美育的德育功能分析

在審美活動中，主體感受到了美，體驗到了高雅、高尚的情感，與他人分享、共享美，與他人產(chǎn)生情感的共鳴共振，在獲得精神滿足的同時，也漸漸培養(yǎng)起了愛心、同情憐憫之心、愛美向善之心、群體公益之心等等。這樣，審美活動就具有了道德教化的作用。

立德樹人是教育的根本任務(wù)。在“五育”中，德育被放在首要位置;在“五育”中，德育與美育的關(guān)系最為密切。美包含著真善，美育可以達(dá)成德育的目標(biāo)。面對當(dāng)前德育存在的挑戰(zhàn)，借助美育的優(yōu)勢開展德育，以美育德，是值得思考和重視的德育實施路徑。以美育的方式開展德育，可以從內(nèi)心、從情感方面促進(jìn)道德的養(yǎng)成，以美育德就可以是問心的;因為美或?qū)徝阑顒泳哂辛钊擞淇斓男再|(zhì)，美育可以讓人在愉快中形成道德修養(yǎng)，所以，以美育德便可以是快樂的。

一、美育可以達(dá)成德育

康德說：“美是道德的象征?！盵1]美應(yīng)當(dāng)包含道德的內(nèi)容，同時，道德也應(yīng)當(dāng)是美的。道德雖然是一種內(nèi)在的東西，但總是要體現(xiàn)在言行中。道德作為一種“應(yīng)該”的要求，也有理由獲得人們的贊美，所以有德行之美，有“美德”一詞。可見，德總是與美聯(lián)系在一起的。但這只是“應(yīng)當(dāng)”的要求，事實上，道德與美的關(guān)系卻并非這么直接、這么簡單。“愛美之心人皆有之”，但正如孔子所說：“吾未見好德如好色者也?！薄暗隆迸c“色”是兩種不同形態(tài)的東西，人們對待二者的態(tài)度大不相同。“色”乃是一種直觀的美，能馬上產(chǎn)生審美效應(yīng);“德”是一種間接的美，需要一定的抽象把握能力才能感受到，如果不具備這種抽象把握能力，一種德行再高尚，一個人也是不能感受到它的美的。既然感受不到德行之美，那對道德的接受和踐行就比對美的追求、喜愛要困難得多。德的確立并不那么容易。而德育的開展，也往往存在相當(dāng)?shù)睦щy。如果德育采取說教的方式，灌輸抽象的道德要求，試圖以理服人，那么，這樣的教學(xué)方式就會收效甚微。如果在美育中開展德育，在審美活動中達(dá)成德育的目標(biāo)，某種意義上說則可以克服德育的困難，為立德樹人創(chuàng)造良好條件。這是由美育與德育的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及美育本身的特點所決定的。

美育與德育有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。蔡元培當(dāng)年給美育所下的定義就是：“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也?！悦烙?，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也?！盵2]在他看來，美育的目的是陶養(yǎng)情感，是為了與智育一起完成德育。他認(rèn)為，人的情感是需要陶養(yǎng)的，“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱而為強(qiáng)，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象，陶養(yǎng)的作用，叫作美育”[3]。美育是主情的教育，通過情感的陶養(yǎng)可以促進(jìn)道德的培養(yǎng)。這個思想與席勒一致。席勒認(rèn)為“道德狀態(tài)只能從審美狀態(tài)中發(fā)展而來”[4]，所看到的是審美對人的道德養(yǎng)成所具有的建設(shè)性作用。

美育的功能與美或?qū)徝阑顒拥奶攸c有關(guān)，因為美育是利用美或?qū)徝阑顒訛槠浣逃齼?nèi)容或方式的。康德認(rèn)為，審美判斷（鑒賞判斷）具有無目的的合目的性、非概念的普遍性。蔡元培對此有生動的闡述。蔡元培認(rèn)為，美育之所以能陶養(yǎng)感情，就是因為美具有普遍性、超越性。因為美具有普遍性和超越性，所以，“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也”[5]。蔡元培通過美育來實現(xiàn)德育的思想是很有深刻性的。任何審美活動都可以視為一種廣義的美育。在審美活動中，主體感受到了美，體驗到了高雅、高尚的情感，與他人分享、共享美，與他人產(chǎn)生情感的共鳴共振，在獲得精神滿足的同時，也漸漸培養(yǎng)起了愛心、同情憐憫之心、愛美向善之心、群體公益之心等等。這樣，審美活動就具有了道德教化的作用。

在審美活動中，隨著審美經(jīng)驗的積累，主體的審美能力也會得到不斷提升。早在古希臘時代，柏拉圖就在《會飲篇》中指出了這個提升的過程：第一步是從愛一個美的形體開始，第二步是從愛一個美的形體發(fā)展到愛一切美的形體，第三步是進(jìn)一步去愛心靈的美，第四步是更進(jìn)一步，去愛行為和制度的美，第五步是進(jìn)而看出學(xué)問知識的美，這樣就把愛美之心推廣到對一切事物的美的喜愛上了。[6]柏拉圖指出了審美能力從具體到抽象的提升過程。他所提到的“心靈的美”“行為的美”等，實際已包含了道德的內(nèi)容。由此我們可以說，通過培養(yǎng)對一般感性事物之美的熱愛，進(jìn)而達(dá)到對抽象事物之美的熱愛;借助于對美好事物的熱愛，人們就能發(fā)自內(nèi)心地追求理想人格、追求完美道德、追求美好人生。如果到了柏拉圖所說的第四步，人們也就能夠去愛德行之美了。

二、以美育德可以是問心的

朱光潛在《談情與理》一文中將道德分為問心的道德和問理的道德，認(rèn)為“問理的道德迫于外力，問心的道德激于衷情，問理而不問心的道德，只能給人類以束縛而不能給人類以幸?！盵7]，他還說，“仁就是問心的道德，義就是問理的道德”，他還認(rèn)為問心的道德勝于問理的道德。如果說將道德分為問心的和問理的這種分法有其合理性，那么，德育也就有問心的和問理的兩個路徑，而且，迫于外力的道德說教往往效果不佳，而源于情感的道德激發(fā)則使人由衷贊同。這不是說問理的德育不重要，重要的是德育要從情感上去感染人，讓人產(chǎn)生喜怒哀樂之情，然后再從道理上進(jìn)行引導(dǎo)，將情感態(tài)度和感性經(jīng)驗上升到理性判斷和理性追求。感性無理性則盲，理性無感性則空。僅有情感的體驗或僅有理性的判斷是不夠的，必須將二者結(jié)合起來、統(tǒng)一起來，做到理性判斷具有感性基礎(chǔ)，感性經(jīng)驗?zāi)軌蛏仙嚼硇耘袛唷＿@樣的德育就是完整的、有效的?，F(xiàn)在的問題是，問心的德育顯得不夠，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化問心的德育，而審美教育則具有問心的道德教育的作用。

美作用于感性、作用于情感，這使美遠(yuǎn)比德，甚至比一切理性的東西更容易被人接受，并能深入內(nèi)心、從內(nèi)心深處發(fā)揮作用，所以，美育可以達(dá)到抽象的道德說教所達(dá)不到的效果。“感人心者，莫先乎情?！鼻椋褪巧捏w驗與律動，情也是源自內(nèi)心的動力。一方面情能打動人，使之受到感染;另一方面情能推動人行動。情有高尚低俗之分，也有理性和非理性之分。審美之情則是高尚的、合乎理性的情感，因而也就能培養(yǎng)人的高尚、理性的情感。

道德作為一種行為規(guī)范，意味著對人的行為進(jìn)行要求，意味著對人的欲望進(jìn)行約束。比如，“君子愛財取之有道”，就意味著獲取財富方式合乎“道”的要求。如何使道德要求是發(fā)自內(nèi)心的呢？審美教育、審美活動是能夠促進(jìn)這種要求的生成的。比如，一朵鮮花，它是美的，美的東西你是會珍惜的，是不忍心毀壞的。這就形成了對個人欲望的一種約束，而且是快樂的約束。審美還能培養(yǎng)人的同情、關(guān)愛之心。在審美活動中，人往往能產(chǎn)生感同身受的體驗，即康德所說的“共通感”。這就意味著人能“痛苦著你的痛苦，快樂著你的快樂”。比如，林黛玉的《葬花吟》：“花謝花飛花滿天，紅消香斷有誰憐？游絲軟系飄春榭，落絮輕沾撲繡簾。閨中女兒惜春暮，愁緒滿懷無釋處?！瓋z今葬花人笑癡，他年葬儂知是誰？試看春殘花漸落，便是紅顏老死時。一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知！”[8]《葬花吟》在抒發(fā)對落花的憐愛的同時，也由花的飄零，想到自己的身世，哀悼自己命運的悲苦。在這里，落花也成了和作者一樣具有生命、身世同樣悲苦的人。再比如，豐子愷看到一只螞蟻受傷、另一只螞蟻奮力救助的情景，大為震驚，不禁感慨道：“這樣藐小的動物，而有這樣深摯的友愛之情、這樣慷慨的犧牲精神、這樣偉大的互助精神，真使我大吃一驚！”[9]他還起身向兩只螞蟻敬禮。這種同情、關(guān)愛，如果面對的是人，其引發(fā)的行為也一定是高尚的、道德的行為。在這里，對豐子愷來說，道德要求并非外加于他的，而是他發(fā)自內(nèi)心的、油然而生的情感。如果具有了深厚的同情、關(guān)愛之心，那么，就可以說具有了道德要求內(nèi)化的心理基礎(chǔ)。道德所要面對、所要調(diào)整的，就是人與人的關(guān)系問題。美育豐富人的情感、激發(fā)人的愛意、培養(yǎng)人的同情憐憫之心;而具有這種情感的人，往往能推己及人、推己及物，從對方出發(fā)、從對象出發(fā)，把人當(dāng)人，把別人當(dāng)作和自己一樣的有血有肉有生命的人，甚至把物當(dāng)人，賦予對象以人一般的生命、情感。

像林黛玉對落花的憐憫、豐子愷對螞蟻的同情，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”的思想。像張載的“民吾同胞，物吾與也”的思想，就是一種“天人合一”的生命一體觀。這種思想將他人、外物都視為自己的同胞兄弟、來往的親朋好友。由此出發(fā)，他人、外物也就無不可親可愛?！扒屣L(fēng)明月本無價，近水遠(yuǎn)山皆有情?！薄奥浼t不是無情物，化作春泥更護(hù)花。”這樣的世界就是一個美麗的世界，也是一個親善的世界。親善的世界，是人眼里的、心中的世界。世界的親善當(dāng)然也與個人的親善息息相關(guān)，親善者看世界，世界也往往著上親善的色彩。人與世界融為一體，世界不再是對立的、外在的世界。你也分不清是你的親善還是世界的親善。親善與美好、道德與審美，在這里實現(xiàn)了統(tǒng)一。這也是一個充滿生命的世界，對生命世界的感受、感悟，讓人感受到自己與世界是融為一體的，產(chǎn)生所謂“形而上的慰藉”。程顥說“萬物之生意最可觀”。生意、生命，就是詩意的，就是美的。美的東西當(dāng)然值得熱愛，熱愛生命就是熱愛美。

人們常說的一些有關(guān)道德的格言，比如，“己所不欲，勿施于人”，看起來是對自己的約束、限制，其實也是對他人的同情、理解。感受自己、關(guān)愛自己并不難，難的是對他人的感受、關(guān)愛。因為每個人都是不同的個體，要與他人產(chǎn)生感同身受的感受是很困難的。要讓一個人主動去感知他人也是很困難的。但審美則具有讓人去感受他人、體驗他人情感的本事，有讓人受到感動的作用?？梢姡烙强梢詥栃牡?以美育德，便也可以是問心的。

三、以美育德可以是快樂的

人們一般把道德視為一種具有強(qiáng)制性的規(guī)范要求，而這種規(guī)范要求是不可能讓人自由愉快的。這是就一般情況而言的。當(dāng)一個人將道德化為自己的內(nèi)在需要的時候，按照道德行事，便是按本性行事，便能獲得快樂。人們常常提到的“孔顏之樂”便是如此。安貧樂道，對一般人來說是非常困難的事情，但如果將生活與審美結(jié)合起來，讓生活呈現(xiàn)出美的光彩，那么，這種生活便是有趣味、有品位、值得一過的生活。

審美活動只關(guān)注對象的形象，并從這種關(guān)注、觀賞中產(chǎn)生愉悅。在審美活動中，人一時忘我、忘物、忘懷，進(jìn)入物我合一、情景交融的“意象”的世界。這是一種自由的境界，是充滿詩情畫意的世界。這種愉悅的極致，是可能產(chǎn)生馬斯洛所說的“高峰體驗”的。美作用于心靈，讓人產(chǎn)生愉悅，讓人獲得精神的解放。對于美，人有一種天然的喜愛與親近。所以，席勒說：“美固然是形式，因為我們觀賞它;但它同時又是生活，因為我們感覺它?？傊?，一句話，美既是我們的狀態(tài)又是我們的行為。”[10]

審美活動不僅給人以愉快，還激勵人的自我提升。葉朗先生在論述“美在意象”時說：“在美感中，當(dāng)意象世界照亮我們這個有情趣、有意味的人生（存在的本來面貌）時，就會給予我們一種愛的體驗、感恩的體驗，它會激勵我們?nèi)プ非笞陨淼母呱星椴?，激勵我們?nèi)ヌ嵘陨淼娜松辰纭！盵11]愛的體驗、感恩的體驗是愉快的。如果說審美活動能夠激發(fā)，甚至伴隨著高尚情操的追求、人生境界的提升，我們也就可以說，高尚情操的追求、人生境界的提升也可以是愉快的。

中國傳統(tǒng)文化中的“比德”，從某種意義上講，就是將審美與德行修養(yǎng)統(tǒng)一起來的精神追求的一種體現(xiàn)。王子猷寄居他人空宅，也要讓人種上竹子，謂“何可一日無此君”。竹，在中國傳統(tǒng)文化中被賦予了高尚的精神品格。王徽之在住宅周圍種竹，不能僅僅視為一種美化環(huán)境的行為，而也可以視為個人志趣的外在表現(xiàn)。竹在這里就成了道德的象征。像陶淵明的愛菊、周敦頤的愛蓮、林和靖的愛梅，便是將審美與道德、與個人志趣統(tǒng)一融合為一體了。這可以說是生活審美化，當(dāng)然也可以說是生活德育化。

快樂是一種積極的、肯定性的情感體驗，是內(nèi)在生發(fā)的情感體驗。助人為樂、樂施好善，從助人、行善中獲得快樂，也就樂此不疲、欲罷不能了。前段時間，網(wǎng)上受到熱烈關(guān)注的一件小事是：成都兩名小朋友撿到五毛錢后把它交給廣場執(zhí)勤的民警。那位民警收下五毛錢，詢問小朋友的姓名、住址等信息，認(rèn)真地作了筆錄。這件小事給足了做了好事的小朋友“儀式感”。據(jù)報道，在這個過程中，兩位小朋友很配合，也非常開心。在這里，“儀式感”是值得關(guān)注的方面。在這種“儀式”中他們體驗到了快樂，而這種快樂與游戲的快樂、與審美的快樂有著某種相通性。也許，在他們那里，他們不僅意識到這種行為是好的，而且感受到這種行為是美的。這就將道德行為轉(zhuǎn)化成了快樂的感性體驗。

馮友蘭提出人生的四個境界，從低到高，分別是自然境界、功利境界、道德境界，天地境界。他在論及蔡元培“以美育代宗教說”時認(rèn)為審美活動所達(dá)到的境界是“一種最高的精神境界”[12]。馮友蘭這里所說的最高精神境界，應(yīng)當(dāng)相當(dāng)于他所說的天地境界。這個最高的精神境界，張世英稱為審美境界。張世英把人的生活境界也分為四個層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。葉朗先生在談到審美人生時說：“對于自我實現(xiàn)者，每一次日落都像第一次看見時那么美妙，每一朵花都令人喜愛不已，這就是中國古人所說的樂生。一個人能夠樂生，享受人生，那么對于他來說，就把握了現(xiàn)在，世界上一些事物的利益和價值就不一樣了，他的人生就成了詩意的人生，這樣的人生就充滿了意義和價值?！盵13]這樣的人生，自然就是美好的人生，也就是達(dá)到了審美境界的人生。

在這里，審美境界高于道德境界，審美人生高于道德人生。但我們在理解天地境界或?qū)徝谰辰纭徝廊松臅r候，卻不能認(rèn)為它與道德無關(guān)。審美境界相對于道德境界的“高”，并非對道德境界的簡單否定，而是對道德境界的一種超越。道德境界作為人的精神發(fā)展所必有的一個階段、環(huán)節(jié)，具有其必要性、合理性。在審美境界中，道德境界融入審美境界之中，并在審美境界中以更自由、更合乎本性、更和諧、更自然的方式存在和顯現(xiàn)出來。而在審美境界中存在和顯現(xiàn)出來的道德，便是“從心所欲不逾矩”的道德。這樣，這種對審美境界的追求，是美育的，也包含著德育的內(nèi)容。

可見，以美育的方式開展德育，以美育德，可以是快樂的。

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[13]葉朗.精神境界與審美人生[N].中國藝術(shù)報，2015-07-31（1）.

【王文革，北方工業(yè)大學(xué)文法學(xué)院，教授，《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報》副主編】

責(zé)任編輯︱李 敏