道德三題議

魯　鵬

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100)

道德，可以從觀念角度論說，也可以從行為角度審視。在本原意義上，人之行為產(chǎn)生道德觀念。道德觀念產(chǎn)生以后有自己的相對獨立性，它以社會規(guī)范的形式存在，反過來指導(dǎo)約束人的行為，倫理學(xué)因此被稱作教人如何行為的學(xué)說。當(dāng)人們這樣理解時，道德的重點不在觀念，不在規(guī)范，而在行為本身，它從行為開始又回到行為，行為目的性由是彰顯，行為是或應(yīng)當(dāng)是倫理學(xué)研究的第一要義。

從行為角度出發(fā)審視道德引出一些問題，本文提出并探討三個問題。

一、有無獨立性的道德活動

通常我們認(rèn)為，人的活動受思想觀念支配，因而道德活動受道德觀念支配。這個觀點體現(xiàn)了人類行為的一般特點，其合理性毋庸置疑，盡管我們不能由此得出結(jié)論，道德觀念決定道德活動，它是第一性，人們的活動是第二性的，盡管事情毋寧是相反的，不是人們的道德觀念決定人們的活動，而是人們的活動決定他們的道德觀念。馬克思在歷史觀意義上提出人們的社會存在決定人們的意識，在他那里，人的社會存在就是人的生活，而人的社會生活在本質(zhì)上是實踐的。那么決定道德觀念的社會存在是什么實踐、道德活動嗎？當(dāng)人們由人的活動產(chǎn)生觀念推出人的道德活動產(chǎn)生道德觀念時，他便有意無意地把道德行為看作一種獨立的活動，結(jié)論的合理性以道德活動的獨立性為前提，以把道德活動視為人類活動的一種形式為前提，然而這卻是未經(jīng)反思的。

我們做工，我們務(wù)農(nóng)，白天從事商品生產(chǎn)和交換，晚上消費娛樂或從事批判，但我們不從事專門的道德活動，一種與做工、務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、消費娛樂、批判相提并論的道德活動。道德不是獨立性活動，所謂道德行為是可以或能夠從道德角度對我們從事的活動加以評判的行為，亦即從倫理角度認(rèn)為應(yīng)當(dāng)如此的行為。這些行為并非獨立于做工、務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、消費娛樂、批判之外，就是做工、務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、消費娛樂、批判本身；不是做工、務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、消費娛樂、批判活動的全部，而是它們的一部分。因此政治活動中有政治倫理，法律活動中有司法倫理，經(jīng)濟活動中有經(jīng)濟倫理，生活領(lǐng)域有婚姻家庭倫理，教育、醫(yī)療衛(wèi)生、競技體育等各行各業(yè)也都有自己的倫理——職業(yè)道德。我們不曾見到有誰說道德活動的倫理，究其原因就在于不存在獨立性的道德活動。恩格斯說：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！?《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995年版，第434頁。這段話被認(rèn)為揭示了道德觀念的起源，它所說的導(dǎo)致階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系(生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系)產(chǎn)生的活動，不是道德活動，而是經(jīng)濟活動。由此可見，不能從人的活動產(chǎn)生觀念推出人的道德活動產(chǎn)生道德觀念，決定人們道德觀念的不是道德活動，而是人們所從事的日?；顒樱隈R克思恩格斯那里主要是經(jīng)濟活動。

我們必須馬上做出補充，因為讀者立刻會用事實證明社會歷史中有獨立的道德活動存在。的確，古往今來，以德性為目的閉門思過、修養(yǎng)身心、磨練自己品質(zhì)的行為可看作獨立的道德活動；現(xiàn)代社會也有諸如星期六義務(wù)勞動、學(xué)習(xí)英雄模范人物、五講四美三熱愛、精神文明建設(shè)等等道德的或含有道德性的活動。這類活動是觀念指導(dǎo)下的活動，以觀念存在為必要條件。就是說，社會形成了一套道德觀念和道德規(guī)范，人們或國家運用它來調(diào)節(jié)言行品性，以期達(dá)到德性和社會道德的完善。和不依賴觀念即已存在進(jìn)而產(chǎn)生出觀念的實踐活動相比，它們是依附性的，既依附于觀念，也依附于產(chǎn)生觀念的實踐。它們帶有人為的特點，先在頭腦繪制一幅道德藍(lán)圖，然后發(fā)起行動實現(xiàn)藍(lán)圖。這個行動需要力量，動員、組織、實施藍(lán)圖的力量。對于非個人的道德活動而言，這個力量是外部性的，一旦外部力量減弱，它便發(fā)生變異，一旦外部力量消失，它便不復(fù)存在。依靠外部力量推動和維持的道德活動如果要持久，惟一的可能是轉(zhuǎn)化成人的內(nèi)在需要，而要變成人的內(nèi)在需要，必須與他們的生產(chǎn)生活緊密關(guān)聯(lián)。少數(shù)人的“修身、齊家”與“治國、平天下”關(guān)聯(lián)，多數(shù)人的道德選擇與環(huán)繞自己的生活世界關(guān)聯(lián)。在少數(shù)人那里，倘若沒有參與“治國、平天下”的途徑，“修身、齊家”就失去動力；在多數(shù)人那里，生活世界如果表明利害得失另有他者決定，道德選擇就要另做考慮。這樣我們就又回到了做工、務(wù)農(nóng)，回到了一個國家經(jīng)濟的、政治的、法律的、文化的活動。

道德由習(xí)俗風(fēng)尚演變而來。習(xí)俗風(fēng)尚在人類漫長的生活中形成，它并非社會共同體有意的創(chuàng)制，而是行為-關(guān)系自然而然的果實。自然而然產(chǎn)生的東西，有其自然而然的理由。其后，就像認(rèn)識到工具的作用把它制造出來一樣，人們意識到社會生活需要秩序，社會秩序需要維系，維系社會秩序需要規(guī)范，道德從此開始以自覺的形式存在和演化。在這個階段的早期，自覺意識的工作主要是梳理、概括、提升習(xí)俗風(fēng)尚，使之觀念化、規(guī)范化、系統(tǒng)化。它沒有增加什么，只是把“自然的果實”整理出來為人所用。再后來，尤其近代以降，理性的自信帶來主體性的高揚，人們開始在道德領(lǐng)域“制造產(chǎn)品”，這是一個重要的轉(zhuǎn)變。從此人們不再滿足于“自然而然”，而要展示自己建構(gòu)理想社會的創(chuàng)造性力量。這種展示是人之為人的必然，同時也是有風(fēng)險的，它常常使人陶醉于成就而忘記主體性發(fā)揮的副作用。表現(xiàn)之一，是將道德抽象出來，切斷其與自然發(fā)生的現(xiàn)實活動的聯(lián)系，以獨立活動的方式塑造道德世界、健全人格?？疾鞖v史可以發(fā)現(xiàn)，它的效果遠(yuǎn)不如生產(chǎn)方式、政治制度的改善和法治的落實來得實在。富勒說，義務(wù)，不論是道德上的還是法律上的，都可能從一項交換中產(chǎn)生，它與交換概念存在一個交叉地帶。*富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務(wù)印書館，2005年版，第24頁。馬克思說：“在這里，同吉爾巴特一起說什么天然正義，這是毫無意義的。生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行的交易的正義性在于：這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來的。這種經(jīng)濟交易作為當(dāng)事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個內(nèi)容。這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的。在資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上，奴隸制是非正義的；在商品質(zhì)量上弄虛作假也是非正義的。”*《馬克思恩格斯全集》(第46卷)，北京：人民出版社，2003年版，第379頁。道德依賴于產(chǎn)生自己的生產(chǎn)實踐活動，并以它的“意志”為轉(zhuǎn)移，道德的基礎(chǔ)在這些非道德的活動中，撬動道德的支點也在這些非道德的活動中。人為的道德活動并非有意義，因此，如果我們不想放棄這種活動，不想使它失去意義，期望它能發(fā)揮積極作用，產(chǎn)生有益的結(jié)果，變身為人們?nèi)粘９ぷ魃畹摹白匀灰蛩亍?，那就必須使它扎根于生產(chǎn)生活，扎根于交往實踐?！斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年版，第77頁。

二、道德有無適用范圍

道德有普遍道德、職業(yè)道德之分。普遍道德是一個社會普遍認(rèn)可接收的行為規(guī)范，無論從事何種活動的人都視它為道德，都在行動中遵循它的規(guī)范，歷史上人們這樣認(rèn)為，今天的人們?nèi)匀贿@樣認(rèn)為，歷史上人們遵循它的要求，今天的人們?nèi)匀蛔裱囊?。屬于普遍道德的有友善、仁愛、忠誠、誠信、不說謊等等。職業(yè)道德是從事某種特殊活動的人認(rèn)可和遵循的行為規(guī)范，每個行業(yè)都有自己的道德規(guī)范或職業(yè)操守，它們因從業(yè)者的活動不同而有所區(qū)別，一個行業(yè)的道德規(guī)范不一定適用于其它行業(yè)，但就該行業(yè)本身的職業(yè)操守而言，卻可以從“祖師爺”那里一直流傳下來。屬于職業(yè)道德的有童叟無欺、尊師重教、救死扶傷、以事實為根據(jù)以法律為準(zhǔn)繩等等。

普遍道德受到道德相對論的挑戰(zhàn)。古今中西人們普遍追求善，這是道德的共性，概莫能外。何謂善人們有不同的認(rèn)識，在一個階級階層、國家、民族看來是善的行為，在另一階級階層、國家民族看來是惡的?？ɡ走d人習(xí)慣于吃他們死去的父親的尸體，希臘人認(rèn)為將死者火葬是適宜的方式。古代波斯的國王大流士問希臘人怎樣才能讓他們吃掉自己父親的尸體，希臘人非常震驚，回答說無論如何都不能做這樣的事。大流士問卡雷遜人怎么才能讓他們燒掉父親的尸體，卡雷遜人被嚇到了，對大流士說不要再提如此恐怖的事情。*參見雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年版，第17頁。對一個國家、民族或文化共同體來說，道德只是它所認(rèn)可的行為-關(guān)系，它不能接受自己認(rèn)可范圍以外的東西。一個國家、民族或文化共同體內(nèi)部各階級階層之間同樣如此，恩格斯說，十九世紀(jì)的歐洲就同時存在三種道德：基督教的封建的道德、資產(chǎn)階級的道德和無產(chǎn)階級的道德。讓文化共同體和階級階層內(nèi)部每個成員接受統(tǒng)一的道德是必要的，超越自身范圍接受他人的道德在很長一段歷史時期不僅不被考慮，簡直不可思議。因此，如果說統(tǒng)一的道德是普遍道德，那么普遍道德是相對的，它是一個國家、民族、文化共同體或階級階層的普遍道德，只存在和適用于所屬國家、民族、文化共同體、階級階層，不能超越這個范圍和條件。由是，社會歷史中有各種各樣的道德，沒有普遍共同的道德。

道德相對論引來倫理難題，核心是沒有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。由于沒有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)，我們只能說我們有自己的道德規(guī)范，不能說我們的道德規(guī)范比別人的好；我們的道德規(guī)范只是眾多道德規(guī)范之一，沒有特殊地位，不能用于評判指責(zé)別人；我們對其他國家、其他民族的道德要持寬容態(tài)度，哪怕他們殺父溺嬰、講等級特權(quán)不講平等、視個人如螻蟻、視生命如草芥。這樣一來，道德在理論上就失去了之于人類社會的統(tǒng)一性、完美性，沒有任何一種道德規(guī)范是徹底的，沒有任何一種道德學(xué)說不存在學(xué)理上的破缺。在各個文化共同體相對隔絕的歷史時代，這種學(xué)理上的破缺尚不足以對實踐產(chǎn)生重大影響，在地球成為“村莊”的今天，文明的沖突就會把學(xué)理破缺的代價尖銳地呈現(xiàn)在我們面前。

康德意識到這個危險，建立起“絕對命令”的體系，與道德相對論抗衡。他在理論上是徹底的，但這種徹底性建立在“自由意志”只按應(yīng)然去做(“絕對命令”)不考慮結(jié)果的基石上。理論家為了構(gòu)建完美的體系可以不考慮結(jié)果，實踐家為了構(gòu)建完美的社會不能不考慮結(jié)果。從實踐的觀點看，道德不考慮結(jié)果便無存在的價值。人們需要道德，道德的發(fā)生發(fā)展，是為了達(dá)到善的生活、善的結(jié)果；人依據(jù)自由意志、責(zé)任意識將道德律令置于心中，按照它的要求去做，也是為了達(dá)到善的生活、善的結(jié)果?！敖^對命令”的合理性不在于擺脫結(jié)果的“糾纏”，而在于它能導(dǎo)致真正的善的結(jié)果。所以，不是結(jié)果服從“絕對命令”，而是“絕對命令”服從結(jié)果。某種意義上說，考慮結(jié)果和不考慮結(jié)果是理論和現(xiàn)實生活之間的一道選擇題——為了堅守理論的徹底性而選擇不考慮結(jié)果，還是尊重生活實踐而選擇考慮結(jié)果。我們選擇后者，理論是灰色的，生活之樹常青，無論道德相對性的現(xiàn)實多么冷酷，也不能為了理論的徹底性而置事實于不顧。

形成普遍道德需有普遍共識。人們對同一件事、同一種行為有同樣的認(rèn)識，便會形成共識。這依賴于認(rèn)識的基礎(chǔ)，依賴于人們是否以同樣的行為、同樣的方式做同樣的事。行為不同、方式不同、所做的事情不同是道德相對主義的根源，用同樣的行為、同樣的方式做同樣的事是道德共識的必要條件。這個必要條件在本世紀(jì)以前的歷史時代不存在，因此我們看到不同國家、不同民族、不同時期各種各樣的道德，看到它們一致、統(tǒng)一的不可能性。經(jīng)濟全球化的出現(xiàn)改變了歷史，普遍道德有了現(xiàn)實基礎(chǔ)，道德尺度、道德觀念有了一致和統(tǒng)一的可能，盡管這個條件剛開始萌芽，盡管它的生長要經(jīng)過一個漫長過程。實踐唯物主義的邏輯告訴我們，人們能夠從物質(zhì)生產(chǎn)生活的歷史條件中汲取不同的道德觀念，也能從物質(zhì)生產(chǎn)生活的歷史條件中汲取共同的道德觀念。

職業(yè)道德有適用范圍，相對普遍道德有適用范圍，形成了共同道德觀念后的普遍道德還有沒有適用范圍？答案是肯定的。行業(yè)的限制沒有了，不同階級階層和文化共同體的限制也沒有了，現(xiàn)實活動情境的限制依然存在，不撒謊即是一例。

從古至今人們都贊同不撒謊，把它作為道德規(guī)范或尺度用以衡量評判人的品性和人之行為，“狼來了”成為社會教育成人、父母教育子女的典范教材，撒謊不道德遂成為普遍共識。然而實際生活中我們卻發(fā)現(xiàn)，事情沒那么簡單：為了不增加身患絕癥之人的精神負(fù)擔(dān)，病人親屬刻意隱瞞真相；為了不讓父母擔(dān)心，懂事的子女明明處境艱難也會在電話里道一聲平安；為了不讓鬼子抓到八路軍傷員，革命老區(qū)的鄉(xiāng)親們想方設(shè)法欺騙敵方；從事保密、國家安全、刑事偵察等特殊工作的人，學(xué)會偽裝自己是做好工作的基本技能，“不撒謊”分分鐘鐘都有生命危險，都可能使國家遭受危害。在這些情境中，撒謊的人都知道撒謊是不道德的，卻都有意識地、自覺地、盡量技巧高超地撒謊，他們的所作所為有時被稱作善意的謊言，有時被看作機智勇敢。本來，謊言就是謊言，不管善意的還是惡意的，現(xiàn)在二者有了分別，其中一種謊言可以和善聯(lián)在一起，并且實際上確實導(dǎo)致了善，不撒謊反而成惡！這是矛盾?？吹竭@個矛盾，人們試圖找到既不撒謊又能產(chǎn)生善的辦法。桑德爾在哈佛大學(xué)的課堂上和學(xué)生們一起探討了這個問題，設(shè)置的場景是：行兇者追逐一個人到一幢房子，那個人藏在這幢房子內(nèi)，房主人要保護(hù)他，前提是不能撒謊。怎樣既不撒謊又能保護(hù)被追殺者，找到的辦法是誤導(dǎo)。桑德爾說，康德是不會贊同善意的謊言的，在他看來為了保護(hù)一個人而對行兇者撒謊也不對，一旦這樣做就會為普遍的道德律令開創(chuàng)例外的先河，統(tǒng)一的尺度被打破，整個道德防線將失去屏障。但康德可能贊同誤導(dǎo)性的實話，誤導(dǎo)者雖然客觀上誤導(dǎo)了對方，但他沒有撒謊，因此沒有違背道德準(zhǔn)則。那么怎樣看待將人導(dǎo)向迷途呢，這樣做就道德嗎？康德是不將結(jié)果納入考量范圍的，結(jié)果既然不在考慮之列，誤導(dǎo)者只要沒撒謊就不存在不道德的問題。桑德爾認(rèn)為，誤導(dǎo)性真話不同于謊言，它隱含了對道德法則的尊重，徹底的謊言沒有這種尊重。無論我們多想達(dá)到一個好的結(jié)果，選擇的做法都應(yīng)當(dāng)符合而不是違背道德原則。這就是桑德爾依據(jù)康德思想為“不撒謊”所做的辯護(hù)，它的前提是將道德準(zhǔn)則貫徹到底，要旨是不考慮結(jié)果，撒謊和誤導(dǎo)性真話在結(jié)果上沒有什么不同，行為是道德的還是不道德的只緣于動機。*《正義：一場思辨之旅》(DVD)，臺北：財團(tuán)法人公共電視文化事業(yè)基金會發(fā)行，2011年版。

“誤導(dǎo)性真話”固然不錯，但人們要有多大的智慧、多快的應(yīng)急反應(yīng)能力才能既不撒謊又能得到善果！它的可操作性究竟怎樣姑且不說，將可以簡明處理的事情復(fù)雜化為最困難的道德問題也非實踐理性的最佳選擇。“不撒謊問題”代表了一類頗具挑戰(zhàn)性的道德難題，難就難在它想使道德準(zhǔn)則普遍有效沒有例外，而現(xiàn)實生活常與之齟齬。人們不認(rèn)為道德觀念和規(guī)范得到公認(rèn)后將其貫徹到人生、社會的每時每刻方方面面有什么錯，因此問題不在普遍有效沒有例外的倫理取向，而在怎樣使現(xiàn)實生活與之相吻合倫理實踐。但是，在筆者看來，恰恰這個沒有疑問的倫理取向是要追問的：憑依什么要求現(xiàn)實生活與倫理觀念和規(guī)范時時處處相吻合？人的行為只受道德觀念支配嗎，如果不是，他為什么不可以受其他觀念支配、依照其他不是道德的但卻是合理的觀念決定自己的行為？退一步來說，即使道德觀念，在不撒謊問題上人們?yōu)槭裁床荒芤罁?jù)其他觀念選擇自己的行為，非要遵循不撒謊的規(guī)范？只要我們承認(rèn)人們還受其他觀念支配，道德的適用就是有范圍的；只要我們承認(rèn)人們還可以遵循其他道德規(guī)范，“不撒謊”的適用就是有范圍的。至于為了理論的徹底性不惜排除結(jié)果的做法，在筆者看來收之桑榆失之東隅，它展示了思辨的技巧，帶來了實踐的笨拙。從結(jié)果方面考量(道德原本是要生活美好的)，說真話還是說假話只需依情境判斷即可，大可不必像桑德爾那樣盡費周章。我們不想再來談動機與效果的統(tǒng)一，關(guān)于它們關(guān)系的論說早已汗牛充棟。我們想說的是，任何道德(觀念、規(guī)范)都有自己的適用范圍，在這個范圍內(nèi)或條件下它是善的，超越這個范圍或條件，善便轉(zhuǎn)化為惡。

三、道德尺度有無局限

道德是衡量一個人善惡好壞的尺度，符合這個尺度的人是善的、好的，不合這個尺度的人是惡的、壞的。這似乎成了一個公理，沒有人懷疑這個公理，因而也不會有人提出道德尺度有無局限的問題，道德尺度仿佛一把利劍，所向之處無不披靡，不可能有局限，不可能對它的普適性表示懷疑。

然而，道德是有局限的，道德尺度不可能沒有局限。道德受社會物質(zhì)生活條件制約，道德尺度具有歷史性；物質(zhì)生活的歷史條件決定了道德的相對性，道德評價受階級階層、文化共同體的制約。道德有自己的適用范圍，在這個范圍以外它是無能為力的，它甚至不應(yīng)當(dāng)被運用到自己的范圍之外，因此需要法律，需要其他非道德的規(guī)矩。人們從事某種活動，受制于該活動的本性，他應(yīng)當(dāng)遵循這種本性，遵循與該活動相關(guān)的思想觀念、理論學(xué)說，道德只是其中一個部分或方面。政治家遵循政治活動的本性，他要處理好一個人、少數(shù)人、多數(shù)人三者之間的關(guān)系，現(xiàn)代政治在處理這個關(guān)系時不以道德為圭臬；政治家的善惡好壞取決于他的路線、方針、政策和治國理政的方式，而非他的個人品質(zhì)道德情操，個人品質(zhì)再好，治國無方，理政無能，也不是一個好的政治家，他的一個錯誤決策所帶來的惡，遠(yuǎn)比他高尚的道德情操帶來的善大得多。經(jīng)濟活動的落腳點是效率。效率體現(xiàn)為有限稀缺的資源得到最佳配置。經(jīng)濟活動不能不講道德，但評價經(jīng)濟活動的主要尺度是效率，舉凡那些能使效率得到提高的舉措都是好的，前提是公平。法律維護(hù)公平，法律的公平表現(xiàn)為法律面前人人平等，法官最基本的道德是堅守法律、依法辦事，他因此做出的判決雖然使父母失去兒子，妻子失去丈夫，子女失去父親，卻閃耀著道德的光芒，倘若不是如此，循私情講仁愛，有法不依，法官就成為喪失基本道德的人。

以上所說已經(jīng)能夠證明道德尺度的有限性，但還可以進(jìn)一步探討。上述道德的局限都是相對于歷史條件、共同體、適用范圍以及活動的本性而言的，沒有涉及道德本身。如果一個道德規(guī)范，它是普遍的，社會共同認(rèn)可的，情形會是怎樣？

我們以忠誠為例，至少在中國，它從古至今被普遍認(rèn)可了二千多年，是最重要的道德規(guī)范和美德之一。中國歷代帝王最看重的品格是忠誠，歐洲封建社會最基本的行為準(zhǔn)則是忠誠，今天社會中，大到政黨小到團(tuán)隊，從軍隊到江湖，從警察到黑社會，都強調(diào)忠誠，都要求群體成員忠誠。文天祥因為忠誠而流芳千古，士兵因為忠誠而成為國家英雄，誰不忠誠誰遭鄙視。然而恰恰是作為普遍道德規(guī)范和美德的忠誠，有時反而不好成為衡量人之行為善惡好壞的尺度。忠誠是有專屬性的，對共產(chǎn)黨忠誠，就不能對國民黨忠誠；對祖國忠誠，就不能對侵略者忠誠；忠誠于君主，就不能忠誠于封臣；忠誠于黑社會，就不能忠誠于一個警察的誓言……在這里，忠誠的專屬對象們彼此三觀不同、利益不同，存在沖突，乃至你死我活勢不兩立。在這里，忠誠者所做的事是不同的，忠誠是相同的；他們對同樣的事有完全不同的認(rèn)識，對忠誠卻有完全相同的態(tài)度，用忠誠怎么衡量他們！

忠誠如此，一般道德也大致如此。雷鋒說，對待同志要像春天般溫暖，對待敵人要像秋風(fēng)掃落葉一樣冷酷無情。猶太人的上帝面對敵人時冷酷無情，面對自己人時恩寵有加。里德雷說，希特勒的國家社會主義對內(nèi)實行德治，對外則窮兇極惡，將兩個標(biāo)準(zhǔn)完美地統(tǒng)一在一起。*里德雷：《美德的起源》，劉珩譯，北京：中央編譯出版社，2003年版，第208頁。“希姆萊在戰(zhàn)爭之中還能夠?qū)λ牟肯掠梅浅嶋H的威脅來進(jìn)行道德教育——‘我們在道德上有權(quán)利……消滅這些想消滅我們的(猶太)人，但是我們沒有權(quán)利以任何一種方式使自己發(fā)財，無論是一件毛皮大衣、一只手表、一個馬克，還是一支香煙’——在秘密警察的歷史上從未能找到過這樣的情況?！?阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京：三聯(lián)書店，2008年版，第537-538頁。雷鋒和猶太人的上帝講區(qū)別對待，道德尺度適用于一部分人，不適用于另一部分人。希姆萊要塑造一支道德良好的秘密警察部隊，以便他們忠實地履行職責(zé)，其中包括屠殺猶太人，這表明道德既可以用作善良正義，也可以用作邪惡罪孽。一言以蔽之，道德可以殺人，可以為不同的目的服務(wù)。

生活之樹長出一個枝杈，要么我們把它剪掉，說它不是忠誠、不是道德；要么承認(rèn)忠誠就是忠誠，道德就是道德，它有局限性，不是評判人之行為善惡好壞的無條件尺度。第一種做法要在忠誠中區(qū)別忠誠，道德中區(qū)別道德，表面上劃分出善惡的界線，實際上造成更大的混亂，它需要重新界定忠誠、道德，對同樣的行為、同樣的品格給出本質(zhì)不同的闡釋，勢必把原本明晰的概念范疇搞得面目全非。第二種做法保持了概念范疇的同一性，但勢必要承認(rèn)同樣的規(guī)范、同樣的道德品格可為不同的人具有，用于不同的實踐行為，為不同的目的服務(wù)，而這些人、這些行為、不同的目的是有是非對錯善惡好壞之分的。第一種做法顯然不可取，所以我們只能承認(rèn)道德有兩面性，道德尺度有局限性。在這一點上，道德和科學(xué)技術(shù)頗有相似，它們都是人類追求的對象，也都可以被不同的人用來做不同的事；科技可以造福人類，科技本身蘊含著反人類的因素，道德可以美好生活，道德本身蘊含著撕裂美好生活的因素。因此我們應(yīng)當(dāng)有充分的自覺：并非道德的就一定是好的，并非有道德就一定至善，一個有道德的人的行為善惡，還須參照其他尺度評判，一種道德規(guī)范的行為，也須置于同其他社會因素的關(guān)系之中加以考量。

綜上所述，筆者有以下認(rèn)識：道德源于人們所從事的活動，受制于歷史環(huán)境和條件，人之活動和環(huán)境條件方面的一個實際行動，勝過宣傳教育的一打綱領(lǐng)，道德建設(shè)不應(yīng)在“認(rèn)識世界”上做文章，而應(yīng)在“改變世界”上下功夫。在這個過程中把握好道德的“度”十分重要，道德有自己適用的范圍，超越范圍“跨界”而為，是“道德殺人”或善轉(zhuǎn)化為惡的主要原因，無視人的行為受多種因素制約，將道德無條件地用作衡量尺度，表明我們的認(rèn)識還停留在倫理史的春秋階段。