在現(xiàn)象學(xué)—本體論與生態(tài)學(xué)—倫理學(xué)之間
——約納斯與胡塞爾、海德格爾的思想聯(lián)系*

倪梁康

一

漢斯·約納斯（Hans Jonas, 1903—1993）出身在德國門興格拉德巴赫的一個猶太紡織廠主的家庭。1921年，他在那里的文科中學(xué)完成畢業(yè)考試。同年的夏季學(xué)期他便來到弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)和藝術(shù)史，胡塞爾、海德格爾那個時期就在這里傳授現(xiàn)象學(xué)。約納斯晚年回憶自己之所以去弗萊堡，“主要是因為著名哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾在那里執(zhí)教。……對我來說，胡塞爾和南部黑森林起了決定性的作用”。aHans Jonas, Erinnerungen, nach Gespr?chen mit Rachel Salamander, Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 2005, S.80.但在弗萊堡待了“一個美妙的夏天”之后，約納斯隨即便于1921/22年的冬季學(xué)期轉(zhuǎn)到柏林大學(xué)，跟隨在那里執(zhí)教的歷史哲學(xué)家愛德華·施普朗格（Eduard Spranger, 1882—1963）和宗教哲學(xué)家和歷史哲學(xué)家恩斯特·特洛爾奇（Ernst Troeltsch, 1865—1923）等人研習(xí)哲學(xué)。此后他于1923年10月再回到弗萊堡，繼續(xù)跟隨胡塞爾、海德格爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)。但在這里的時間仍然不長，可能約納斯聽過的胡塞爾講座只有后者于1923/24學(xué)期講授的哲學(xué)史講座“第一哲學(xué)”。a這個講座的內(nèi)容后來作為《胡塞爾全集》第7卷出版（E. Husserl, Erste Philosophie(1923/4), Hua 7, Erste Teil:Kritische Ideengeschichte, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1956）。但當(dāng)時的哲學(xué)生約納斯在回憶中對該講座的印象并不好，評價也不高（Hans Jonas, Erinnerungen, a.a.O., S.433, Anm.4）。由于海德格爾隨后去馬堡大學(xué)任副教授，約納斯也在下一個學(xué)期去了馬堡，在那里隨海德格爾和布爾特曼（Rudolf Bultmann, 1884—1976）學(xué)習(xí)宗教哲學(xué)，直至在那里完成博士學(xué)業(yè)。

關(guān)于約納斯在弗萊堡前后總共一年左右時間的學(xué)習(xí)，他自己在去世前兩年時回顧說：

當(dāng)我于20年代在德國學(xué)習(xí)時，哲學(xué)的境況是如何的呢？這個時期在弗萊堡有哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)學(xué)派創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾的巨大形象，而且這里有他的弟子、一位年輕的、令人印象深刻又令人感到不安的私人講師：海德格爾。他以某種方式將現(xiàn)象學(xué)的方法，即對從被胡塞爾限制在純粹認(rèn)知領(lǐng)域的心智現(xiàn)象（感知、思維、認(rèn)識、概念化等等）的仔細(xì)描述轉(zhuǎn)化為生存現(xiàn)象，亦即個體地嵌入生命的關(guān)切之中的現(xiàn)象，它比自我思維（ego cogitans）更多，致力于生命的事務(wù)，而且依賴于它的存在的“實際性”，但這個存在并非是它自己選擇的。除了胡塞爾之外，站在海德格爾身后的還有基爾凱戈爾：不是神學(xué)的基爾凱戈爾或基督教思想家基爾凱戈爾，而是“生存”思想本身之發(fā)現(xiàn)者基爾凱戈爾。易言之，在海德格爾本人那里，“生存主義”進(jìn)入了具有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格客觀、描述風(fēng)格的神圣領(lǐng)地之中。有整整一代的年輕人為他的魅力所傾倒。我的情況也是如此，起先在弗萊堡認(rèn)識他時，他是胡塞爾手下的私人講師，此后他受聘至蘭河畔的馬堡，而他的忠實的學(xué)生們，包括我在內(nèi)，都隨他去了那里。bHans Jonas,“Preface to the Third Edition”，The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press: Boston, 2001, p.xvi.

從這個回憶可以看出，約納斯在弗萊堡的現(xiàn)象學(xué)學(xué)習(xí)完全可以歸入珀格勒所說的“當(dāng)時典型的（zeittypisch）方式”，c這是珀格勒的一個十分恰當(dāng)?shù)恼f法：Otto P?ggeler, ??Eine Epoche gewaltigen Werdens‘ – Die Freiburger Ph?nomenologie in ihrer Zeit“，Ph?nomenologische Forschungen, vol.30, Die Freiburger Ph?nomenologie, 1996, S.13.即：起初去胡塞爾那里學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，隨后不久便轉(zhuǎn)到海德格爾那里學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的存在論。而且這種“當(dāng)時典型的方式”延續(xù)了相當(dāng)長的時間，差不多十年。因為，如果約納斯到達(dá)弗萊堡時是1921年，那么他在那里結(jié)識的的卡爾·洛維特（Karl L?with, 1897—1973）已經(jīng)在那里學(xué)習(xí)兩年了，即往前算是自1919年起，而往后算，這個情況要一直延續(xù)到胡塞爾1928年退休為止。洛維特也是以這種“當(dāng)時典型的方式”展開其現(xiàn)象學(xué)的學(xué)習(xí)的，而且洛維特和約納斯二人都出身于猶太家庭。這不算巧合。事實上，這種“當(dāng)時典型的方式”在猶太青年學(xué)生那里尤為常見。除了這里提到的洛維特和約納斯之外，還有1925年來到弗萊堡的列奧·施特勞斯（Leo Strauss, 1899—1973）、1928年到這里的赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse, 1898—1979），燕娜·赫爾施（Jeanne Hersch,1920—2000）、君特·安德斯（Jünther Anders, 1902—1992），甚至還可以算上1927年從斯特拉斯堡轉(zhuǎn)到弗萊堡隨胡塞爾和海德格爾學(xué)習(xí)一年的勒維納斯（Emmanuel Levinas, 1906—1995）。沃林在其《海德格爾的弟子們：漢娜·阿倫特、卡爾·洛維特、漢斯·約納斯、赫伯特·馬爾庫塞》的專著中集中討論了在海德格爾與他的那群猶太弟子之間的奇特關(guān)系。在第2版前言中談及海德格爾與勒維納斯時沃林寫道：“勒維納斯從未是海德格爾的學(xué)生，但他在弗萊堡聽了海德格爾1928/29年的講座。他后來在其自傳中承認(rèn)：‘我到弗萊堡是去胡塞爾那里學(xué)習(xí)，而我發(fā)現(xiàn)了海德格爾。’”dRichard Wolin, Heidegger’s Children: Hannah Arendt, Karl L?with, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton University Press: New edition, 2015, S.XXXIV.這應(yīng)當(dāng)是上述珀格勒說法的另一個典型樣本。這些猶太青年開始時大都是沖著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的名聲而來，但在這里最終成為沃林所說的“海德格爾的弟子們”或“孩子們”。

除此之外，在這里還可以留意漢娜·阿倫特（Hannah Arendt, 1906—1975）和弗里茨·考夫曼（Fritz Kaufmann, 1891—1958）的情況：他們都是猶太人，都算是胡塞爾和海德格爾的共同學(xué)生，前者在馬堡先結(jié)識海德格爾，而后到弗萊堡參與胡塞爾的課程；后者在哥廷根隨胡塞爾學(xué)習(xí)，而后在弗萊堡結(jié)識了海德格爾；他們與胡塞爾—海德格爾的關(guān)系即使不能被納入珀格勒所言的那種“當(dāng)時典型的方式”之中，但他們兩人仍然可以被歸入胡塞爾1933年在致其學(xué)生曼科信中所說的“他［海德格爾］那一組熱情的猶太青年”a《胡塞爾1933 年5月4、5日致迪特里?！ぢ频男拧罚℉ua Brief. III, S. 493），倪梁康譯，《世界哲學(xué)》2012年第6期。中。

海德格爾對猶太青年學(xué)生的特殊吸引力以及他的或明或暗的反猶主義立場，這兩者的結(jié)合是在上世紀(jì)二三十年代的德國哲學(xué)界出現(xiàn)的奇特現(xiàn)象，而且它并未在40年代隨二戰(zhàn)結(jié)束和納粹的消亡而完全消逝。海德格爾對于猶太血統(tǒng)的思想家的吸引力仍然在一定程度上得到維持，例如在圖根特哈特那里，在保羅·策蘭那里，在德里達(dá)那里，如此等等。不過戰(zhàn)后的猶太學(xué)生大都已經(jīng)不再像以前那樣追隨海德格爾，即不再以“年青的大學(xué)生們的方式”或以某種“無條件和無抵抗的”的方式追隨。bO. Becker, ?Vier Briefe an Martin Heidegger“，J. Mittelstra? / A. Gethmann-Siefert (Hrsg.), Die Philosophie und die Wissenschaften. Zum Werk Oskar Beckers, Wilhelm Fink Verlag: München, 2002, S.253.

二

約納斯最終是在海德格爾指導(dǎo)下1923年于馬堡大學(xué)完成其博士論文并通過博士考試的。但他在戰(zhàn)后并未再繼續(xù)做“海德格爾的孩子”。這與他自己的經(jīng)歷相關(guān)。在希特勒于1933年攫取政權(quán)后，約納斯逃往倫敦，1935年離開英國去了耶路撒冷，加入那里的猶太復(fù)國主義的軍事組織哈加納（Hagana,1920—1948），并在二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后參加英國軍隊，后來又加入猶太旅進(jìn)入意大利戰(zhàn)場。1945年他隨部隊從荷蘭芬洛（Venlo）進(jìn)入德國，回到他的家鄉(xiāng)門興格拉德巴赫。此時他才得知他的母親已經(jīng)在奧斯維辛集中營遭納粹殺害。在他逃往英國后，由于英國的嚴(yán)格簽證政策阻礙了他將家人一同接到那里，因而他的母親將自己的簽證，隨之也將生存的可能性轉(zhuǎn)讓給了他的一個兄弟?？梢韵胂螅诩{粹屠殺猶太人的問題上，約納斯會感受到刻骨銘心的痛楚和忿怒。這也是他后來在對納粹劊子手阿道夫·艾希曼的審判問題上由于觀點不合而可以與平生好友漢娜·阿倫特一度斷交的原因，也是他后來遲遲不肯原諒海德格爾的原因。

約納斯對待海德格爾的態(tài)度也與此有關(guān)，當(dāng)然不完全是因為海德格爾加入納粹和反猶主義的言行，以及事后的緘默不語。在這方面可以參考約納斯在三篇文字中表達(dá)出的復(fù)雜情感。首先是在他的《回憶錄》中的第十一章“告別海德格爾”，他在其中已經(jīng)對海德格爾的人格提出質(zhì)疑，將海德格爾對待胡塞爾的態(tài)度稱作“卑鄙而無恥”；此外他還提到他在二戰(zhàn)前滯留倫敦期間就聽到那里的一些朋友的說法：海德格爾成為納粹并不奇怪，因為海德格爾思想的諸多資質(zhì)和許多特征，例如鮮血與土地的浪漫主義等等，都會使他去贊同民族覺醒這樣的東西。cHans Jonas, Erinnerungen, a.a.O., S.299.其次是約納斯在《回憶錄》中也詳細(xì)說明的他寫于1964年的論文“海德格爾與神學(xué)”。他在其中對海德格爾的存在哲學(xué)與神學(xué)思想做出嚴(yán)厲的批評：“我在這里必須說明海德格爾將主動性轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谥龇ǖ谋砻娴?、虛假的謙卑，無論它對基督教神學(xué)家來說是多么誘人，它實際上卻是整個思想史上的最大僭妄（hybris）?！眃Hans Jonas,“Heidegger and Theology”，Review of Metaphysics XVIII (Dec. 1964), p.228.最后，在一篇未發(fā)表的題為“胡塞爾與海德格爾”的報告中，他再次考慮海德格爾的人品與他的思想的關(guān)系問題：“曾經(jīng)存在過一種成見，我想說：從柏拉圖到胡塞爾以來都一直存在的成見：在精神中的滯留、對真理的努力、對真實存在的發(fā)現(xiàn)和朝向——這些會使心靈變得更好，會使心靈變得高貴，會阻止人趨向低劣，趨向卑鄙。海德格爾提供了在哲學(xué)史上從未被提供過的證明，即證明這是不對的，即證明一個人可以是一個思者（Denker）同時又是一個小人（niedriger Mensch）。這是如何可能的，我還沒有為自己解開這個謎，但這是一個謎，而海德格爾將這個可怕的謎留給我們?！眅Christian Wiese, Hans Jonas – ?Zusammen Philosoph und Jude?, Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 2003, S.177, Anm.4.

海德格爾最初對于他的這位過去的學(xué)生還寄予回復(fù)關(guān)系的希望并且也的確曾伸出過手去。但約納斯并不像阿倫特那樣愿意原諒他的老師。后來海德格爾對于這位屢屢批評他的學(xué)生時有不滿。他曾向研究過他的思想并區(qū)分了“海德格爾Ⅰ”和“海德格爾Ⅱ”的基督教神學(xué)家理查德森aW. J. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Preface by Martin Heidegger, Phaenomenologica 13,Martinus Nijhoff: The Hague, 1963.抱怨說：“我過去的學(xué)生約納斯今年夏天或年初在這里從一個大學(xué)跑到另一個大學(xué)，對我進(jìn)行強烈的攻擊?！眀Hans Jonas, Erinnerungen, a.a.O., S.308.兩人之間的隔閡一直延續(xù)到海德格爾去世。即使在海德格爾80壽辰之前約納斯與他在蘇黎世有過短暫的會面，海德格爾對于自己的過往行為也仍然一言不發(fā)，與他以往曾在布爾特曼、雅斯貝爾斯面前所做的如出一轍。約納斯在關(guān)于海德格爾這章的結(jié)尾時寫道：

如果我還希望他能夠就1933年之后發(fā)生的事件、就納粹德國猶太人的遭遇、就我母親的厄運說上一句話，那么我只是再次感到痛苦的失望。我想以這次會面來結(jié)束我在與海德格爾關(guān)系上的內(nèi)心搏斗，但從他那方面沒有發(fā)出任何說明，遑論一句遺憾之辭。將我們二人持續(xù)分離的東西，始終被包藏在沉默之中。cHans Jonas, Erinnerungen, a.a.O., S.309.

三

而約納斯與胡塞爾的私人關(guān)系幾乎不能成為一個論題：在胡塞爾的年譜中，約納斯的名字沒有出現(xiàn)。在他十卷本的書信集中，約納斯的名字只出現(xiàn)一次，而且是在施普朗格d施普朗格（Eduard Spranger, 1882—1963）是狄爾泰的學(xué)生，時任柏林大學(xué)教授和哲學(xué)與自然科學(xué)系主任。與他的努力有關(guān)，胡塞爾于這年收到柏林大學(xué)的聘書，邀請他去接任宗教哲學(xué)家和歷史哲學(xué)家恩斯特·特洛爾奇的教椅。施普朗格在這封信中隨后也表達(dá)了他對胡塞爾未接受聘任的遺憾。于1923年11月28日為約納斯寫給胡塞爾的引見函中：

尊敬的樞密顧問先生！

弗萊堡的哲學(xué)學(xué)生漢斯·約納斯先生請我為他在您面前說句好話。如果他沒有希望參加您的研討課，那么他在弗萊堡滯留的整個目的都會成為問題。他當(dāng)然還不屬于那些在現(xiàn)象學(xué)中已經(jīng)可以被視作高級班的學(xué)生：但他在哲學(xué)上非常有才華，不會成為在您挑選出的學(xué)生圈中的剎車軔屐（Hemmschuh）。也許您對此年輕人的急迫請求還會報有做出讓步的仁慈。［……］（Hua Brief. VI,421）

顯然這封信與約納斯在柏林大學(xué)學(xué)習(xí)近兩年后重回弗萊堡學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)的意圖有關(guān)。很可能是他當(dāng)時在胡塞爾那里未獲允準(zhǔn)參加其高級研討班，因此寫信向他柏林的老師施普朗格求助。事實上，從他晚年的回憶錄來看，約納斯在1921年夏季學(xué)期于弗萊堡學(xué)習(xí)期間已經(jīng)與胡塞爾相當(dāng)熟悉并有私人交往，難以理解他為何在兩年后還要通過他自己認(rèn)為“達(dá)不到胡塞爾與海德格爾高度”eHans Jonas, Erinnerungen, a.a.O., S.88.的施普朗格來引見和美言。胡塞爾后來是否做出了讓步，目前也已無從得知。很難想象他會拒絕施普朗格的請求。f因為不久前施普朗格剛剛向已經(jīng)64歲的胡塞爾發(fā)出聘書，請他去那里接任特洛爾奇的教椅。胡塞爾雖然予以拒絕，但他以此為契機(jī)與弗萊堡大學(xué)談判，最終結(jié)果是蘭德格雷貝被弗萊堡大學(xué)聘為胡塞爾的計劃外助手。若果如此，那么約納斯當(dāng)時將參與胡塞爾的課程當(dāng)做自己去弗萊堡的“整個目的”的說法就只是個夸張之辭和權(quán)宜之計。因為在1923/24年冬季學(xué)期旁聽了胡塞爾的“哲學(xué)史”講座后，當(dāng)他最終必須在弗萊堡的胡塞爾和去了馬堡的海德格爾之間做出選擇時，他還是選擇了后者?？雌饋砗５赂駹柌攀撬馗トR堡的主要目的。不過，若胡塞爾當(dāng)時仍然拒絕對約納斯施以仁慈，那么后者離開弗萊堡去馬堡就真的是約納斯的無奈之舉。對此，約納斯在自己的回憶錄中雖然沒有談及，但在后來未發(fā)表的報告“胡塞爾與海德格爾”中還是給出了明確的解釋：較之于胡塞爾，海德格爾當(dāng)時對他的吸引力更大。a對此可以參見：Hans Jonas, Erinnerungen, a.a.O., S.433, Anm.4. 還有前面引述過的他的回憶：“他的忠實的學(xué)生，包括我在內(nèi)，都隨他去了那里?！保℉ans Jonas,“Preface to the Third Edition”，a.a.O., p.xvi）無論如何，“約納斯于1924年從胡塞爾換到海德格爾，從弗萊堡換到了馬堡，走向哲學(xué)的新明星。”bRachel Salamander, ?Vorwort“，Hans Jonas, Erinnerungen, a.a.O., S.17.

盡管沒有很多的私人關(guān)系，在約納斯與胡塞爾之間卻可以發(fā)現(xiàn)和討論諸多的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)。當(dāng)他在1990年春的一次訪談中被問到他對胡塞爾的評價和感受時，他雖然反對將胡塞爾看做新康德主義，但他認(rèn)為胡塞爾處在新康德主義的領(lǐng)域中，即他的哲學(xué)最終是意識論和認(rèn)識論，因為他根本上感興趣的是認(rèn)知意識，而非情感意識：

關(guān)于胡塞爾，我并未有感情流露，但是……我當(dāng)時是年輕的大學(xué)生，對胡塞爾印象很深，而且從他那里學(xué)到了很多東西。只是我認(rèn)為，這是進(jìn)入哲學(xué)的通道，但并非哲學(xué)的全部途徑。

關(guān)于從胡塞爾那里學(xué)到的東西，約納斯列舉了意識行為描述、意向分析，在哲學(xué)注意力和獻(xiàn)身精神方面的偉大訓(xùn)練，對不同描述工具的使用和對理論構(gòu)建的拒絕等等。但他認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)中止于此，而需要超越這些：“我想說：哲學(xué)要接近世界。胡塞爾提供了對自身觀察的接近，但不是對生硬的現(xiàn)實的接近?！眂Harvey Scodel and Hans Jonas,“An Interview with Professor Hans Jonas”，Social Research, vol.70, no.2 (summer 2003), pp.343-344.

我們后面會看到，這個對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的評價和感受基本上還是立足于約納斯對胡塞爾的少許課程以及已發(fā)表著作的印象與理解上。它們之前就已經(jīng)在他的1988年出版的《物質(zhì)、精神與創(chuàng)造——宇宙學(xué)的診斷結(jié)論與宇宙起源學(xué)的猜想》著述中得到表達(dá)，后來也被收入其晚年的文集《哲學(xué)研究與形而上學(xué)猜想》再次出版。他在那里寫道：

胡塞爾的純粹意識雖然能夠闡述一種“生活世界”，這個生活世界僅僅是“對于”純粹意識“而言”的生活世界、在純粹意識中構(gòu)造自身，甚至被純粹意識所構(gòu)建：純粹意識本身不是其中的一個部分，不是與其相依地交織在一起，因而身體也只是作為被體驗的身體出現(xiàn)，只是作為“現(xiàn)象”，不是現(xiàn)實的。dHans Jonas, Materie, Geist und Sch?pfung – Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung, Suhrkamp Verlag:Frankfurt am Main, 1988, S.62f.; Hans Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Insel Verlag:Frankfurt a. M. / Leipzig, 1992, S.250.

無論是在前面的訪談中，還是這里的著述中，約納斯都有將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識世界視作某種從現(xiàn)實世界剝離出來的虛擬世界的傾向，因此他也批評胡塞爾的“純粹意識”是一種“人為的刪減”。eHans Jonas, Materie, Geist und Sch?pfung, a.a.O., S.63.不過“責(zé)任原理”的確是因約納斯才成為20世紀(jì)哲學(xué)的標(biāo)志性命題，它與胡塞爾晚年提出的危機(jī)問題遙相呼應(yīng)，并且將新馬克思主義者恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）的“希望原理”命題fHans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp Verlag:Frankfurt am Main, 1979; Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 B?nde, Aufbau Verlag: Berlin, 1954-1959. ——筆者此前在《希望與責(zé)任的對立》一文中做過論述（《讀書》1993年第8期）。取而代之。就此而論，胡塞爾與約納斯師徒二人已經(jīng)否證了海德格爾的所謂猶太思維是算計思維的命題。實際上，海德格爾的技術(shù)問題思考、胡塞爾的科學(xué)問題思考、約納斯的生態(tài)問題思考，都代表著20世紀(jì)哲學(xué)警告并抵御自然科學(xué)技術(shù)無節(jié)制發(fā)展的重要思想動機(jī)。

但是，約納斯似乎對胡塞爾后期的著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》并不了解，遑論自1950年起在《胡塞爾全集》中陸續(xù)發(fā)表的相關(guān)講座稿和研究手稿。他對胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)的印象幾乎就只是他于1921年和1923年的兩個學(xué)期作為大學(xué)生在胡塞爾身邊的體驗。雖然他在上述引文中提到的胡塞爾“生活世界”，但他的說明也充滿了誤解，類似于哈貝馬斯的誤解。

四

奧托·珀格勒曾就約納斯后期思想的整個發(fā)展評論說：

向巴勒斯坦和美洲的逃亡教會了他去關(guān)注生命的可貴，并且在面對不斷增長的技術(shù)時提出責(zé)任的要求。幾近90歲的老人于1992年在一部《哲學(xué)研究與形而上學(xué)猜測》中提交了他最后的報告和論文。我們在那里讀到，不是對信息的整理，而只是對這個整理的傾向就已經(jīng)屬于所謂大爆炸了，因而約納斯可以將存在的東西，從物質(zhì)到精神，都加以目的論的聯(lián)結(jié)。即使在毀滅營中，被謀殺者也在給出責(zé)任的證明，這個責(zé)任是為此觀點而被強加給人的，即上帝在其創(chuàng)世之作上并未失敗。約納斯感到遺憾的是：在對笛卡爾的繼承中，德國人尤其通過對一種“主觀的觀念論”的發(fā)展而嶄露頭角。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)被稱作這個癖性的仿佛最后環(huán)節(jié)。aO. P?ggeler, ?? Eine Epoche gewaltigen Werdens‘. Die Freiburger Ph?nomenologie in ihrer Zeit“，a.a.O., S.13f.

對于約納斯的這個批評，珀格勒隨后提出回應(yīng)和質(zhì)疑：

超越論現(xiàn)象學(xué)以其向笛卡爾回溯并隨之而向新康德主義回溯的做法，但也包括生存哲學(xué)的種種傾向都無法充分地勝任生活現(xiàn)象，在這點上漢斯·約納斯無疑是對的。但如果他忽略了馬克斯·舍勒在實事方面接受了柏格森的生命哲學(xué)，并將它納入了現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，那么他便使得自己對現(xiàn)象學(xué)的歷史視而不見。對于如此被給予的形而上學(xué)傾向，胡塞爾曾立即做出過辨析。bO. P?ggeler, ?? Eine Epoche gewaltigen Werdens‘. Die Freiburger Ph?nomenologie in ihrer Zeit“，a.a.O., S.14.

這里討論的有兩方面的問題：一方面是如何反思和評價笛卡爾以來的歐洲哲學(xué)史以及作為其終結(jié)形態(tài)的現(xiàn)象學(xué)運動史的問題。在這點上，約納斯的觀點實際上要落后于胡塞爾以及舍勒等人近半個世紀(jì)。他的確是在沒有了解現(xiàn)象學(xué)運動歷史的情況下做出草率的批評。從前面已提到的約納斯自認(rèn)為從胡塞爾那里學(xué)到的東西中，的確也沒有包含胡塞爾后期思想，尤其是他就歐洲科學(xué)危機(jī)所做的思考。cHarvey Scodel and Hans Jonas,“An Interview with Professor Hans Jonas”，Social Research, vol.70, no.2 (summer 2003), pp.343-344.

而另一個方面的問題在于，約納斯意義上的責(zé)任倫理學(xué)問題，即生態(tài)倫理學(xué)、生命本體論、哲學(xué)生物學(xué)的問題，乃至整個人類可持續(xù)發(fā)展的問題，在這些年里實際上已經(jīng)成為一個次要的問題了。人與自然的關(guān)系問題盡管仍然面臨重重危機(jī)，需要認(rèn)真思考和面對，然而更嚴(yán)重的問題可能在于人與自身的關(guān)系問題，即胡塞爾意義上的自身認(rèn)識、自身負(fù)責(zé)以及以此為基礎(chǔ)的自身保存的問題。

在這個方面，梅勒曾從胡塞爾的角度對約納斯的生物本體論和責(zé)任倫理學(xué)做出回應(yīng)。他提出論證：盡管胡塞爾對歐洲文化危機(jī)的診斷和歷史說明還十分簡單，而且胡塞爾試圖回答的問題在今天已經(jīng)變得比當(dāng)時更為迫切，但從總體上看，約納斯的倫理學(xué)并不能應(yīng)付技術(shù)行動的集體性質(zhì)的挑戰(zhàn)，他對人類歷史的看法是有問題的，他的倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)是未加批判和天真的。dUllrich Melle,“Responsibility and the Crisis of Technological Civilization: A Husserlian Meditation on Hans Jonas”，Human Studies, vol.21, no.4（Oct., 1998），pp.329-345.而胡塞爾的核心“責(zé)任”概念并不建基于形而上學(xué)的預(yù)設(shè)之上，而是以自身認(rèn)識為前提的自身負(fù)責(zé)。因此，這里可以繼續(xù)借用珀格勒的話來提出質(zhì)疑：“也可以將［約納斯的］這個批評反過來提問：是否約納斯也過快地報告了一種片面的形而上學(xué)猜測？胡塞爾的警告是否還繼續(xù)在對思索和批判起作用？”eO. P?ggeler, ?? Eine Epoche gewaltigen Werdens‘. Die Freiburger Ph?nomenologie in ihrer Zeit“ ，a.a.O., S.14.

事實上，“責(zé)任”概念如今——在約納斯去世之后——更明顯地回到了胡塞爾所賦予的意義圈中，因為對于自然的負(fù)責(zé)，歸根結(jié)底要回溯到人類對自己的負(fù)責(zé)之上。這是我們在后面要討論的問題：人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展很可能會在尚未毀滅自然之前就已經(jīng)導(dǎo)致了人類的自身毀滅；更具體地說，人類的毀滅很可能并不是間接地通過對人類賴以生存的自然的毀滅，而首先和主要是直接通過自己創(chuàng)造的科技文化：人工智能戰(zhàn)勝人類智能，人工意識取代人類意識。

斯蒂芬·霍金這些年來不斷警告和預(yù)言的人類的危機(jī)，更多是人類自身創(chuàng)造出的人工智能或人工意識將會帶來的對人類本身的毀滅性災(zāi)難。他預(yù)言：“人工智能的完全發(fā)展會導(dǎo)致人類的終結(jié)。一旦經(jīng)過人類的開發(fā)，人工智能將會自行發(fā)展，以加速度重新設(shè)計自己。由于受到緩慢的生物演化的限制，人類不能與之競爭，最終將會被代替。一旦經(jīng)過人類的開發(fā)，人工智能將會自行發(fā)展，以加速度重新設(shè)計自己?！盿參見斯蒂芬·霍金：“人工智能會導(dǎo)致人類滅亡”，騰訊科技BI中文站12月4日報道（http://tech.qq.com/a/20141204/000954.htm）。最后的結(jié)果是人造智能取代人類智能，或者更確切地說：人工意識取代人類意識。世界進(jìn)入一個后人類的、后生物的時代。人類由智人發(fā)展為智神。b參見尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史：從智人到智神》，林俊宏譯，北京：中信出版社， 2017年。

所有這些，都是約納斯1993年去世后才逐漸形成的局面和出現(xiàn)的問題。我們可以在這個意義上理解珀格勒1996年的說法：

就約納斯而言，對我們的世界的一些威脅更多已是他身后（postum）之事——例如在2050年或者還是要到2300年，智能的和自身反思的電腦會導(dǎo)向一個后生物學(xué)的世界。毫無疑問，我們今天只有從一個完全改變了的世界中脫身出來才能去接近胡塞爾的哲學(xué)。也許胡塞爾直接從其同代人和后代人那里得出的答案在這里會指明一條道路。cO. P?ggeler, ?? Eine Epoche gewaltigen Werdens‘. Die Freiburger Ph?nomenologie in ihrer Zeit“，a.a.O., S.14.

當(dāng)然，我們今天對霍金、赫拉利或尼克·萊恩dNick Lane, Life Ascending: The Ten Great Inventions of Evolution, W. W. Norton & Company，2009；中譯本參見尼克·萊恩：《生命的躍升：40億年演化史上的十大發(fā)明》，張博然譯，北京：科學(xué)出版社，2017年。或其他人的預(yù)言還需要做進(jìn)一步討論的問題是：這種“發(fā)展”是否以及如何可能？而且它的意義究竟何在？e對于這兩個問題，赫拉利在其《未來簡史》中都有所涉及并給出了初步的答案。參見該書第一章中的“發(fā)展可以踩剎車嗎？”一節(jié)以及第八章中的“生命的意義”一節(jié)。在此問題上能夠為我們提供啟示和支撐的，與其說是約納斯的生態(tài)責(zé)任倫理，不如說是胡塞爾的自身責(zé)任倫理。對此筆者還會另文論述。