孟子與董仲舒對仁、義理解之同異

陳 昇(中國青年政治學院 社科部，北京 100089)

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孟子與董仲舒對仁、義理解之同異

陳 昇
(中國青年政治學院 社科部，北京 100089)

摘 要：把仁理解為惻隱之心(董仲舒稱愛人)，是孟子與董仲舒之所同。孟子在講惻隱之心(即愛人)與親親之間，孟子更看重親親，董仲舒則更看重愛人；孟子理解的仁(惻隱之心)是自然而然的情感，董仲舒理解的仁(愛人)帶有很濃厚的理性成分。董仲舒理解的仁只是愛別人不能包含利己的因素，孟子理解的仁既是利人也允許利己。這是二人之所異。孟子與董仲舒都認為應當用義來調(diào)節(jié)君臣關系，但是對義的具體含義二人的理解大相徑庭。二人都講義利之辨，但對義、利的含義理解不同。二人都認為仁與義有密切的關聯(lián)，但是對于關聯(lián)的表現(xiàn)理解不同。

關鍵詞：孟子；董仲舒；仁；義

《論語》中有“仁”“義”二字，但仁與義二字尚未連用。仁義二字在孟子與董仲舒那里既單獨使用，也把仁義連用。但二人對仁、義的理解，有同有異。研究此問題也許有助于了解這一歷史階段價值觀變化的走向。

《春秋繁露》篇幅龐大，仁義二字出現(xiàn)頻繁，一時不能逐字考證，令人遺憾。

一、對仁的理解

1. 相同之處

把仁理解為“惻隱之心”是孟子與董仲舒之所同。

《論語》中沒有用“惻隱之心”釋仁的語句，用“惻隱之心”釋仁是孟子的發(fā)明。孟子講“惻隱之心，仁也”(《孟子》11.6)，又說“惻隱之心，仁之端也”(《孟子》3.6)、“人皆有不忍人之心”等等。用“惻隱之心”釋仁，實際上是在揭示仁者為什么會愛別人的原因。反過來說，沒有同情心的人是不會愛別人的。在這個問題上，董仲舒與孟子的理解相一致。董仲舒認為司馬子反“廢君命，與敵情”[1]51之所以被《春秋》肯定，是“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之而大，為仁者自然而美”[1]52。這些評價都是說司馬子反有惻隱之心?？梢姸偈嬉彩峭庥脨烹[之心釋仁的。

2. 相異之處

其一，孟子既講“惻隱之心，仁也”(《孟子》11.6)，又講“親親，仁也”(《孟子》12.3，13.15)。在這二者之間，孟子更看重親親，而董仲舒更強調(diào)愛人。這是二者之所異。

《論語》中記載了多位弟子問仁于孔子，孔子沒有一次用“親親”作答?！墩撜Z》中唯一把親與仁聯(lián)系在一起的語句，是“君子篤于親則民興于仁”(《論語》8.3) 。用“親親”釋仁、揭示仁的功能，是孟子首倡的。所謂“親親，仁也”，是說愛自己的親人是有仁德的表現(xiàn)；換成另一種說法，那就是愛自己的親人是仁德的重要功能?！坝H親，仁也”的另一種說法是“仁之實，事親是也”(《論語》7.27)，即事親是仁德所結(jié)的果實?！洞呵锓甭丁分幸渤霈F(xiàn)幾次“親親”用語，但都沒有把仁與親親直接聯(lián)系在一起。

其二，孟子把惻隱之心視為自然而然的情感，董仲舒所理解的愛人帶有很濃厚的理性成分。這是二人又一個相異之處。

在孟子看來，“親親”與“惻隱之心”都是一種自然而然的情感?！叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”(《孟子》13.15)。在講惻隱之心時，他特意說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《孟子》3.6)所謂“乍見”就是突然看見，沒有思想準備，事先沒有思考的過程。這種惻隱之心是純粹的情感因素，沒有半點理性思考在其中，沒有任何超出救人之外的目的。

而董仲舒所講的“愛人”不純粹是情感因素，其中的理性思考是十分明顯的。請看他所舉的例子：“仁者，愛人之名也。巂，《傳》無大之之辭。自為追，則善其所恤遠也。兵已加焉，乃往救之，則弗美。未至預備之，則美之，善其救害之先也。夫救蚤而先之，則害無由起，而天下無害矣。然則觀物之動，而先覺其萌，絕亂塞害于將然而未形之時，《春秋》之志也。其明至矣。非堯舜之智，知禮之本，孰能當此？故救害而先知之，明也。公之所恤遠，而《春秋》美之。詳其美恤遠之意，則天地之間然后快其仁矣。非三王之德，選賢之精，孰能如此？是以知明先，以仁厚遠。遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。”[1]251-252這里所講的“愛”，不是個人的行為，而是一個軍事集團的行為。這種行為也可能包含著愛人的因素，但它是以“先知”為前提的。這個“以知明先，以仁厚遠”固然有“愛”在其中，但也有很多理性思考在其中?！皟?nèi)治反理以正身，據(jù)理以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾”[1]254。“推恩”這個術語是孟子首先使用的，它是對“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的概括。推恩者推己及人也，其心理過程是情感和理性兩種因素同時在起作用。由此可知董仲舒講的“愛人”不是純粹的自然而然的情感，其中有理性因素。

其三，董仲舒理解的仁只是愛別人，不能包含有利己的目的在內(nèi)。孟子理解的行仁既是利人，也允許包括利己的因素在其中。這又是二人的一個重要區(qū)別。

在《仁義法》中董仲舒講：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！盵1]250又說：“仁謂往，義謂來，仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間。然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也?！盵1]254在董仲舒看來，行仁應當完全是無私的，不應有利己的意圖在內(nèi)。在這個問題上，孟子的理解與董仲舒有所不同。

《孟子》一開篇就提出了君王應當行仁義的問題。“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！?《孟子》1.1)過去我們大多把這段話解釋為“孟子把道德和功利看成是對立的”[2]。馮友蘭認為這段對話是“孟子特別注重動機的言論。儒家認為義與利是對立的，孟子特別強調(diào)這種對立”[3]。張岱年也說“孟子尚義反利，比孔子更甚”[4]。

現(xiàn)在，我們除去極左思想的影響去反復讀《孟子》時，會覺得我們過去對孟子講的“何必曰利？亦有仁義而已矣”的解釋大概是錯誤的。孟子并沒有用仁義排斥、否定對利益的追求，而是講仁義與利益是相通的。行仁行義對于主體來說也有利可得。朱熹在解釋“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”時就說：“此言仁義未嘗不利，以明上文亦有仁義而已之意也?！?《孟子集注》卷一)

孟子雖然講“王！何必曰利？亦有仁義而已矣”，但他對行仁行義可以給行為主體帶來利益是堅信不疑的。此言有何根據(jù)？根據(jù)就是他對于仁的功能以及他對君王行不行仁義會給自己帶來什么樣的后果的論述。

孟子在講到仁的功能時認為仁是“人之安宅”。他說：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子》7.10)在另一處他又說：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?《孟子》13.33)

孟子所說的“仁，人之安宅也”是什么意思呢？他的意思是說行仁德能庇護自己的生命與有利于自己的事業(yè)。他引孔子的話說：“孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣?！┢涿裆酰瑒t身弒國亡；不甚，則身危國削，名之曰‘幽’‘厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩》云：‘殷鑒不遠，在夏后之世。’此之謂也?！?《孟子》7.2)又說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士、庶人不仁，不保四體。”(《孟子》7.3)這些論述都表明，孟子認為行仁義對于行為主體自己是有莫大的益處的；而不行仁義，災難遲早會降臨到頭上。

我曾經(jīng)把“安宅”解釋為人的精神家園，認為仁是安頓人的靈魂的地方，行仁則己心安。沒有這個精神家園，人的靈魂就無家可歸，不得安寧。這樣解釋是把仁作為一個名詞對待的，是把人視為一個精神存在物看待的。這樣的解釋有一定的道理。

但是反復讀《孟子》中的相關文字，覺得在《孟子》中“仁義”二字在很多地方不是當名詞用，而是當動詞用的。仁義當動詞用時可解釋為行仁行義。這個時候，仁義就不僅僅是人的精神家園了，它就變成了能切切實實庇護人的生命、成就人的事業(yè)的“安宅”與“正路”了。就是說，人行仁義不僅是為了愛護別人，它也能給自己帶來切切實實的利益，甚至他說“以德行仁者王”(《孟子》3.3)，又說“仁者無敵”(《孟子》1.5)。

這就是說行仁義對于利益攸關的雙方都有利，在孔子那里稱之為“己欲立而立人，己欲達而達人”，時下流行語把這種行為叫做“雙贏”。因此，行仁義比只講單方面對利益的追求要好得多。它在自己得利的時候兼顧了相關方的利益。如果只是追求自己一方面的利益，就會形成孟子說的“王曰，‘何以利吾國?’大夫曰，‘何以利吾家?’士、庶人曰，‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家；萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭”(《孟子》1.1)的局面；行仁義能夠在人我之間達到雙贏，這就是所謂的“美美與共”。

二、對義的理解

1. 相同之處

董仲舒在《仁義法》中說：“義云者，非謂正人，謂正我?！庇终f：“義在正我，不在正人。”這是董仲舒對義的功能的一種理解?！睹献印分袥]有與“義在正我”相似的表述，但我認為孟子對義的功能的理解，有與董仲舒相通的地方。請看“羞惡之心，義也”這句話。

所謂“羞惡之心”，講的是行為主體的一個心理過程的兩個階段。當行為主體意識到自己的行為違背了社會公認的行為準則時，首先是自己會感到羞愧、內(nèi)疚，這是第一個階段。如果過失比較嚴重，悔恨的情緒比較激烈，當這種激烈的情緒發(fā)展到主體感到自己面目可憎時，就會譴責自己，深刻反省自己的過錯與采取相應的補救行動，以減輕自己的過失和平衡自己的心理。這是第二個階段。只有內(nèi)心的羞恥，沒有由憎惡自己所導出的反省與行為上的改正，那還不能說“義在正我”，至少是正我的勇氣不足。只有達到憎惡自己的過錯，下決心痛改前非，才能算是“正我”。據(jù)此，我認為孟子雖然沒有“義在正我”的表述，但是有“義在正我”的思想。在這個問題上，孟子與董仲舒對義的理解有相通、相同之處。

不過要是按照朱熹對于這句話的解釋，就不能得出我所講的結(jié)論。他說：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！?《孟子集注》卷三)他認為“羞”與“惡”的主體是一個，而“羞”與“惡”的對象是兩個?！靶摺钡氖亲约海皭骸钡氖莿e人?！皭骸眲e人當然就不可能“正己”了。我以為朱熹對“羞惡”的解釋只對了前一半，后一半是錯誤的。

2. 相異之處

其一，孟子提出五倫說，其中第二倫是“君臣有義”(《孟子》5.4)。董仲舒在《春秋繁露》中多次論述“君臣大義”。他們二人都認為君臣的關系要由“義”來調(diào)節(jié)。這是二人之所同。但是對于君臣之義的具體內(nèi)容，二人的看法大相徑庭。這是二人之所異。

孟子雖然主張“君臣有義”，但是他對這個“義”的具體所指，沒有一個概括的說法。我們只能從他對一些具體問題的論述中來概括：

第一條：齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于《傳》有之?！?曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子》2.8)

第二條：“責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊?！?《孟子》7.1)

第三條：孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子》8.3)

第四條：王曰：“禮，為舊君有服，何如斯可為服矣？”曰：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽；膏澤不下于民；有故而去，則君搏執(zhí)之，又極之于其所往；去之日，遂收其田里。此之謂寇仇?？艹穑畏?？”(《孟子》8.3)

第五條：齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同；有貴戚之卿，有異姓之卿?！蓖踉唬骸罢垎栙F戚之卿?！痹唬骸熬写筮^則諫；反覆之而不聽，則易位。王勃然變乎色。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對?！蓖跎ǎ缓笳垎柈愋罩?。曰：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！?《孟子》10.9)

從以上五條論述看，孟子所講的“君臣有義”包括以下幾點意思：第一，君臣在人格上是平等的，不分高低。由此決定了處理君臣關系的原則是相互尊重，共同維護。第二，為臣的有責任、有義務對國君提出相關的建議與意見，為君的應當擇善而從之。否則，臣有權廢掉君，另立新君；或者是棄君而去。第三，對于殘暴之君，為臣的有權處死他。

董仲舒所理解的君臣大義具體內(nèi)容是什么呢？他在《盟會要》中說：“立義以明尊卑之分，強干弱枝以明大小之職?！盵1]141這個意思在《正貫》中又重復了一遍，具體說法略有變化：“立義定尊卑之序，而后君臣之職明矣?！盵1]143在《玉杯》中他說：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義?！盵1]32在《王道》一文中對尊卑之序講得非常具體：“《春秋》立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內(nèi)不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。君親無將，將而誅。大夫不得世，大夫不得廢置君命。立適，以長不以賢，立子以貴不以長。立夫人以適不以妾。天子不臣母后之黨。親近以來遠，未有不先近而致遠者也?！盵1]112-116而他對君臣關系最簡要而又最深刻的表述，莫過于三綱五常中所講的“君為臣綱”。

孟子與董仲舒都講“君臣之義”，但義的具體內(nèi)容相差甚遠。

其二，他二人對于義利之辨中的義與利的理解也有不同之處。

董仲舒也談到義與利的關系問題，但是仔細推敲，董仲舒使用的義與利的含義，與孔孟所講的義與利的含義已經(jīng)有了不小的差別。

不論是孔子講的“君子喻于義，小人喻于利”(《論語》4.16)還是孟子講的“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也”(《孟子》9.7)，義都是指道德原則，利是私人利益。道德原則是什么？道德原則看來是抽象的條文，但一旦付諸實踐，道德原則所承載的就是公共利益。到了宋、明時期，理學、心學都認為義與利只是個公與私的問題。就是說，在道德實踐中，孔孟講的先義后利，就是把公共利益擺在第一位，其次才是個人的私利。如此看來，孔孟講的義與利實際上是如何處理公私兩種利益的關系問題。而董仲舒在《身之養(yǎng)(莫)重于義》中所講的義與利的關系，并不是公利與私利的關系問題，而是人的精神生活與物質(zhì)生活的關系。

董仲舒說：“天之生人也，使人生(于)義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心?！盵1]263這個“義”中包括了道德原則，但不能歸結(jié)為道德原則，它是與物質(zhì)利益相對的、人不可或缺的精神食糧的總稱。其中包含道德原則，但不限于道德問題。他講的利也不是私人利益，而是人不可或缺的物質(zhì)利益。我這樣理解董仲舒義與利的含義的根據(jù)，就是他是把“利”與“體”(即人的身體)聯(lián)系在一起，把“義”與“心”聯(lián)系在一起。所謂“利以養(yǎng)其體”，就是滋養(yǎng)肉體的是物質(zhì)利益；所謂“義以養(yǎng)其心”，就是滋養(yǎng)心靈(人的精神世界、人的靈魂)的是精神食糧。難怪胡毋敬說：“此篇與孟子‘養(yǎng)其小體為小人，養(yǎng)其大體為大人’相發(fā)明?！盵1]263蘇輿在這句話下面寫道：“宋程子言‘義理養(yǎng)心’，本此。孟子曰：‘義理之說(悅——陳注)我心，猶芻豢之說(悅)我口?！盵1]263蘇輿對于董仲舒所用“義”字含義的理解我以為是符合董仲舒的本義的。孟子所講的“小體”是耳、目、口、鼻、四肢等，“大體”是心——精神世界。耳目口鼻四肢靠物質(zhì)食糧滋養(yǎng)，精神世界(心)靠精神食糧滋養(yǎng)。這與董仲舒講的“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”完全相同。

三、對仁義的理解

1. 相同之處

其一，孟子與董仲舒都既把仁、義二字單獨使用，也把仁義二字連用。之所以要把仁義二字連用，表明他們認為仁與義這二者有某種關聯(lián)性，分開使用時體現(xiàn)不出這種關聯(lián)性。

從董仲舒在《基義》篇的論述來看，他認為世界上的事物都不是孤立存在的，在這個世界上總有與其相對的另一物在伴隨著它。他說：“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有右，必有左；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜；此皆其合也?！倍偈骐m然沒有十分明確地說仁與義也是相偶合的關系，但是他在總結(jié)這段論述時說：“物莫無合，而合各有陰陽?！枪嗜柿x制度之數(shù)，盡取之天?！盵1]350-351他所說的“仁義制度”我理解就是所謂的“仁義法”，即“仁大遠，義大近”“仁主人，義主我”等。

這就表明他是把仁與義也視為一種“凡物必有合”的現(xiàn)象，即仁與義在性質(zhì)、功能上有相反之處，但它們又相互關聯(lián)在一起。這種關聯(lián)表現(xiàn)在它們是同一個復雜事物的兩個不同的環(huán)節(jié)；其功能只有在起到相互補充的作用的時候，這一復雜事物才能正常存在與發(fā)展。具體地說，只有以義正我、以仁愛人，才能處理好人我關系。

《孟子》中雖然沒有相似的理論闡述，但是仁義連用達 27次，仁與義對舉有 10多次。孟子認為仁與義有關聯(lián)是可以肯定的。在肯定仁義相關的問題上，孟子與董仲舒同。

其二，董仲舒在《仁義法》中講“春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我”。他反復說：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！盵1]250-251他要求人們明于仁義之別，“君子求仁義之別，以紀人我之間”。董仲舒講的仁義之分是有價值的，因為《論語》中雖然講了仁是愛人，但并沒有講義是正我。

董仲舒從功能上明確區(qū)分仁義的思想在孟子那里有相通之處可尋。孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也。”(《孟子》11.6)另一處講“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也?！?《孟子》3.6)“惻隱之心”即對他人的同情心，對他人的同情心也可以說是愛他人。“羞惡之心”即是對自己過錯的悔恨、內(nèi)疚之情。對自己過錯的悔恨、內(nèi)疚之情是主體的自我批判、自我糾正的行為。這就是董仲舒所講的“以義正我”。

“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也”的提法中雖然隱含著董仲舒講的仁義之分，但孟子的立意不是董仲舒講的“君子求仁義之別，以紀人我之間”，所以很少有人從人我之分的角度去理解“惻隱之心”與“羞惡之心”的關系。因此在這個問題上孟子對中國后來的影響，遠遠不如董仲舒大。孟子的貢獻在于對孔子仁義思想的發(fā)展。其一，他明確了“惻隱之心”與仁的關系；其二，明確了孔子在回答“樊遲問仁”(《論語·顏淵》)時所說的“愛人”的“人”是指他人。其三，“義”在《論語》中出現(xiàn)24次，沒有一次是明確闡述義的含義?！靶邜褐模x也”的表述，是對“義”的一個義項的揭示。

其三，董仲舒在《對膠西王越大夫不得為仁》中有一句名言，即“正其道不謀其利，修其理不急其功”(這個說法與《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分械恼f法有很大的區(qū)別。我認為在這個問題上評價董仲舒，不能采用《漢書》上的說法)在這個問題上，我覺得董仲舒與孟子的認識有一致的地方。

“正其道不謀其利，修其理不急其功”與孟子講的“何必曰利，亦有仁義而已矣”可以說是一個意思，即都是講“義”(與“利”相對的“道”也就是“義”)是本，利是末?！罢涞啦恢\其利，修其理不急其功”就是說在自己的“道”尚不端正的時候，先要端正自己的“道”，而不能為了獲得一點利益而忘記端正自己的道路。簡單地說就是不能急功近利。只要自己的道路、方向是正確的，功利自然就能夠獲得。

《孟子》中雖然沒有相似的語句，但這個思想在《孟子》中比比皆是。孟子說“以德行仁者王”(《孟子》3.3)，又說“仁者無敵”(《孟子》1.5)，“仁，人之安宅也”等論述中，都隱含著一種思維方法。即看問題要著眼于長遠，著眼于根本的、方向性的問題。所謂“仁者無敵”之類的說法，都是一種戰(zhàn)略家的眼光，是從長遠、從根本上講的，而不是戰(zhàn)術行為。把“仁者無敵”當作戰(zhàn)術是錯誤的，必然會帶來類似宋襄公那樣愚蠢的行為。

2. 相異之處

雖然孟子與董仲舒都認為仁與義二者之間有相關聯(lián)的地方，因此有時要把二者連用，但是他們對于仁與義的具體關聯(lián)是什么，認識不太一致。

董仲舒在《基義》中說：“凡物必有合。”從行文看，他所講的“合”是相對的意思，所指的是世界上只要有一種事物(或事物的一種屬性)存在，就必然會有另一種在性質(zhì)上與之相反的事物(或事物的一種屬性)與之相對(二者除了性質(zhì)相反之外，是否有相互依存的一面，不太清楚)。按照這一理論，與“仁”相對的則是“義”。他在《仁義法》中反復說：“以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣?！庇终f：“仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人?！薄叭手^往，義謂來?！薄叭蚀筮h，義大近?！薄叭手魅?，義主我?！钡鹊取＞褪钦f，董仲舒所理解的仁義的關聯(lián)性，表現(xiàn)在二者在性質(zhì)上有相對的地方。所以他說：“君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故，內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾?！盵1]254

孟子所理解的仁義的關聯(lián)性大致有以下三種情況，其中第一種與董仲舒理解的關聯(lián)性相同。

其一：

未有仁而遺其親者也，未有義而后其君也。(《孟子》1.1)

親親，仁也；敬長，義也。(《孟子》13.15)

這兩段話中的“仁”與“義”所表征的是一種親與疏的關系。仁為親，義為疏。用董仲舒的模式講即是親與疏相對，有親必有疏。

其二：

仁，人心也；義，人路也。(《孟子》11.11)

這一段話中的“仁”與“義”表征的是內(nèi)心世界(靈魂)中兩種既不同而又不是截然對立、互不關照的因素。仁是人的內(nèi)心世界中的情感，義是人的內(nèi)心世界中的理性。不過對后者要做一番說明：義僅就羞惡之心而言，也是情感——羞愧與憎惡。但是，這個羞愧與憎惡之情是事物的外在現(xiàn)象，它是人的內(nèi)心世界中的一種復雜的心理過程的外在流露。其根本的環(huán)節(jié)、起主導作用的是理性判斷，即主體根據(jù)公認的行為準則判定自己的行為失當。從根本上說，義是人的理性表現(xiàn)。所以仁與義有較明顯的情理的關系。情與理交織在一起，相互制約，甚至經(jīng)常發(fā)生沖突，然而二者又不能分離。情與理的關系協(xié)調(diào)，既合情又合理，是中國文化所追求的境界?！睹献印贰氨M心上”第35章所表現(xiàn)的就是折衷于情與理的問題。

其三：

殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。(《孟子》13.33)

仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！(《孟子》7.10)

這兩段話中的仁義的寓意與上一段相似，都說仁是人生的安宅，義是人生的道路。但從用語上看，孟子是用安宅和正路的比喻，強調(diào)了仁和義缺一不可的關系。仁是家園，義是道路；有家必有路，走對了路才能找到家。

孟子大量使用連用的與對舉的仁義，是在向人們表明仁義是有關聯(lián)性的，只有仁沒有義或者是只有義沒有仁都是不行的。親疏要兼顧，情理不可只居其一，仁與義、內(nèi)心世界與外在的行為不可分割。

孟子與董仲舒對仁義理解的同異，似乎反映了從先秦到兩漢儒家價值觀的繼承與變化。

參考文獻：

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[4] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京:中國社會科學出版社,1982:387.

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Similarities and Differences of Mencius’ and Dong Zhongshu’s Understanding of Benevolence and Righteousness

CHEN Sheng
(Department of Social Science, China Youth University of Political Studies, Beijing 100089, China)

Abstract:The similarity of Mencius’ and Dong Zhongshu’ understanding of benevolence is that they both considered it as sympathy. When it came to the love for everybody and the love only for one’s relatives, Mencius attached more importance to the former while Dong Zhongshu to the latter. Mencius thought that benevolence was one’s natural emotion while Dong Zhongshu considered that it was more rational. To Dong Zhongshu, benevolence was loving others without any thought of self, however, to Mencius, it benefited both others and self, and this is their difference. Both Mencius and Dong Zhongshu thought that righteousness should be used toregulate the relationship between the monarch and his subjects, but their understandings of the specific meaning of righteousness were quite different. Both of them mentioned the differences of righteousness, but their understandings of their meaning were different. Both of them considered that benevolence and righteousness were closely related to each other, but the understandings of their relevance were different.

Key words:Mencius; Dong Zhongshu; benevolence; righteousness

中圖分類號：B234.5

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)03-0012-07

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.03.003

收稿日期：2015-04-27

作者簡介：陳 昇(1945-)，男，山西聞喜人，中國青年政治學院社科部教授。