遠的世界不同地區(qū)的存在及其習俗與信仰上令人震驚的相似性，弗雷澤是冀圖將其作為人類整體的一個制度加以把握的。

事實上正因為此，弗雷澤的比較方法長期為人所詬病，但如果明了他是以科學的方法對人類普遍思維作出探索，那么無論是其巫術(shù)研究，還是圖騰研究，本身并不需受文化、社會、地理等因素的限制。這實際上是他的一貫立場，“（社會人類學）這門學科是人類思想和制度的胚胎學，或者更確切地說，首先是要去探明野蠻人的信仰和習慣……”。[12]65在弗雷澤看來，“野蠻人僅僅是在這些年才構(gòu)成了科學研究的對象，我們還遠遠無法徹底了解他們。但是，對以理性主義解釋的理論總是應保持懷疑的。在缺乏野蠻人對其歷史正面證詞的情況下，成功的惟一希望就是歸納的方法，而絕非演繹推理。導致它們產(chǎn)生的原因也必定要在野蠻生活的條件下去找，在野蠻人心靈的信仰、偏見和迷信中去找。如果我們滲透進野蠻人的心靈，理解其運行，我們就一定會公正地考慮較低民族中的真實信仰和習俗，對他們的調(diào)查必須盡量開闊，對他們的研究必須竭盡詳細，只有這樣，我們才能知道在一種情況下他可能會做的，才能知道在同樣情況下他可能不會想到這樣做?！盵6]41弗雷澤對自己研究方法及立場的表明，結(jié)合他關于圖騰制理論的變化——從1887年整理材料透出的草蛇灰線，到1899年以澳大利亞因提丘瑪儀式為核心構(gòu)建出巫術(shù)理論，再到1905年對澳大利亞土著部落的宗教與圖騰制作出全面澄清——可以確定地說，對圖騰制的思考是與弗雷澤轉(zhuǎn)向巫術(shù)與王權(quán)研究相伴而生的。

三、圖騰制的巫術(shù)②面相：從自然崇拜到會社崇拜

《圖騰制》使弗雷澤成為最早將圖騰制作為人類重大社會制度予以單獨處理的人。如果說麥克倫南和巴霍芬的母權(quán)論思想直接對話于梅因的羅馬法研究，那么1887年的這一文本則很好地體現(xiàn)了圖騰制一開始所包含的對宗教起源和本質(zhì)的探究以及對婚姻制度的研究兩個方面。弗雷澤沿思維與社會兩條線索對圖騰制作出細致整理，即便他請求讀者重看《圖騰制》時務必結(jié)合更正的部分，但在更為單純的分類整理中體現(xiàn)于文本中的價值，同樣為我們提供了重要參考。

弗雷澤對圖騰給出的定義是“圖騰是原始人對其懷有迷信式崇敬的一類物質(zhì)客體，相信在他與圖騰的每個成員之間存在一種親密的、總體來說很特別的關系，這種關系是相互有利的，圖騰保護人，人以各種方式顯示對圖騰的崇敬，表現(xiàn)為不殺圖騰動物，不采集或砍伐圖騰植物;圖騰從來不是某個分離出來的個體，而總是某一類客體，經(jīng)常是動物或植物的一個物種，偶爾指無生命自然客體的一類，更罕見的是人造客體中的一類。前者強調(diào)人與圖騰的關系是相互有益的，后者突出圖騰作為類存在的特征。后一項界定了圖騰的分類特征更顯著地貫穿了弗雷澤對圖騰制思考的始終，即，一群人與一群東西之間的對應關系。③而前一項界定強調(diào)的相互有利關系，是弗雷澤在解釋人對其圖騰的態(tài)度時，與情感引發(fā)的崇拜區(qū)分的重要指標：最初解釋人對圖騰的尊崇態(tài)度時，弗雷澤認為是人們對圖騰的巫術(shù)信仰以及出于被此種力量保護的心理，這里面并不必然包含情感因素，但仍不明確;隨后在因提丘瑪儀式中，弗雷澤確認了人與圖騰物種之間的關系是基于巫術(shù)思維，進一步排除了情感因素的可能;最后在阿蘭達人懷孕圖騰制的啟發(fā)下，弗雷澤用接觸律的思維法則解釋圖騰合一，由此我們可以放心地將弗雷澤圖騰理論的本質(zhì)界定在思維領域，以與涂爾干訴諸情感對圖騰的神圣性的闡釋作出明確區(qū)分。

根據(jù)先前的圖騰定義，弗雷澤認為圖騰至少可以分為氏族圖騰、性別圖騰和個體圖騰三大類，其中氏族圖騰是最重要的一類，其他種類都可以看做是氏族圖騰的變異。[5]4氏族作為圖騰的單位被明確出來，由于對彼此的共有義務和對圖騰的共同信仰而結(jié)合在一起。于是圖騰制便有宗教和社會兩個面相，宗教面相是個人和圖騰之間的相互尊敬與保護關系，社會面相則包含了氏族成員之間的關系及其與其它氏族的關系?！盵5]4弗雷澤對兩重面相之間的關系的觀察值得在此推敲，“圖騰制的這兩個面向在后來的歷史中趨向于分道揚鑣。有時，是它的社會系統(tǒng)比宗教系統(tǒng)存留得更久，反過來在另一些基于圖騰制的社會系統(tǒng)業(yè)已消失的地區(qū)，則是其宗教系統(tǒng)保留了圖騰制的痕跡?！钡谝环N情況，即圖騰現(xiàn)象已經(jīng)消失之后，基于圖騰制度而形成的社會結(jié)構(gòu)并沒有發(fā)生實質(zhì)的改變，這意味著圖騰制在社會面向的運行并不依賴其宗教面向。第二種情況是說宗教面向的持續(xù)與社會面向的缺席是并行的，由此呈現(xiàn)出的社會，是圖騰對社會組織不具備約束力。不難推出，社會面相的穩(wěn)定性和獨立性都要更強，不過弗雷澤似乎此時并未察覺到，“證據(jù)總體上都強烈指向的結(jié)論是，兩個面向在源頭上是不可分離的，也就是說，我們越往回追溯，就越發(fā)現(xiàn)氏族成員視自身與圖騰為同一物種，對圖騰的行為與對氏族同伴的行為，原始人對此并不區(qū)分。”[5]4弗雷澤顯然對圖騰合一的原則已經(jīng)有所意識，只是并未明確意識到分類法則是在思維與社會兩個層面運行的。

圖騰的宗教面相這一部分，弗雷澤是圍繞著對圖騰所具有的巫術(shù)力量的信仰而展開的大體包含了兩個方面，一個是對與圖騰合一的追求，他認為是為了最大程度獲得圖騰的全面保護，[5]25-26包括穿圖騰動物其他部位的皮，把頭發(fā)、身體都弄得跟圖騰相像，通過疤痕、紋身和涂色在身體上再現(xiàn)圖騰。另一個是與圖騰之間的相互有利關系，對圖騰的尊崇是以期待圖騰回報人以同樣有利舉動為基礎的，希望免遭圖騰動物的傷害，或者特有某種治愈能力。[5]22圖騰應積極地使它的人受益，如果圖騰未能滿足人的愿望時，人們還會對圖騰施加壓力以使其滿足自己的目標。[5]23值得注意的是，在弗雷澤列舉人們追求圖騰合一的模仿行為這里，出現(xiàn)了圖騰的符號功能，這一功能附著于氏族單位之上，成為氏族成員的標記和證明：在住屋、重要財產(chǎn)、船只、盔甲、武器以及氏族成員的墳地都會有圖騰標記;特林基特人的氏族代表們進行賽跑、跳舞時，要在身上紋自己的圖騰;休倫人的各氏族都有自己的圖騰樣式，至少在酋長就職儀式上如此。[5]26-31兩個面相在這里幾乎是完全混合的，既作為氏族間彼此區(qū)分的憑藉，又包含了對獲取圖騰巫術(shù)力量的期待。弗雷澤沒有對兩種行為的動機作出區(qū)分——即對圖騰在身體上的模仿是為了獲取巫術(shù)力量，而圖騰符號的再現(xiàn)則在于充當氏族標記，這意味著圖騰的精神力量與社會群體身份之間的關聯(lián)邏輯是模糊的，而這恰恰是涂爾干將圖騰本原追溯到社會的關鍵。但實際上，弗雷澤這部分材料幾乎全部來自美洲，在澳大利亞并不存在這一混淆，至少在阿蘭達人中，圖騰的巫術(shù)性與氏族群體的標記并無關聯(lián)。

弗雷澤起初用對圖騰的敬意來概括人對其圖騰的態(tài)度，但這其實可以同時包含情感和思維兩種因素，不吃圖騰可以很自然地從對圖騰的敬意中推出，既可以出于情感也可以出于同類不相食的邏輯，但冒犯禁忌所引發(fā)的巫術(shù)性懲罰，實際上只能訴諸思維層面。因為害怕冒犯圖騰應當是先行有了對巫術(shù)懲罰的認知而產(chǎn)生，而不太可能是被圖騰物本身激發(fā)出了畏懼情感，至少是無法從人與圖騰之間的關系推導出來的。而且如果用禁忌來解釋人與圖騰的關系，在不同地區(qū)差異甚大。吃圖騰會引發(fā)的巫術(shù)性懲罰在薩摩亞地區(qū)和澳大利亞都能找到，但是圖騰引發(fā)的食物禁忌在澳大利亞卻完全不齊整。首先，在中部澳大利亞，食物禁忌的名單遠不止圖騰，而是一套復雜的食物禁忌法則，在青春期最嚴格，隨年齡增長而逐漸放寬， [5]19其次，在南部澳大利亞的迪埃里人中完全不存在對圖騰的食物禁忌，他們殺起圖騰動物來從不猶豫。弗雷澤的推測是對圖騰的敬意衰弱甚至完全消失。[5]19但這已經(jīng)表明在澳大利亞，想要把食物禁忌與對圖騰的敬意關聯(lián)起來是相當勉強的，因為既存在諸多非相關性情況（不是圖騰也不能吃），又有著完全相反的明確例外（即便是圖騰也照吃不誤）。盡管弗雷澤是至1899年了解到因提丘瑪儀式在中央澳大利亞部落的普遍存在后，才把人與其圖騰的關系明確為巫術(shù)性的——也就意味著對圖騰的態(tài)度并非情感所致——但1887年的文本線索中已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)，若非借助演繹的方法，訴諸情感來解釋圖騰制面臨相當多困難。

成年禮最初在弗雷澤看來也同時承載了圖騰制的兩個面相。因為成年禮的核心目的在于向年輕人傳授一種特殊的性語言，這首先是圖騰制的社會面相，但這種語言又以圖騰的宗教面相為基礎。[5]37一個是在氏族成員身上制造傷疤作為部落的紋章，或直接畫他們的圖騰，同時還伴有通過敲掉牙齒等殘損身體的行為以追求與圖騰的相似;另一個是通過圖騰舞來使年輕人掌握特有的身體動作，這種圖騰舞不是對動物的巫術(shù)性模仿，而是一種具備相當程度穩(wěn)定性的擇偶方式，他們能借此與語言不通的陌生人交流。這本質(zhì)上和圖騰作為氏族標記的符號功能類似。[5]38圖騰充當了象形語言來指導氏族間的兩性關系，這基本上延續(xù)了羅伯森·斯密和克羅德的觀點，但霍威特提供了澳大利亞部落諸多特有的性交語言與其圖騰并無直接關系。弗雷澤到1910年時也指出，在成年禮上為新人所表演的儀式與其圖騰毫無關系，這些儀式可以是任何圖騰。[5]213而成年禮的宗教面相則是向新人施加食物禁忌和向新人傳遞圖騰的巫術(shù)力量，但前者是氏族層面，而后者則是部落。并且弗雷澤還在成年禮中發(fā)現(xiàn)了另一種不同于氏族的社會組織，“澳大利亞的成年禮并不是由跟其屬于同一圖騰的男人來指揮的，而是來自部落內(nèi)他可以通婚的那部分的男性。有的維多利亞部落，任何跟年輕人有血緣的男人都不能在他的成年儀式上進行干預或輔助。”[5]43很明顯，通婚單位和圖騰氏族其實是被明確區(qū)別開的，并且前者在成年禮中更占優(yōu)勢地位。這同時也意味著成年禮上施加的食物禁忌，是關系到圖騰氏族還是涉及通婚單位，換句話說，是基于圖騰制的巫術(shù)面相還是社會面相，這種邏輯聯(lián)系始終是模糊不清的，當然弗雷澤此時并未區(qū)分。

在成年禮之后，弗雷澤介紹了一類特殊的圖騰崇拜非常引人注意。他在最開篇時其實就注意到這種圖騰在分類上的特別，并將其專門命名為交叉圖騰（cross totem）和交叉分割圖騰（cross-split totem），前者的名字本身包含了好幾個物種，超出了單一物種的范圍，比如奧馬哈人的小鳥、爬蟲圖騰，索克人和?？怂谷说拇髽鋱D騰;后者更為特殊，它們既不是一個完整的動物或植物，也不是動物或植物中某個特定種類中的一部分，而是所有（或者是許多種類的）這一動物或植物中的某個特定部分，比如所有動物的耳朵、魚眼、骨頭、血。 [5]14-15在他看來，這些圖騰群體看來更像個宗教會社而非圖騰氏族，“這些跨越了圖騰血緣的常規(guī)序列、但在許多北美部落的社會生活中扮演了主要角色的神圣舞蹈幫（band）或者會社（association），與圖騰制密切相關。這些幫大部分擁有動物的名字，擁有特色的舞蹈，成員在跳舞時佩戴的標識常常由幫的名字的動物所組成。與圖騰氏族不同，這些幫的成員不是圖騰血親，而是由購得了某種入會特權(quán)的人構(gòu)成，在每個社會中，他們一般都是同一年齡的所有人。有些幫被委以某種政治功能，比如在露營時、行進中和打獵時維持秩序等等。”[5]46-47弗雷澤推測，“這些會社很可能源于這樣一種感覺：對圖騰的保護，靠圖騰自身是不夠的，有了這種感覺，人們就尋求額外的保護。比如一些幫有用于出戰(zhàn)前擦在身上的‘藥，相信這會讓他們不受傷害?！?/p>

弗雷澤還專門在達科塔人中對“氏族”與“會社”做了區(qū)分，他認為費蘭德·普利斯科特先生在1847年的達科塔人中所描述的“氏族”，看起來更多是個宗教會社，而非圖騰氏族。這些達科塔“氏族”是使用同一種植物根做“藥”而組成，每個“氏族”有特殊的“藥”，由于信仰，他們之間有著直接的世仇，每個“氏族”用自己的巫“藥”去傷害其他“氏族”的人。每個“氏族”都有一些神圣動物（熊、狼、水牛等）或者動物的一部分（頭、尾巴、肝臟、翅膀等），他們終生崇敬，不能吃也不能殺圖騰動物，也不能踩到它或者走近它，觸犯這些規(guī)則，會給違犯者帶來麻煩。所有這些特征是圖騰制的，但是這些“氏族”的認可機制（以偉大藥舞的方式）說是會社更合適。[5]46-47而這時的圖騰禁忌也更為嚴格，薩摩亞氏族的根部圖騰被認為是神圣到了仿佛是有毒似的程度，絕不適用于日常的任何用途，這種由神圣性所引發(fā)的禁忌，在弗雷澤看來，與由人與圖騰關系引發(fā)的禁忌已經(jīng)根本不同，因為之前對圖騰的尊崇，是基于分類關系對圖騰巫術(shù)力量的信仰，但這種會社的圖騰與其成員之間并不存在這種分類關系，而是以圖騰不可觸犯的神圣性來維系自身，這和涂爾干有關圖騰本原即社會的論述，僅一步之遙，這種圖騰本質(zhì)上指向的就是對這種兄弟會社本身的崇拜。但這種圖騰崇拜在弗雷澤看來完全無涉道德，而是圖騰的巫術(shù)力量下降到不足以對抗超自然危機時政治組織的誕生。

與這種兄弟會會社性質(zhì)類似的圖騰，是性別圖騰。弗雷澤毫不猶豫地用了“神圣動物”一詞來形容科奈人、塔塔西人、庫林人中的性別圖騰，雖然并未給出“神圣”的明確定義，但是他指出性別圖騰比氏族圖騰更神圣的原因在于，“男人并不反對其他人殺氏族圖騰，但卻會強烈地保護性別圖騰不受到對立性別的任何傷害?！盵5]47由性別圖騰的“神圣性”維系的群體紐帶所引發(fā)的敵意，在弗雷澤這里看起來是格外突出的。

個體圖騰與氏族圖騰的不同，在于與圖騰的相互尊重有利關系開始且終止于個體，不通過繼承傳遞下去。弗雷澤分別列舉了個體圖騰在澳大利亞和美洲的例子，雖然在兩個地區(qū)，個體圖騰的獲得方式都主要是通過夢境，但在澳大利亞，個體圖騰與超自然知識或力量的獲得關系更密切。而在北美，個體圖騰更多來自成年禮的禁閉期間，且常常是一種食肉動物。這些圖騰與打獵或戰(zhàn)斗密切相關，表現(xiàn)出了顯著的力量特征，甚至出現(xiàn)了向個體圖騰的獻祭。不過弗雷澤到1910年最終只保留了氏族作為圖騰的有效單位，性別圖騰和個體圖騰被更改為“性別守護神”和“個體守護神”，與前述的北美幫和會社一并歸入“神圣會社或秘密社會”的主題下單獨處理。這些最終被弗雷澤從圖騰制中過濾掉的圖騰形式，首要區(qū)別在于，它們并不像氏族圖騰是遺傳性質(zhì)的，[13]548這些主要分布在北美和西非的會社崇拜，弗雷澤認為是處于圖騰氏族所代表的共同體與守護神所代表的個體主義的中間形態(tài)。[13]454

四、圖騰制的社會面相：巫術(shù)分類與社會分類

弗雷澤在圖騰制的社會面相的論述中，包括了圖騰氏族共有的血仇義務、同一圖騰的人禁止通婚的法則以及繼承原則三個方面。血仇義務以氏族為單位，圖騰氏族的所有成員都視彼此為親屬，兄弟或者姐妹，一定要相互幫助和保護彼此，在澳大利亞西部、西北美洲的氏族中十分明顯。弗雷澤認為這種圖騰紐帶很可能適用于圖騰制度充分發(fā)揮作用的所有社會，即氏族作為共同體的行動原則，既非地域原則也不是人類親屬制度意義上的血緣原則，而是出自一種思維法則，基于圖騰的巫術(shù)面向而導致的群體間的分類，這種圖騰紐帶的強度超越了現(xiàn)代意義的家庭或者親屬關系。殺害氏族同伴被等同于攻擊圖騰本身，是可恥的犯罪，這與圖騰制的巫術(shù)面相在邏輯上是一致的。外婚制在弗雷澤最初的圖騰制構(gòu)想中，是被納入與巫術(shù)面相并存的社會面相來處理的。觸犯這一禁忌，招致的后果既有巫術(shù)性的——如納瓦霍人認為氏族內(nèi)通婚會導致違犯者的骨頭枯竭而死——又有社會性的懲罰。但介入懲罰的也不止是氏族，還包括部落，“在維多利亞的一些部落里，只要察覺屬于‘同一塊肉的人中間有任何求愛跡象，女人的兄弟或男性親屬都會狠狠地打她，男人則被帶到酋長面前，被指控企圖變成一塊肉，并被部落嚴懲?！盵5]54這種亂倫禁忌似乎比較常見，弗雷澤雖未交代其來源，但也沒有跟道德關聯(lián)起來，“在林肯部落的例外，是同一氏族永不通婚，但不認為氏族內(nèi)的亂倫會有損道德。”[5]54

然而外婚制作用的社會單位遠遠超出氏族范圍，弗雷澤在這里重新引入了一種新的分類邏輯，其中最重要的便是胞族（phratry）在澳大利亞的利用。胞族概念來自摩爾根，弗雷澤認為在美洲和澳大利亞，由兩個或兩個以上圖騰氏族組成的同一部落內(nèi)的外婚制群體可以稱之為“胞族”。[5]60并且，弗雷澤用“胞族”替換了霍威特、費森對澳大利亞婚級單位的命名，④由此，澳大利亞部落的典型社會組織就是二分胞族-四分次胞族-若干個圖騰氏族，以卡米拉羅伊（Kamilaroi）部落為代表，這樣一來，弗雷澤很清晰地看到，部落在外婚制上的一致性，胞族是外婚制的，胞族的次分單位（次胞族、氏族）也是外婚制的，[5]61但是在繼承方面卻出現(xiàn)了無法合理解釋的特殊繼承方式，即在這樣的部落中，無論圖騰的繼承是沿母系還是父系，在胞族和氏族層面都是直接的，在次胞族一級是間接的。[5]68實際上弗雷澤這時沒有意識到，繼承本質(zhì)上體現(xiàn)的是來自巫術(shù)面向?qū)е碌膶ψ匀晃锓N的分類，而外婚制在部落整齊劃出的社會分類，兩種分類原則上的不一致，恰恰表明了圖騰制兩個面相的不可化約。實際上直到1910年，弗雷澤也沒能將這兩者統(tǒng)一起來，而是通過阿蘭達人懷孕圖騰體現(xiàn)出的感應原則，把外婚制與圖騰制徹底擇開為兩個完全獨立的系統(tǒng)。

但在推測澳大利亞部落的原始分類系統(tǒng)時，弗雷澤對氏族圖騰與次圖騰的區(qū)分，又展現(xiàn)出令人欽佩的敏銳。他指出，在典型的澳大利亞部落中存在的次胞族圖騰和胞族圖騰不同于氏族圖騰，并假定氏族圖騰是最初的聯(lián)結(jié)，逐漸減弱后重現(xiàn)為次胞族和胞族圖騰，以此，在澳大利亞部落對整個自然作出的一個初級分類系統(tǒng)中，弗雷澤看到了圖騰在邏輯上的這種疊加過程，并指出這種疊加于圖騰之上的圖騰與種屬的分類系統(tǒng)相似。[5]78以澳大利亞南部的甘比爾山（Mount Gambier）部落為例，部落分為Kumi和Kroki兩個胞族，又各自再分為數(shù)量不等的圖騰氏族，每個圖騰氏族除了擁有自己的圖騰以外，還被分配了其他一些自然客體，氏族成員被禁止殺害的除了氏族圖騰，還有這些被分給他們的自然客體，霍伊特（A. W. Howitt）稱之為次圖騰，在瓦坎布拉（Wakelbura）部落、沃喬巴盧克（Wotjoballuk）部落都擁有這樣的次圖騰。弗雷澤指出，這些次圖騰正是由于在圖騰之下被分類因而共享了對圖騰的尊崇。[5]79-80這意味著在弗雷澤這里，澳大利亞部落的原始分類系統(tǒng)單從思維角度就可以徹底得到解釋，一種是圖騰的巫術(shù)思維導致的對自然物種的分類，一種是前一分類基礎上進行的邏輯推演，也因此呈現(xiàn)出圖騰的樣貌。

這里便不得不提，涂爾干、莫斯（Marcel Mauss）1903年的《原始分類》在同樣材料的處理上卻得出了完全不同的結(jié)論。涂爾干認為，澳大利亞社會存在的兩種分類體系，一種是在胞族、姻族之間的種屬分類，直接對應社會群體的劃分因而具有邏輯必然性;一種是在胞族或氏族（圖騰）間的分類，同一胞族的氏族間歷歷分明，但在劃歸于氏族內(nèi)的各種事物卻含混不清。[14]23涂爾干認為第一種分類是首要的，它的邏輯必然性證明了分類來自社會給定的范疇，而后者則是由于使范疇得以確立的根據(jù)被遺忘，范疇本身則以個體為中介或準確或牽強地繼續(xù)發(fā)揮分類作用，才有了初步的混淆。[14]28-30因此，涂爾干把分類系統(tǒng)的根源仍然指向社會。但涂爾干兩種分類之間建立起來的推導關系，在弗雷澤這里則是內(nèi)在于圖騰制始終并存的兩重面相。涂爾干其實是對這兩重面向進行了化約，把澳大利亞圖騰社會作為宗教原型，訴諸情感將圖騰本原追溯到社會，以此，原始分類也是由對社會的宗教情感而導出的理性分類系統(tǒng)，以此來論證社會的必然性。但這種化約其實并不能完全實現(xiàn)，已經(jīng)有人指出，涂爾干在以圖騰巫術(shù)性導致的亂倫反感來解釋外婚制時，卻無法解釋由圖騰氏族構(gòu)成的姻族何以在嚴格遵守外婚禁忌的同時卻不存在圖騰崇拜。[2]87同樣，涂爾干批評弗雷澤沒有看到澳大利亞原始分類的邏輯價值，[14]9恰恰表明在弗雷澤看來，這只是不足以涵蓋圖騰制的全部。

值得注意的是，在圖騰的社會面相中，有兩種非常顯著的材料是弗雷澤無法納入社會面向的一般性論述，而只能處理成特例作為補充。一個是澳大利亞吃人肉習俗的大量存在?！耙恍┚S多利亞部落把新生的嬰兒殺死并吃掉，還分給年長一點的孩子吃，認為后者會因此額外獲得嬰兒的力量?！盵5]74弗雷澤試著用“生命不能從家庭中離開”這一原則來解釋這類習俗，認為這和成年禮上部落血不能外流類似。[5]73-75但這種解釋很牽強，既和不能殺害氏族同伴的邏輯完全相悖，又與外婚禁忌“不能變成同一塊肉”的邏輯相互沖突。可以看到，圖騰的巫術(shù)面相與社會面相在此構(gòu)成了最直接的沖突，而且不難發(fā)現(xiàn)，這種習俗似乎都是氏族和部落層面，完全沒有提到胞族、次胞族中有吃人肉情況的發(fā)生，換句話說，在次胞族和胞族的層面，不存在人與圖騰親密關系的假定，至少這種圖騰的巫術(shù)性是不夠?qū)嵲诘摹?/p>

弗雷澤提到的另一個特例，是在北美部落中發(fā)現(xiàn)了氏族間存在著明顯的對稱性二元分化，并且不全是功能性的。奧色治人的各氏族劃分為戰(zhàn)爭氏族與和平氏族兩組，外出獵捕水牛時，兩組氏族在部落圈的相反方向扎營。和平氏族不許殺任何一種動物，他們必須以蔬果為生，但卻可以吃從戰(zhàn)爭氏族那里交換來的肉。[5]75-76在這個例子中，圖騰的氏族單位僅僅成為追求二元對稱而填充的符號，圖騰不再具備實在意義，這與列維-施特勞斯（Claude Levi-Strauss）的圖騰制分析已經(jīng)如出一轍。直到這個時候，圖騰的巫術(shù)性意義才是可以被取消的，但也很難說是全部。當把吃人肉與北美部落中的二元氏族這兩個特例對照起來時，實際上可以很清晰地看到氏族圖騰的兩種類別，即可以構(gòu)成吃人肉正當性的巫術(shù)性圖騰，和以二元對立為特征、不具備巫術(shù)意義的分類性圖騰。

最后，弗雷澤根據(jù)霍伊特提供的次圖騰趨向于獨立的證據(jù)，結(jié)合摩爾根關于氏族傾向于發(fā)展成胞族的論斷，勾勒出了一個完整的圖騰生命周期：“次圖騰是生長期，氏族圖騰是至成熟期，次胞族和胞族圖騰則是相繼步入了衰敗階段。隨著一個圖騰抵達發(fā)展頂峰再日漸疲乏，同樣的過程在一個又一個圖騰上相繼出現(xiàn)，直到自然的所有事物都參與其中，跟它所起源的廣袤的自然匯成一體。”[5]81在1899年弗雷澤正式開始理論構(gòu)想后，這一圖騰生命周期說就被放棄了，弗雷澤轉(zhuǎn)而愈加強調(diào)圖騰制是巫術(shù)系統(tǒng)，圖騰制便只能作為思維的一個階段。但在此仍必須要指出，弗雷澤最早的圖騰構(gòu)想其實是涵蓋了巫術(shù)與分類的一套完整的思維結(jié)構(gòu)。我們幾乎在這里看到了莫斯在《巫術(shù)的一般理論》中勾勒出的四維空間，即理性的三維空間分類與巫術(shù)思維共同構(gòu)成的世界。莫斯認為巫術(shù)是作為一種信仰呈現(xiàn)于個體心靈當中，并不來自社會，瑪納則存在并流動于經(jīng)驗的理性的三維空間以外，既充當了個體思維與社會情感之間的一種單純的巫術(shù)力量，又使巫術(shù)表現(xiàn)出了足夠的理性。由此莫斯用瑪納建立起了巫術(shù)與理性兩種思維的連接，但他指出瑪納有時但并不總是呈現(xiàn)為圖騰，而弗雷澤恰恰是在圖騰的構(gòu)想中無意間對莫斯所描繪的人類思維世界做了奇跡般的預演。

在初期整理工作告一段落之前，弗雷澤以圖騰制為人類社會劃出了一條界限：當圖騰物種中的某一個體被提升到一個凌駕于所有其他個體之上的位置時，圖騰制便在實踐中被放棄了，它的兩個面相——宗教與社會——都開始向王權(quán)階段邁進。[5]83弗雷澤在此收筆，把圖騰制的界限停駐在無中心社會，盡管隨后的圖騰理論幾經(jīng)調(diào)整，但他對巫術(shù)關注的愈發(fā)凸顯和理論取向則確保了澳大利亞圖騰社會不曾突破這一邊界。

五、中央澳大利亞部落的圖騰制

1899年斯賓塞、吉倫發(fā)表《中央澳大利亞的土著部落》，該書被弗雷澤評價為一份“重要性幾乎無論如何都不可能被高估的人類歷史的文件”，“毫不夸張地說，在人類早期歷史的研究者未來不免要翻閱的文獻中，極少或沒有比《中央澳大利亞的土著部落》更重要的了。野蠻人的消失也帶走了一篇篇人類最古老的歷史，隨著能為將來后人保存下這些部落記錄的機會在逐年降低，那些為數(shù)不多的我們有把握的可信記錄，其價值只會增加而非降低?！彼驳谝淮握骊U發(fā)了對早期社會研究與人類重大制度的關聯(lián)，指出中央澳大利亞人存放儲靈珈的山洞，如何在共同體以外的地方發(fā)展為一個“神殿”，這可能與非洲酋長或國王的墳墓遵循了相同的軌跡，進而成為一座城市乃至羅馬帝國的起源。[5]92

而中央澳大利亞部落的新材料也使他重新調(diào)整目光，首先面對與舊有圖騰制理論相悖的兩個顯著事實：首先，是規(guī)定一個人不能殺或吃自己的圖騰動物或植物。這個規(guī)則大致被遵守地相當好，只在目前的澳大利亞中部有某些明顯的例外，并且有證據(jù)表明阿蘭達人的祖先一度自由行使吃圖騰、殺害圖騰的權(quán)利。第二，禁止與同一圖騰的女人結(jié)婚的習俗，在以烏拉班納部落為代表的一組部落中仍被很好地遵守，而另一組部落以阿蘭達人為代表的部落，圖騰卻對通婚和繼承毫無影響。[5]103因此，中央澳大利亞部落的傳統(tǒng)與實踐的分歧如何銜接便成為弗雷澤首要處理的問題。因提丘瑪儀式的明確繁殖目標和圖騰氏族的儀式性食用，使弗雷澤正面確認了與圖騰合一是圖騰制的首要原則，因為這樣就同時解釋了吃圖騰與對圖騰的儀式性食用，而禁止氏族成員吃圖騰的原則則是附屬性質(zhì)的。[5]113因提丘瑪儀式的季節(jié)性與歐洲仲夏節(jié)慶之間的相似，也使弗雷澤迅速得以確認該儀式系統(tǒng)的巫術(shù)性質(zhì)，[5]104-105在興奮之余，把繁殖動植物的因提丘瑪儀式推到了其他無生命圖騰上——事實上他只找到了水圖騰的降雨儀式，并且嚴格來說并不算繁殖儀式——并試圖以此解釋次圖騰，認為中央澳大利亞部落的圖騰制是一個有組織的巫術(shù)系統(tǒng)，目的是為了實現(xiàn)野蠻人所需要的對自然客體的全部供給。[5]113

與此同時，阿蘭達人的材料使弗雷澤第一次看到外婚制的作用范圍并沒有與圖騰氏族重合，也初步識別出圖騰制兩個面相的關系，即中央澳大利亞土著人中的外婚制是施加到目前圖騰氏族的系統(tǒng)之上的。而中央澳大利亞部落中同一圖騰的人結(jié)婚，從圖騰合一原則來看是再自然不過的事情，這種與自然一致的系統(tǒng)恰恰是外婚制尚未引入，[5]123即圖騰制未受到婚級系統(tǒng)的改造的表現(xiàn)。弗雷澤認為原因很簡單，“在這之前進入到我們視野的圖騰氏族普遍都實行外婚制，而這些圖騰氏族在外婚制上的顯著例外可以簡單做個假設來解釋，簡單地說，外婚制的目標首要是為了避免兄弟與姐妹間的婚姻，其次是父母與子女之間的婚姻，但在這些部落中采用外婚法則并不能防止這些婚姻的發(fā)生，也無法對圖騰繼承加以規(guī)范?！盵5]12

因提丘瑪儀式在中央澳大利亞部落的顯著存在，使弗雷澤確認巫術(shù)面向為圖騰制的更早階段。斯賓塞在書信中認可了這一猜想，并補充了圖騰的巫術(shù)面向與地區(qū)生命條件之間的關聯(lián)，即在中央地帶，圖騰的巫術(shù)方面幾乎排除了社會方面，隨著向海岸推進，呈現(xiàn)出巫術(shù)性遞減、社會性（通過圖騰的通婚規(guī)則所表明）遞增的趨勢。[5]115則但單從因提丘瑪儀式把圖騰制推導為一個龐大合作巫術(shù)系統(tǒng)的理論終歸過于倉促，這一構(gòu)想至晚到1905年就被放棄了，弗雷澤自己也坦言，“首次發(fā)現(xiàn)在中央澳大利亞人中間這些因提丘瑪儀式的大規(guī)模存在時，我被這一重大發(fā)現(xiàn)深深震撼到了，當時想要在這些儀式中看到圖騰制的終極起源……進一步思考后的結(jié)論是，控制圖騰增減的巫術(shù)儀式可能是圖騰制的自然結(jié)果，而不是其根源?！盵5]160-161

最終，弗雷澤進一步縮小比較范圍，將圖騰制理論鎖定在澳大利亞大陸上，于1905年發(fā)表“澳大利亞土著中的宗教開端與圖騰制開端”，對圖騰制、外婚制的性質(zhì)與關系作出了全面澄清。弗雷澤重申，宗教在澳大利亞土著那里幾乎是缺席的，經(jīng)驗研究顯示出的人類早期圖景是一群群自以為可以上天入地的巫師，每個人都幻想自己能對自然進程施加影響。[5]142澳大利亞圖騰社會的確蘊含了宗教初級階段的多種萌芽，但在中心地帶卻不存在任何意義上的至上存在，受地理隔絕和自然條件的不穩(wěn)定，中央澳大利亞部落的圖騰社會尚未像其他地區(qū)一樣開始朝向社會生活的更高形式進化。[5]152-153

把阿蘭達人的懷孕圖騰確認為最古老的圖騰制類型，是弗雷澤解開圖騰制的最后一步。其實1899年時弗雷澤已經(jīng)獲知了這種圖騰類型，但他當時對圖騰合一原則的推導，主要是基于因提丘瑪儀式和儲靈珈來解釋人與圖騰動物之間的雙重轉(zhuǎn)換。⑤在對基于因提丘瑪儀式構(gòu)想出的巫術(shù)合作系統(tǒng)的理性與復雜程度產(chǎn)生質(zhì)疑后，弗雷澤想要找到一種更簡單的觀念或是更原始的迷信，對阿蘭達人圖騰的重新審視讓他如自己所想，在土著人自己對懷孕的解釋中更進一步趨近早期人類的思維狀態(tài)。在阿蘭達人中，圖騰既不來自父親也不來自母親，而是來自母親首次感受到體內(nèi)生命跡象那一刻所在地附近的精靈，這些精靈以類分布在全國各地區(qū)，而土著人對這些地點非常熟悉，只要感受到子宮內(nèi)的生命跡象，母親就能根據(jù)她當時的印象判斷出孩子屬于哪種圖騰。這種圖騰幾乎純粹由偶然決定，人與圖騰的關系可以經(jīng)由生命在人體內(nèi)的傳遞直接達成?！俺鲇趯ι⒆诱嬲虻臒o知，他們想象，一個孩子只會在女人第一次感到子宮動靜的時候闖入女人的身體，因此他們只能跟自己解釋為什么是在那個特定時刻進入她的身體。這必然要來自外部，也因此只能是在女人得知自己有孩子那一瞬間所看到或感覺到的東西。”[6]57這一懷孕理論以再簡單不過的方式使所有現(xiàn)存材料都通過圖騰合一原則得到了解釋：解釋了人們不殺圖騰，解釋了為什么偶爾有義務吃一點圖騰動物或植物，解釋了為什么人們會被認為分享了圖騰的品質(zhì)和特征，解釋了為什么人們會說自己是圖騰的后代，解釋了圖騰制整體的龐大范圍——從飛禽走獸，到自然的鬼斧神工，再到最蹩腳的手工制品——因為所有東西都可能會在那個關鍵時刻留下驚鴻一瞥，被女人斷定是自己的孩子。[6]60弗雷澤相信，盡管這一懷孕理論并不直接解釋人與圖騰的關系，因為進入女人身體的是圖騰精靈，而非圖騰動物或植物，但這距絕對原始的圖騰制僅一步之遙，因為它完美解釋了圖騰制的核心，即一群人與一群東西之間的認同。弗雷澤最終以阿蘭達人的懷孕圖騰作為其圖騰理論的重要依據(jù)。他對純粹圖騰制的設想也被里弗斯1909年在班克斯群島的發(fā)現(xiàn)所證實。[6]88

弗雷澤由此把懷孕圖騰作為圖騰制的第一階段，澳大利亞既有的圖騰系統(tǒng)便都得以解釋：阿倫達（Arunta）和卡迪斯（Kaitish）人的圖騰系統(tǒng)是結(jié)合了懷孕原則和地域原則，因為個體獲得圖騰的隨機范圍受地點及該地區(qū)物種所限，懷孕圖騰在保留感孕原則的同時就會發(fā)展為某個物種的地方性圖騰;[5]162翁巴亞（Umbaia）和格南吉（Gnanji）部落則代表了地方性圖騰過渡向繼承性圖騰的一種，在那里幾乎總是把父親的圖騰分給孩子，哪怕發(fā)出第一個生命信號的地點是別的圖騰，比如一個蛇氏族男人的妻子，在一棵樹下感到了子宮顫動，而那棵樹是鷹精靈駐留的地方，但是孩子的圖騰并不會是鷹，而是跟他父親圖騰一樣是蛇，土著人自己的解釋是只有丈夫的圖騰精靈會跟著妻子，伺機進入，而其他圖騰的精靈則會拒絕進入不是自己圖騰的人。[5]156-157弗雷澤對這一過渡過程的辨析，實際上回應了莫斯的批評，后者認為，接觸法則是指品性的簡單轉(zhuǎn)移，比如嚙齒動物牙齒的堅硬性被傳遞給一個牙疼不止的人，[15]92因此接觸律必須要和分類的原則結(jié)合在一起，也就是說，必須先有動物堅固的牙和你的牙都是牙的觀念，才會產(chǎn)生動物牙的堅固特質(zhì)傳遞給了你的牙，而不是動物變成了你。但弗雷澤這里解釋繼承原則的出現(xiàn)已經(jīng)表明，分類或者品性的概念是到了繼承階段才開始發(fā)揮作用。阿蘭達人的懷孕圖騰也表明存在著一個純粹的接觸律階段，孩子的圖騰無法控制的，全憑接觸律，經(jīng)過某塊地方，不知道就懷了哪個圖騰的孩子。當父系圖騰繼承的制度發(fā)育出來之后，接觸律才受到分類概念的限制——那塊地方還是有很多圖騰，但只有跟丈夫的氏族圖騰相關的那個圖騰動物才會進入女人的肚子。弗雷澤還指出，由于父系和母系兩種繼承都可以從懷孕圖騰的系統(tǒng)獨立產(chǎn)生，因此圖騰的父系繼承并不必然晚于母系繼承，父權(quán)的概念很可能來自所有權(quán)的觀念而非繼承。

新的圖騰理論卻仍無法解釋外婚制，也使弗雷澤進一步確證，外婚制是在業(yè)已由圖騰氏族形成的共同體之上的一項改革，其作用的單位如霍伊特、斯賓塞、吉倫的猜想，是部落的二分組織。[13]164由圖騰的巫術(shù)性導致的分類原則與婚級系統(tǒng)的二分原則自此在弗雷澤這里徹底分道揚鑣。在修正自己先前理論的同時，弗雷澤也看到涂爾干對其舊有觀點的采納，后者把圖騰制視為圖騰崇拜的宗教，并在其中找到了外婚制的起源，弗雷澤再次重申，新證據(jù)表明至少就澳大利亞而言，外婚制的通婚單位或胞族是完全不同于圖騰氏族的社會組織，在起源上要更晚，并且是疊加到圖騰氏族之上的，只要把圖騰氏族等同為外婚制單位，或者說，只要假定圖騰氏族從一開始是外婚制的，那就永遠不可能理解圖騰制與外婚制的關系。[13]103早期人類對亂倫的反感，與其說是亂倫禁忌的開端，倒不如說是其結(jié)果。拋開理論取向和學科方法的差異，在對中央澳大利亞部落的證據(jù)予以全面考慮的情況下，弗雷澤最終以接觸律切入的思維進路無疑是對阿蘭達人圖騰作出的最有效處理，但同時亦不得不承認，由此構(gòu)建的圖騰理論是以懸置了外婚制的起源為前提的。

六、結(jié)語

在長達二十余年的持續(xù)思考中，弗雷澤最終讓圖騰制與外婚制各歸其位。他以阿蘭達人的懷孕圖騰所蘊含的對生命力的傳遞作為最根本的接觸律，這種接觸律既直接達成了人與圖騰的親密關系，又導致人們無法清晰區(qū)分真正的同類與圖騰，圖騰制由此呈現(xiàn)了人類思維的早期朦朧狀態(tài)，也實現(xiàn)了人類與他者的最初結(jié)盟，“它是一種結(jié)盟和友情的約定，締結(jié)為氏族與動物物種或某種東西之間的平等，結(jié)盟雙方彼此尊重，但并不崇拜對方。[6]28這種結(jié)盟同時包含了人與圖騰的肉體（corporeal）關系和社會關系兩個方面，當人們越來越多在意后者時，也就逐漸放棄了吃圖騰或親人，這種對他者（即圖騰）感受的更多顧慮——也就是越來越不把自己當做動物，而越來越多把動物看做人時——在弗雷澤看來便是高級本性的標志，而這一人性升起的過程是在由迷信和巫術(shù)所代表的思維內(nèi)所完成的。

最后必須要指出的是，阿蘭達人作為人類學理論策源的核心群體，弗雷澤在此應用接觸律確立的圖騰制的轉(zhuǎn)喻關系，是迄今為止最成功的處理。而列維-施特勞斯更多是以瓦拉蒙加人和弗思的波利尼西亞圖騰制為基礎，來討論圖騰制作為一種交換主體所形成的廣義互惠，但這一理論對阿蘭達人沒有任何解釋力，因為在阿蘭達人中間，圖騰根本不參與廣義互惠，廣義互惠是被婚級決定的，圖騰則是隨機的。而弗雷澤在阿蘭達人中確立了圖騰制的轉(zhuǎn)喻關系，圖騰制的這種隨機性質(zhì)——或者用列維-施特勞斯說的統(tǒng)計學性質(zhì)——在繼承關系出現(xiàn)后開始被嚴格規(guī)定，由此轉(zhuǎn)入了圖騰制與婚級制的緊密結(jié)合，而這一結(jié)合關系在后來發(fā)現(xiàn)的人類學案例研究中已經(jīng)變得不可拆分。因此，本質(zhì)上來說，弗雷澤是由轉(zhuǎn)喻推導出了隱喻的部分。相較之下，列維-施特勞斯則試圖以隱喻為基礎推導出轉(zhuǎn)喻的部分，在他看來，人與圖騰之間的關系是偽裝的，非要藉由人類社會與自然秩序兩種既有分類系統(tǒng)之間的隱喻關系為前提，是人類群體的相互性及婚姻交換的實在性，經(jīng)歷了命名程序中部分與整體的替換，也就是說，交換女人之群體間的區(qū)別性特征被替換為人群與自然物種之間的諸多類聚關系，才重現(xiàn)為圖騰制表面看起來呈現(xiàn)出的人與圖騰之鄰近關系。而對于弗雷澤而言，列維-施特勞斯描述的人類群體與自然分類系統(tǒng)之間的整體性隱喻關系，是要基于圖騰制的轉(zhuǎn)喻才得以發(fā)生的。但弗雷澤面臨的困難在于，對于廣泛存在的基于婚級制度的二分現(xiàn)象完全沒有解釋力，而列維-施特勞斯的困境則在于始終找不到突破思維二元對稱性的機制，而無法解答政治組織的客觀化過程。我們目前只能夠把轉(zhuǎn)喻和隱喻都看作是最基本的思維結(jié)構(gòu)之必然組成部分。

致謝：本文寫作中從與張亞輝教授、王宏宇博士的多次討論中受益頗多，特此致謝。

注釋：

①弗雷澤回顧自己的思考變化過程時，把1877的《圖騰制》、1899年和1905年的兩篇文章分別稱為自己關于圖騰制的第

一、第二和第三理論。參見《圖騰與外婚制》第四卷第52頁。

②弗雷澤在1887年《圖騰制》里把人與圖騰之間的關系界定為圖騰制的宗教面相，但他定義的這種關系是指相互崇敬和相互保護，并且可以對圖騰施加壓迫。他在宗教面向的描述中也主要是對圖騰所具有的巫術(shù)或精神力量的信仰，并非涂爾干所說是對神圣性的尊崇與畏懼并存的情感態(tài)度，事實上在宗教面相的描述中弗雷澤從未使用過“神圣”（sacred）一詞。到1899年一文中他基于因提丘瑪儀式對宗教與巫術(shù)做出區(qū)分，指出宗教傾向于安撫和勸解高級力量，而巫術(shù)則傾向于驅(qū)使或強迫，并明確指出，之前理論的圖騰制的宗教方面稱為巫術(shù)更恰當。參見《圖騰制與外婚制》第一卷第105、115頁。為了避免混淆，如無特別說明，本文將直接以“巫術(shù)面相”代替原文中的“宗教面相”一詞。

③弗雷澤所說的分類是指早期人類思維的直接產(chǎn)物，具體指存在于人與圖騰之間的群與群之對應關系，并非《原始分類》所說的那種由社會投射，個體心靈內(nèi)在先在的范疇下推演出來的種屬分類。

④弗雷澤認為希臘詞phratry更好地體現(xiàn)了血緣分支與中間分支的特征，在1887年的《圖騰制》中用“胞族”替換了霍威特、費森對婚級單位命名的“classes”，霍伊特和費森把典型的澳大利亞部落描述成由兩個外婚制的通婚單位（classes）構(gòu)成，其后次分為四個次分單位，在此基礎上再分成由不同圖騰組成的氏族群（gentes），弗雷澤則將同樣的澳大利亞典型結(jié)構(gòu)相應描述為二分胞族-四分次胞族-若干個圖騰氏族。參見《圖騰制與外婚制》第一卷第60頁。到了1910年時，弗雷澤確認了外婚制的單位是完全不同于圖騰氏族的社會組織，因此拋棄了此前的胞族概念，重新用回霍伊特費森的class、subclass的命名方法。參見《圖騰制與外婚制》第四卷第233頁。

⑤弗雷澤認為，氏族成員通過吃動物的血肉，在最大程度上把他們自己變成了動物，通過儲靈珈或納屯架的巫術(shù)工具，把人類生命與他們轉(zhuǎn)換成的動物身體混為一體，動物力量也最大程度地轉(zhuǎn)移到人類身上?！眳⒁姟秷D騰制與外婚制》第一卷第124頁。

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