后現(xiàn)代哲學(xué)與徐復(fù)觀心性哲學(xué)之契合

許金哲，谷菁菁

（河北大學(xué)政法學(xué)院，河北保定 071002）

一

從人類文明的角度看，西方社會(huì)發(fā)展包括“前現(xiàn)代社會(huì)”“現(xiàn)代社會(huì)”以及當(dāng)今正在經(jīng)歷的“后現(xiàn)代社會(huì)”。后現(xiàn)代主義潮流起源于20世紀(jì)后半葉，其中的后現(xiàn)代哲學(xué)是以批判現(xiàn)代主義哲學(xué)為己任的。他們認(rèn)為，現(xiàn)代主義哲學(xué)在思想領(lǐng)域帶來(lái)巨大歷史成就的同時(shí)，亦帶來(lái)了深重的危機(jī)，譬如科技文明的凸顯和工具理性的膨脹，重視科學(xué)世界忽略價(jià)值世界等等，故急需后現(xiàn)代哲學(xué)消除此類弊端。

后現(xiàn)代哲學(xué)除了有著與其他后現(xiàn)代主義派別相同的特征，如解構(gòu)或建構(gòu)現(xiàn)代主義外，還存在一些自身特征，概括起來(lái)有四點(diǎn)：（1）反理性主義。即在科技快速發(fā)展過(guò)程中，對(duì)人文世界復(fù)蘇的呼喚，同時(shí)反對(duì)理性先驗(yàn)性和絕對(duì)性的統(tǒng)攝；（2）對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)。比如激進(jìn)后現(xiàn)代主義學(xué)者德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義，用假定存在的靜態(tài)封閉體常年封閉著人們的思想，對(duì)于這種邏各斯中心主義，應(yīng)對(duì)之進(jìn)行消解；（3）反對(duì)基礎(chǔ)主義。也就是反對(duì)權(quán)威話語(yǔ)和宏大敘事；（4）拒斥西方哲學(xué)主導(dǎo)思想二分法和人類中心主義。

上述后現(xiàn)代哲學(xué)的特征均有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題意識(shí)，同時(shí)均立足于挽救現(xiàn)代人價(jià)值世界的失落。相比之下，西方哲學(xué)更關(guān)注事實(shí)本體的研究，即以整體世界為研究對(duì)象。而中國(guó)哲學(xué)則探索人生的價(jià)值與終極安頓問(wèn)題，從傳統(tǒng)上來(lái)看，價(jià)值本體本就成熟于古代中國(guó)哲學(xué)，于現(xiàn)代新儒家中更是得到了傳承和發(fā)展。由此可見(jiàn)，后現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)、尤其是以“心性之學(xué)”為基礎(chǔ)的新儒學(xué)間有所契合。新儒家學(xué)者徐復(fù)觀的思想自成一派，其學(xué)術(shù)風(fēng)格充滿強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題意識(shí)，同時(shí)又對(duì)中華民族的未來(lái)有著深深期盼，關(guān)注著傳統(tǒng)文化的重建。其思想超越了部分新儒家的解讀方式，且更注重人生價(jià)值的探討。據(jù)此，筆者發(fā)現(xiàn)徐氏的哲學(xué)思想同后現(xiàn)代哲學(xué)的反理性主義、解構(gòu)本質(zhì)主義、反對(duì)權(quán)威話語(yǔ)、消融主客二分這四大方面有著異曲同工之處。

二

第一處契合，是在后現(xiàn)代哲學(xué)“反對(duì)理性主義”與徐氏“探求人生價(jià)值根源”的理路的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)的。

西方學(xué)者認(rèn)為，近代興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)樹(shù)立起了“理性主義”觀念，但理性主義很容易轉(zhuǎn)化成一種工具理性，且對(duì)價(jià)值理性、人性完善缺乏重視。換言之，只發(fā)展了人的生存手段，卻使人喪失了更重要的生存智慧。后現(xiàn)代主義反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性和超越性，否定理性的普遍必然性，對(duì)其所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都做出了批判。

對(duì)于工具理性和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，徐復(fù)觀首先肯定其歷史作用，但他同樣從西方近現(xiàn)代文化中占主導(dǎo)地位的全球性現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中，看到了工具理性、科學(xué)技術(shù)的無(wú)限制擴(kuò)張，及其導(dǎo)致的人之異化；同時(shí)他認(rèn)為這種異化與負(fù)面作用會(huì)使人的單向度化，甚至扭曲。盡管契合西方后現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)，但作為中國(guó)新儒家學(xué)者，對(duì)待工具理性上，徐復(fù)觀并沒(méi)有全盤(pán)反現(xiàn)代化，而是對(duì)以“西方現(xiàn)代文化”為標(biāo)本的全球性現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出一種深度的反省。

后現(xiàn)代主義經(jīng)常提到：價(jià)值理性的缺乏導(dǎo)致了人文文化的窒息。近代以來(lái)西方文化走向人解放的歷史是與上帝的退隱相伴的，但是在上帝退隱之后，無(wú)論是哲學(xué)、科學(xué)還是文學(xué)藝術(shù)，在事實(shí)上都沒(méi)有能夠承擔(dān)起提供終極關(guān)懷的文化功能，對(duì)生命意義和人生價(jià)值的追尋成了后現(xiàn)代思想家所關(guān)注的問(wèn)題。同時(shí)徐復(fù)觀也認(rèn)為，現(xiàn)代人之所以生活上出現(xiàn)苦悶、危機(jī)，究其原因是由于精神上得不到平靜、安頓而產(chǎn)生的苦悶和危機(jī)。讀徐復(fù)觀的著作不難看出，其思想致力于探求人生價(jià)值的根源。新儒家普遍認(rèn)為人生價(jià)值在于道德，道德根源在心，故徐氏的人生價(jià)值根源于心性。其中儒家方面，徐氏認(rèn)為“心這種二重性格的合一，才是真正的天人合一，即心即天，一人之心即天地之心，在這種價(jià)值模式的建構(gòu)中，貫穿其中的核心理念是仁。”[1]P78仁境的棲居之處就是人生價(jià)值的根源；道家方面，莊子的人性論是虛靜，內(nèi)在化的心靈活動(dòng)使得自然和客觀的道湊泊于一體，獨(dú)與天地精神之往來(lái)。兩種生命歸根顯現(xiàn)了人生價(jià)值，二者出發(fā)點(diǎn)與歸宿都落實(shí)于現(xiàn)實(shí)人生。不同于古代儒家思想，徐復(fù)觀沒(méi)有把類似程朱理學(xué)中“理”這種道德理性凌駕于個(gè)體性之上，這就不同于理性主義所謂的形而上學(xué)在普遍性上優(yōu)于差異性、整體性上優(yōu)于個(gè)體性，統(tǒng)一性上優(yōu)于多樣性。

除了對(duì)人生意義的訴求外，后現(xiàn)代主義還反對(duì)客觀、確定的真理。因?yàn)闅W洲哲學(xué)開(kāi)始后所謂的理性只是一個(gè)無(wú)神的、涵蓋認(rèn)知和倫理的純粹理論性質(zhì)概念，缺乏實(shí)踐性。而在當(dāng)代，理性則需要朝著身體力行性質(zhì)的實(shí)踐方向發(fā)展。因此后現(xiàn)代哲學(xué)家提出：追求人與物、人與自然的和諧交融，然后得到的一種模糊的感受，一份內(nèi)心的安寧和自由。對(duì)此，根據(jù)中國(guó)哲學(xué)中“理論認(rèn)知”和“道德踐屢”不二分的特點(diǎn)，可以看出雙方充滿著一致性。中國(guó)哲學(xué)工夫論把理性還原到了身體力行，讓德性自我落實(shí)，譬如儒家通過(guò)直覺(jué)體悟、個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的境界等等。以徐復(fù)觀為例，他認(rèn)為“仁”這一經(jīng)驗(yàn)性的概括，需要在實(shí)踐中落實(shí)。所謂的理性、所謂的道，并不具有至高無(wú)上的形上性，必須是解決人自身問(wèn)題的“人道”。這一人道又從個(gè)體修行中貫通天道，通達(dá)了一種天人精神境界。及至道家，徐復(fù)觀的分析則是：以虛靜之心去涵融宇宙萬(wàn)物，就像莊子注重心齋、坐忘的實(shí)踐方式，能夠獲得一種絕對(duì)的精神依托和超驗(yàn)的終極關(guān)懷。

第二方面的契合，源于解構(gòu)本質(zhì)主義與消解形而上學(xué)的對(duì)比。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對(duì)中心主義的分析和批判。德里達(dá)認(rèn)為西方形而上學(xué)是一種邏各斯中心主義，他說(shuō)：“所謂邏各斯中心主義，就是指以邏各斯為中心的哲學(xué)本體論，這種本體論的突出特點(diǎn)在于把觀念、意義、實(shí)在的法則等作為思想和認(rèn)識(shí)的中心?！盵2]P178徐復(fù)觀“消解形而上學(xué)”思想和上述亦有相近之處。

解構(gòu)即消解，消解形而上學(xué)也就是解構(gòu)這種霸權(quán)。徐復(fù)觀獨(dú)樹(shù)一幟地提出了“形而中者謂之心”的界定，并以“形而中之心”消解“形而上之道”。在他看來(lái)，心并非從屬于理性或絕對(duì)精神等形而上之物，也非外在于精神之下的器物，而是一種現(xiàn)實(shí)生命中的“價(jià)值根源”。心之價(jià)值根源必須通過(guò)克服主觀性的束縛才可顯現(xiàn)，這就又轉(zhuǎn)向了工夫論的層面上來(lái)。徐氏指出，無(wú)論孟子莊子還是荀子抑或禪宗，所講的“心”都是通過(guò)一種修養(yǎng)的工夫，徹底脫離其他生理活動(dòng)，使原本的心呈現(xiàn)出本來(lái)面目。故可以說(shuō)，心者形而中者也?！靶牡奈幕蹦耸蔷唧w的存在，與西方哲學(xué)思辨或宗教信仰屬于完全不同的文化性格，無(wú)論儒道、中國(guó)文化都立足于生命，重視道德踐履，是一種為己之學(xué)，從而呈現(xiàn)出了一種非形而上學(xué)的性格。首先，在儒家思想中，心本身具有超驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的兩重性格，合內(nèi)外之道和天人之道，此即程頤所說(shuō)：“心一也?！蓖瑫r(shí)，“心”作為人生價(jià)值根源的道德仁體并不具備形而上性，而是來(lái)自于具體的道德實(shí)踐。其次，在道家思想里，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)莊子精神是一種即自的超越，是從無(wú)己、忘我中體現(xiàn)天地精神境界的超越精神，這種精神并非舍離萬(wàn)物、舍離世俗，而是自覺(jué)地融入人性同時(shí)進(jìn)行自我的完成，也就是說(shuō)它必須來(lái)源于群體的涵攝，汲取人類文明的歷史和經(jīng)驗(yàn)，涵融在人類社會(huì)日常生活中，故非形而上的邏輯思辨。

與徐復(fù)觀消解形而上學(xué)同時(shí)代的歷史背景是：科學(xué)主義掀起的反形而上學(xué)的運(yùn)動(dòng)。但徐復(fù)觀并沒(méi)有迎合科學(xué)主義，其觀點(diǎn)卻更像后現(xiàn)代哲學(xué)的主張以現(xiàn)實(shí)生活來(lái)融解形而上學(xué)。這種獨(dú)特的觀點(diǎn)，和當(dāng)代部分學(xué)者倡導(dǎo)的哲學(xué)走向生活世界有相同之處，這類中國(guó)學(xué)者對(duì)哲學(xué)中重大問(wèn)題的理解也出現(xiàn)了與后現(xiàn)代主義明顯雷同的傾向，即認(rèn)為“實(shí)體化概念先行決定的哲學(xué)體系，既沒(méi)有實(shí)證科學(xué)概念的經(jīng)驗(yàn)效準(zhǔn)，因而是無(wú)意義的形而上學(xué)獨(dú)斷；也遮蔽了它與現(xiàn)實(shí)生活世界的真正關(guān)聯(lián)，成為脫離生活又規(guī)范生活的形而上學(xué)教條?！盵2]P279這種融入歷史、現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)更有利于確立人生價(jià)值，應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)。

第三個(gè)契合點(diǎn)基于反基礎(chǔ)主義與徐氏文化觀的比較。后現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)者們反對(duì)基礎(chǔ)主義，他們普遍認(rèn)為：人類文化和文明總是奠基于一些不證自明、具有終極真理意義的“公設(shè)”上，傳統(tǒng)哲學(xué)框架體系稱其為“宏大敘事”’和“元敘事”。它所帶來(lái)的是所謂的權(quán)威話語(yǔ)和現(xiàn)代性神話。在這一環(huán)境下，很多專家或團(tuán)體似乎有闡釋世界的權(quán)力，其權(quán)威話語(yǔ)也成了獨(dú)一無(wú)二的真理。對(duì)此，后現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注時(shí)代、直面現(xiàn)實(shí)，開(kāi)始對(duì)專制主義、權(quán)威主義和教條主義進(jìn)行著無(wú)情的解構(gòu)，在一定程度上弘揚(yáng)了哲學(xué)的批判精神。徐復(fù)觀屬于第二代新儒家，其同門師兄弟，以及當(dāng)代儒家學(xué)者大多將研究視域確定為“心性之學(xué)”，并將其作為儒家正統(tǒng)和整個(gè)中國(guó)文化的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀卻與新儒家學(xué)者的旨趣迥然不同。牟宗三、唐君毅等人通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的重新闡釋，所構(gòu)建的體系愈發(fā)完善，也越來(lái)越宏大，徐氏則認(rèn)為這種宏大的敘事體系，終不免在一步步把形而上學(xué)推向深刻的同時(shí)，又漸漸地與中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活世界越隔越遠(yuǎn)。因此，他認(rèn)為將“心的文化”安放在“形而上的格式”中解讀是極其不合理的。

此外徐復(fù)觀反對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的“中西融合”之哲學(xué)構(gòu)建方式，其文化解釋則著眼于“用中國(guó)去理解中國(guó)”。與牟宗三等人的根本區(qū)別就在于：他不是將儒家思想作為心性之學(xué)的哲學(xué)體系建構(gòu)，而是作為為未來(lái)的思想做準(zhǔn)備的基礎(chǔ)。其意愿是回到中國(guó)原初思想的起點(diǎn)重建中國(guó)思想的未來(lái)。他批判牟宗三和錢穆等人是用西方康德黑格爾的哲學(xué)解釋儒家，與中國(guó)思想本身意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)愈發(fā)微弱。

徐復(fù)觀最迥乎其他權(quán)威話語(yǔ)的一點(diǎn)是他對(duì)“天道天命”與“心的文化”之間關(guān)系的解釋。他通過(guò)批判同門重建形而上學(xué)的思路，認(rèn)為儒家心的文化絕非知解上“層層向上推”的理路，而是從天道、天命“向下落”，直至落在具體人的生命和行為之上。以此他獨(dú)樹(shù)一幟，區(qū)分于新儒家權(quán)威話語(yǔ)，揭示了中國(guó)文化非思辨、非形而上學(xué)的性格。

第四點(diǎn)契合則是：西方后現(xiàn)代哲學(xué)反對(duì)二分法與徐氏“文化特殊性格”的相近。形而上學(xué)的二分法指的是：以絕對(duì)的意義來(lái)分別主體和客體、人與自然、人與他人，二分法的終極目的是通過(guò)否定與人不同的事物的價(jià)值，從而肯定人的價(jià)值，這種二分法實(shí)質(zhì)便是近代西方哲學(xué)中盛行的“人類中心主義”。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為二分法的理路非常不合理，人不過(guò)是存在的鄰居，并不是存在之本身，大自然萬(wàn)物都應(yīng)該有存在價(jià)值，絕非只有人類至高無(wú)上。人類中心主義已經(jīng)給自然界和人類社會(huì)帶來(lái)過(guò)多的災(zāi)難，譬如生態(tài)環(huán)境急劇惡化、人與人之間存在各種問(wèn)題等等，甚至在未來(lái)引發(fā)著新的災(zāi)難。對(duì)于這一問(wèn)題，他們提出拋棄二分法，建立主客間、人與自然之間的內(nèi)在和諧，值得注意的是：他們希望消解主客并不意味著反對(duì)主體性，而是反對(duì)哲學(xué)意義上的主客二分。

這一點(diǎn)自然而然地聯(lián)系到了中國(guó)儒學(xué)，儒學(xué)是天人合一的學(xué)問(wèn)，與西方近代二分法不同，自然界始終被認(rèn)為是內(nèi)在于人的存在。自然也好，超自然也好，乃至主體客體、心靈肉體之間無(wú)絕對(duì)分別，均是在內(nèi)在和諧統(tǒng)一，此觀點(diǎn)為近現(xiàn)代大多數(shù)儒家學(xué)者認(rèn)同。徐復(fù)觀則稍有創(chuàng)新之處，其偏重點(diǎn)并非單純宇宙人生問(wèn)題，而是從文化的特質(zhì)入手，他認(rèn)為“中國(guó)文化與西方文化最不同的基調(diào)之一，乃在中國(guó)文化根源之地，無(wú)主客的對(duì)立，無(wú)個(gè)體與群體的對(duì)立，‘成己’和‘成物’，在中國(guó)文化中認(rèn)為是一而非二的。他以《中國(guó)人性論史·先秦篇》及《中國(guó)藝術(shù)精神》兩部書(shū)，分論中國(guó)儒家的道德主體與道家藝術(shù)主體之內(nèi)涵及其與客觀世界的關(guān)系，勝意紛披，創(chuàng)見(jiàn)繽紛。”[3]P23從文化內(nèi)涵中探求到了中國(guó)文化的文化特性，一定程度上同后現(xiàn)代哲學(xué)主客圓融相契。

三

通過(guò)上述四點(diǎn)，我們可以發(fā)現(xiàn)作為新儒家代表人物之一的徐復(fù)觀，其思想與后現(xiàn)代哲學(xué)充滿了契合，充分說(shuō)明了：中國(guó)哲學(xué)不僅在過(guò)去，在現(xiàn)代和將來(lái)也依然有著獨(dú)到的價(jià)值。尤其在文明對(duì)話的全球背景中，徐復(fù)觀等新儒家所發(fā)覺(jué)的、有別于西方現(xiàn)代哲學(xué)觀念的文化價(jià)值，可以使中國(guó)人重新認(rèn)識(shí)自己的文化身份，加強(qiáng)文化信心，在完善當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)代化的同時(shí)，對(duì)西方文化補(bǔ)偏救弊，亦可實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。后現(xiàn)代哲學(xué)視域下，徐復(fù)觀心性之學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值有如下體現(xiàn)：

首先，后現(xiàn)代追求一種倫理型社會(huì)理想，他們批判二分法，反對(duì)主體性和人類中心主義，正是為了倡導(dǎo)平等和諧。而儒學(xué)既是一種主張萬(wàn)物和諧的天人合一之學(xué)，又在人生方面重視引導(dǎo)人的道德生活；在政治上，儒學(xué)又一向維護(hù)修正政治制度。徐復(fù)觀對(duì)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治的焦慮，推動(dòng)他借助思想文化來(lái)解答中國(guó)社會(huì)政治問(wèn)題。比如在他看來(lái)，心是道德的主體，通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的分析，其強(qiáng)調(diào)了儒家人文主義從本源上重視人民利益和需求，是一種民本主義。民本主義體現(xiàn)在“德”上，這個(gè)“德”的初始意義是利他、惠民；后期，隨著儒家思想的演變，如內(nèi)圣外王之表里，“德”既是倫理思想又是政治思想。而政治主體如果要建立，必須根于道德倫理為核心的社會(huì)，儒家精神通過(guò)家庭倫理道德浸透與社會(huì)，故功效最大。舉例來(lái)說(shuō)，儒家認(rèn)定“仁”是人之所生之理，若人人都能踐倫盡性，則仁便完成了政治上的最高目標(biāo)——大同之治。當(dāng)今社會(huì)信仰缺失、道德失范等問(wèn)題，值得我們?nèi)∪寮覀惱砩鐣?huì)構(gòu)想中精華，去弘揚(yáng)理想的道德文明。但是，二者并非完全契合，程志華教授在探討后現(xiàn)代主義與儒學(xué)關(guān)系時(shí)曾對(duì)此作出區(qū)分：“后現(xiàn)代主義孜孜以求的是一個(gè)倫理型社會(huì)，卻并非家國(guó)同構(gòu)的倫理化社會(huì)，而是人倫和政治分開(kāi)后最大限度發(fā)揮道德規(guī)范作用的社會(huì)。我們知道，依照儒學(xué)義理所構(gòu)建的社會(huì)是倫理化社會(huì)，是家庭倫理架構(gòu)的展開(kāi)……從歷史上看倫理化社會(huì)除了有利于社會(huì)穩(wěn)定和秩序外并不利于促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展，也不利于建設(shè)廉潔政府，最重要的是不利于推動(dòng)民主政治?！盵4]P282由此可見(jiàn)，后現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境下，徐復(fù)觀心性之學(xué)凸顯出的重要現(xiàn)代價(jià)值，在政治社會(huì)層面的旨趣卻不完全等同于后現(xiàn)代主義。

其次，后現(xiàn)代與徐復(fù)觀皆提倡的內(nèi)在人文主義精神，具有著極高的現(xiàn)代價(jià)值。西方哲學(xué)屬于外在人文主義，他們以二元論為代表，分割主體和客體、人與自然，以及人與他人。后現(xiàn)代對(duì)之則堅(jiān)決反對(duì)，力求重建其內(nèi)在關(guān)系。上文已經(jīng)提到，徐復(fù)觀認(rèn)為中國(guó)文化區(qū)別于西方的特質(zhì)是無(wú)主客觀對(duì)立、無(wú)個(gè)體群體對(duì)立的，而且他所提出的“消解形而上學(xué)”、“形而中者謂之心”表面上看像是對(duì)理性主義的批判，但更多地是對(duì)內(nèi)在人文主義的回歸。他列舉出了歷代儒家內(nèi)在人文主義的特點(diǎn)：性和天道從孔子開(kāi)始就與人生命生活連接在一起，二者是一而非二；到了孟子，人心即仁心，仁心即人性，最終把仁收攝于心；二程繼承孟子思想，建立了平鋪的人文世界，把自己處于虛位的天，消化在心內(nèi)；朱熹更是注重內(nèi)在人文世界，將理、性等形而上的范疇與形下的心和氣貫通在一起；及至王陽(yáng)明，天地之理與心與人的現(xiàn)實(shí)生命完全連接在一起。同時(shí)徐復(fù)觀對(duì)道家思想進(jìn)行了疏解：道家宇宙論實(shí)即道家人性論，因?yàn)槠浒讶酥詾槿说谋举|(zhì)，安放在宇宙根源的所處，而要求與其一致。尤其是莊子宇宙論的意義逐漸下落，向內(nèi)收，而主要成為人生一種內(nèi)在的精神境界……內(nèi)在化的心靈活動(dòng)的這種精神性格透出去，便將自然和客觀的道的此種精神湊泊在一起。徐復(fù)觀稱：“莊子便是想在現(xiàn)實(shí)人生的悲苦中，把自己安放在這種精神生活世界里，這即是他所說(shuō)的獨(dú)與天地精神往來(lái)?！盵5]P355此外，徐復(fù)觀還在儒道互通處多方用力，強(qiáng)調(diào)二者均出于憂患的動(dòng)機(jī)，承擔(dān)的均是千瘡百孔的社會(huì)。儒家“仁義之心”和道家“虛靜之心”相契合：“徐復(fù)觀凸顯的是強(qiáng)烈的人間情懷，其隱而未發(fā)之意在于以更加積極的姿態(tài)重振中國(guó)藝文精神?！盵6]P222這一觀點(diǎn)回歸到現(xiàn)代社會(huì)，則可以用于化解——現(xiàn)時(shí)代人類所共同面臨的人與自身、人與人、人與自然的沖突上面。程志華教授將上述三種沖突歸結(jié)為“人己?jiǎn)栴}”“人我問(wèn)題”和“天人問(wèn)題”。此三類問(wèn)題皆可以以徐復(fù)觀所談到的內(nèi)在人文主義去化解，開(kāi)辟人生命中充實(shí)的精神，去化解小我的困惑痛苦；把人與人關(guān)系努力建構(gòu)的和諧統(tǒng)合；最后，盡可能讓人與外在自然得到和諧共生。

最后，無(wú)論后現(xiàn)代哲學(xué)是反對(duì)理性主義還是渴望解構(gòu)本質(zhì)主義，抑或是拒斥權(quán)威話語(yǔ)為代表的基礎(chǔ)主義，都體現(xiàn)了他們對(duì)極端形態(tài)或極端狀態(tài)的批駁。這一點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)中的“中庸主義”與之十分類同，都是為避免物極必反，從而試圖執(zhí)其兩端，中和、中庸（后現(xiàn)代哲學(xué)中一部分內(nèi)容有超前性，難免會(huì)偏激，吸納后現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)，堅(jiān)持中國(guó)古代哲學(xué)“中庸之道”更有利于執(zhí)其兩端而用其中）。徐復(fù)觀的哲學(xué)思想深諳中庸之道，對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展有著裨益之處:其重估了中國(guó)文化和西方文化的價(jià)值，面對(duì)現(xiàn)代化所帶來(lái)的種種危機(jī)，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)仁性與知性，道德與科學(xué)，是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。兩大文化應(yīng)當(dāng)適中互補(bǔ)，由偏而全，相互支持，和諧發(fā)展，從而造福人類。在對(duì)新儒家心性之學(xué)權(quán)威的挑戰(zhàn)中，他雖然認(rèn)定中國(guó)文化具有獨(dú)特價(jià)值，卻絕不意氣用事地完全堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值信仰立場(chǎng)；盡管解構(gòu)形而上學(xué)，卻并不完全否定古往今來(lái)中國(guó)哲學(xué)中的本體價(jià)值；對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)體系構(gòu)建，合法性問(wèn)題的解決等等，都應(yīng)堅(jiān)持一種：調(diào)和中國(guó)文化和西方文化的立場(chǎng)，以中庸之道去真正理解中國(guó)文化的內(nèi)涵。

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