環(huán)境美德倫理的中國(guó)式話語(yǔ)體系建構(gòu)*

陳慶超

一、環(huán)境美德倫理及其實(shí)踐特質(zhì)

環(huán)境美德倫理是應(yīng)用倫理研究的最新領(lǐng)域之一，它主張以行為者的德性a“virtue”一詞在國(guó)內(nèi)主要有“美德”和“德性”兩種譯名。文章尊重兩種習(xí)慣性用法，在表達(dá)行為者應(yīng)該具備的優(yōu)良品質(zhì)和表述某些固定詞組時(shí)，側(cè)重于使用“美德”；在描述性地表述品質(zhì)特征時(shí)，側(cè)重于使用“德性”。品質(zhì)和行為者所在共同體的美好習(xí)俗、優(yōu)良律法作為基本視角，探索復(fù)雜多變的環(huán)境問(wèn)題的合理應(yīng)對(duì)。正如當(dāng)代環(huán)境美德倫理研究的代表人物羅納德·桑德勒所認(rèn)為的，對(duì)環(huán)境問(wèn)題的公共性討論不能僅僅聚焦于“被禁止”或“被允許”等行動(dòng)的規(guī)范性問(wèn)題，還應(yīng)該關(guān)注到行為者的德性品質(zhì)問(wèn)題。羅納德·桑德勒指出：“行為者正是以其獨(dú)特的品格、態(tài)度和氣質(zhì)稟賦等因素作為前提進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)、執(zhí)行政策和制定法律?！眀Rοnald L. Sandler, Character and Environment：A Virtue-oriented Approach to Environmental Ethics，New Yοrk:Cοlumbia University Press, 2007，p.1.也就是說(shuō)，環(huán)境美德倫理不僅研究某個(gè)特定環(huán)境行動(dòng)的應(yīng)當(dāng)與否、善與惡等決疑論難題，而且研究環(huán)境問(wèn)題中行為者的品格狀況和德性養(yǎng)成機(jī)制，具備整體性、有機(jī)性和穩(wěn)定性的綜合特征。

從國(guó)外有關(guān)環(huán)境美德倫理的研究時(shí)間上看，這一理論肇興于20世紀(jì)80年代，到本世紀(jì)初受到了越來(lái)越多人的認(rèn)可，迄今學(xué)界已有不少優(yōu)秀的研究成果。在環(huán)境美德倫理的理論闡釋、環(huán)境美德和環(huán)境惡德的語(yǔ)詞類型、環(huán)境美德品格特征的判定、環(huán)境保護(hù)中的德行規(guī)范、惡劣環(huán)境里的生活態(tài)度等諸多方面，都有學(xué)者做出較好的研究。在國(guó)內(nèi)倫理學(xué)界，環(huán)境美德倫理直到最近幾年才開(kāi)始受到較多的關(guān)注，盡管目前也積累了一定的學(xué)術(shù)成果，但總體上看，該問(wèn)題的研究可謂方興未艾，在環(huán)境美德的基礎(chǔ)原理論證、環(huán)境美德的理論體系構(gòu)建、傳統(tǒng)美德倫理資源的挖掘、當(dāng)下環(huán)境實(shí)踐問(wèn)題的應(yīng)對(duì)等方面有待于進(jìn)一步的探索。

在未來(lái)環(huán)境美德倫理研究的多元發(fā)展中，對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境問(wèn)題的倫理回應(yīng)是我國(guó)環(huán)境美德倫理研究亟待深入的核心領(lǐng)域。這不僅由實(shí)踐作為理論的起點(diǎn)和歸宿這一普遍性規(guī)范所決定，還由美德倫理的基本特征所決定：無(wú)論是德性的判定標(biāo)準(zhǔn)還是應(yīng)用倫理的特征，都要求我國(guó)環(huán)境美德倫理研究必須以現(xiàn)實(shí)的環(huán)境實(shí)踐作為理論導(dǎo)向和價(jià)值圭臬。

一方面，德性是行為者在具體選擇中展示出的符合靈魂邏各斯的適度品質(zhì)，它涉及的是行為者在行動(dòng)中的理性、意志、情感與態(tài)度的協(xié)調(diào)關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為，關(guān)乎德性的選擇必須考慮到“適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜恕⒊鲇谶m當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞健盿亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第47頁(yè)。等影響因素。從德性的定義和德性品質(zhì)的形成機(jī)制上看，特定社會(huì)、共同體和群體組織“當(dāng)下”和“這里”的實(shí)踐問(wèn)題起到預(yù)先在場(chǎng)的決定性作用。具體到當(dāng)前中國(guó)環(huán)境美德倫理研究同樣如此。我們必須充分意識(shí)到人們所使用到的德性語(yǔ)言、所思考到的德性觀念、所遵守的德行規(guī)范，不僅會(huì)受到當(dāng)下復(fù)雜多元的實(shí)踐問(wèn)題的影響，而且也會(huì)受到我國(guó)傳統(tǒng)文化和風(fēng)俗習(xí)慣的影響。

另一方面，應(yīng)用倫理關(guān)注的是某一個(gè)特定時(shí)空中重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的倫理應(yīng)對(duì)，對(duì)于這些具體領(lǐng)域的實(shí)踐問(wèn)題而言，它們面臨著兩個(gè)層面的“普遍—特殊”辯證關(guān)系。第一個(gè)層面是應(yīng)用倫理關(guān)注對(duì)象所遵循的道德規(guī)范既有普通實(shí)踐問(wèn)題所適用的絕對(duì)命令成分，又具有特殊問(wèn)題所適用的某些假言命令成分；第二個(gè)層面是應(yīng)用倫理關(guān)注對(duì)象在某一時(shí)空中會(huì)表現(xiàn)出獨(dú)特的“普遍—特殊”辯證關(guān)系。

以環(huán)境問(wèn)題為例，第一個(gè)層面的“普遍—特殊”辯證關(guān)系，表現(xiàn)為人類的特定環(huán)境行動(dòng)必須在遵守仁慈、正義、共享等規(guī)范的同時(shí)，充分考慮到特殊地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間的利益協(xié)同。第二個(gè)層面的“普遍—特殊”辯證關(guān)系表現(xiàn)，為特定時(shí)空中環(huán)境問(wèn)題所呈現(xiàn)的多元特征。從普遍性的角度上看，人類居住環(huán)境的惡化是現(xiàn)代全球社會(huì)共同面臨的生存性危機(jī)。該問(wèn)題源于工業(yè)革命以來(lái)，高效率的生產(chǎn)方式對(duì)資源的掠取所產(chǎn)生的破壞速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)自然的正?；謴?fù)速度。而在更深層次的發(fā)展觀念上，該問(wèn)題源于人類合理的發(fā)展觀念和倫理價(jià)值無(wú)法阻止工具理性思維在生產(chǎn)和生活中所取得的主導(dǎo)地位。正因?yàn)橛羞@樣的普遍性，在實(shí)踐方面，諸如全球變暖、溫室效應(yīng)、核污染問(wèn)題成為了人類面對(duì)的普遍環(huán)境災(zāi)難；在理論方面，亨利·D.梭羅、蕾切爾·卡遜、奧爾多·利奧波德等思想家，在對(duì)待自然問(wèn)題上的深邃洞見(jiàn)所具有的影響力是普遍的、恒久的。然而，環(huán)境問(wèn)題同時(shí)具有時(shí)空上的某些特殊呈現(xiàn)，取某一特定的時(shí)間截面考察，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)有些環(huán)境問(wèn)題只是當(dāng)前發(fā)展中國(guó)家在工業(yè)化進(jìn)程中所要面對(duì)的，它們并不會(huì)給率先完成工業(yè)化的國(guó)家和尚未進(jìn)入工業(yè)化的國(guó)家?guī)?lái)困擾。例如，霧霾、水污染、食物安全等問(wèn)題，對(duì)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的影響程度可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)西方發(fā)達(dá)國(guó)家的影響程度。

如上所言，環(huán)境美德倫理作為實(shí)踐倫理學(xué)的分支領(lǐng)域，必須以辯證的方式，考慮具體問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)的時(shí)空差異和應(yīng)對(duì)方法的不同。這就要求我國(guó)環(huán)境美德研究者要充分考慮到環(huán)境實(shí)踐的特殊性。當(dāng)然，這些特殊性的研究對(duì)于世界范圍內(nèi)環(huán)境問(wèn)題的倫理應(yīng)對(duì)貢獻(xiàn)巨大。作為人口基數(shù)最多、經(jīng)濟(jì)總量排行世界第二的國(guó)家，中國(guó)當(dāng)前所面臨的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間的張力具有典型意義，它的成功解決能夠?yàn)槠渌l(fā)展中國(guó)家的更好發(fā)展提供良好的借鑒；與此同時(shí)，融合傳統(tǒng)倫理思想的中國(guó)特色環(huán)境美德倫理，也有益于世界多元文化的繁榮發(fā)展。

那么，在普遍和特殊的問(wèn)題辯證中、在過(guò)去和未來(lái)的文化傳承中，當(dāng)前中國(guó)環(huán)境美德倫理的研究應(yīng)該尋求哪些領(lǐng)域作為突破口呢？從觀念、行為和制度在德性形成中的協(xié)同機(jī)制上看，下述三個(gè)維度無(wú)疑是人們最值得去思考的，即傳統(tǒng)的道德語(yǔ)言作為日常彝倫觀念的反映在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該被更好地轉(zhuǎn)化、傳統(tǒng)知足節(jié)儉的生活習(xí)慣應(yīng)該被更好地繼承、傳統(tǒng)草偃風(fēng)從的教化方式應(yīng)該被更好地借鑒。

二、傳統(tǒng)美德語(yǔ)言的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換

語(yǔ)言反映心靈、表達(dá)對(duì)象、溝通意義。早在亞里士多德那里，語(yǔ)言就被看做是人類存在的獨(dú)特標(biāo)志，“人是惟一具有語(yǔ)言的動(dòng)物。……而語(yǔ)言則能表達(dá)利和弊以及諸如公正或不公正等；和其他動(dòng)物比較起來(lái)，人的獨(dú)特之處就在于，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺(jué)；家庭和城邦乃是這類生物的結(jié)合體?！盿亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第4頁(yè)。人區(qū)別動(dòng)物的重要標(biāo)志是語(yǔ)言的使用，通過(guò)語(yǔ)言，人能夠表達(dá)利弊與公正，達(dá)成社會(huì)合作。關(guān)注語(yǔ)義分析和情感描述的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是20世紀(jì)初哲學(xué)研究的基本傾向。該特征同樣反映在20世紀(jì)上半葉元倫理學(xué)發(fā)展中對(duì)道德語(yǔ)言和道德情感的重視上，盡管到了20世紀(jì)70年代，倫理研究的重心逐漸回歸到規(guī)范領(lǐng)域，但對(duì)語(yǔ)詞、語(yǔ)義和語(yǔ)用表達(dá)的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成當(dāng)代倫理研究的基本特色。

正是看到語(yǔ)言對(duì)于人類的理解和表達(dá)的重要功能，當(dāng)代一些環(huán)境美德倫理研究者會(huì)關(guān)注與環(huán)境問(wèn)題相關(guān)的美德語(yǔ)言類型、性質(zhì)和影響。婁克·范·溫斯明統(tǒng)計(jì)了當(dāng)代環(huán)境倫理通常使用的德性語(yǔ)詞，其中包括189個(gè)美德詞匯和174個(gè)邪惡詞匯。通過(guò)對(duì)這些語(yǔ)詞具體使用情況的比較分析，溫斯明認(rèn)為，德性語(yǔ)詞的使用具有完整性、多元性、辯證性、動(dòng)態(tài)性和富有見(jiàn)地性的總體特征。溫斯明進(jìn)一步認(rèn)為，德性語(yǔ)詞是環(huán)境問(wèn)題討論不可或缺的基本元素，它們能夠幫助我們提高理解和應(yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題的相關(guān)能力。bRοnald L.Sandler, Character and Environment：A Virtue-oriented Approach to Environmental Ethics，New Yοrk:Cοlumbia University Press, 2007, p.2.當(dāng)代環(huán)境美德倫理研究者桑德勒以關(guān)心、愛(ài)與尊重三個(gè)核心美德為主線，發(fā)展出了一整套環(huán)境美德類型學(xué)。他認(rèn)為，環(huán)境美德包括關(guān)乎環(huán)境的回應(yīng)性美德、關(guān)乎環(huán)境的辯護(hù)性美德以及關(guān)乎環(huán)境的創(chuàng)造性美德三大方面，在實(shí)際生活中，這些美德表現(xiàn)在多個(gè)領(lǐng)域，每個(gè)領(lǐng)域都包含豐富的環(huán)境美德語(yǔ)言詞匯。cRοnald L.Sandler, Character and Environment：A Virtue-oriented Approach to Environmental Ethics，New Yοrk:Cοlumbia University Press, 2007, p.82.

厘清環(huán)境美德語(yǔ)言詞匯的含義和所指，是行為者恰當(dāng)參與環(huán)境活動(dòng)的前提條件，正確的環(huán)境美德語(yǔ)言的使用能夠讓行為者認(rèn)清環(huán)境活動(dòng)和其他活動(dòng)之間的差異，辨別它們之間不同的道德敘述邏輯。正如溫斯明所揭示的，在西方經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的合作文化中，人們常常會(huì)使用“不屈”“高效”“精明”等詞語(yǔ)，而具有生態(tài)意識(shí)的人們經(jīng)常使用的是“謙卑”“敏感”“持續(xù)”“智慧”等詞語(yǔ)。dLοuke van Wensveen,“The Emergence οf Ecοlοgical Virtue Language”，Enviromental Virtue Ethics, edited by R. Sangler, New Yοrk: Rοwman & Littlef i eld Publishers, 2005, p.20.兩類不同詞語(yǔ)相當(dāng)大程度上反映出行為者與環(huán)境對(duì)象關(guān)系的不同理解，體現(xiàn)行為者對(duì)待環(huán)境對(duì)象的目的之別，表達(dá)了行為者在環(huán)境行動(dòng)中的態(tài)度之異。從德性所包含的認(rèn)知條件與情感態(tài)度上看，這些區(qū)分最終關(guān)系到行為者的環(huán)境美德能否順利得以培養(yǎng)。

環(huán)境美德倫理語(yǔ)言的完整性和辯證性，要求當(dāng)下中國(guó)的環(huán)境實(shí)踐必須重視傳統(tǒng)社會(huì)的思維習(xí)慣和道德敘述話語(yǔ)的邏輯特色，尤其是重視傳統(tǒng)德性語(yǔ)言的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。具體言之，要求人們?cè)谌粘ｊP(guān)乎環(huán)境問(wèn)題的道德認(rèn)知、道德行動(dòng)與道德敘述時(shí)能夠合理使用傳統(tǒng)的德性語(yǔ)言。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)與古希臘社會(huì)一樣，都強(qiáng)調(diào)個(gè)體德性的涵養(yǎng)和優(yōu)良習(xí)俗的確立之間的相互作用。但是，兩個(gè)傳統(tǒng)在諸多地方卻有所不同。具體反映到道德語(yǔ)言和語(yǔ)詞中亦是如此，兩個(gè)社會(huì)的語(yǔ)言和語(yǔ)詞差異不僅僅在于表達(dá)和寫作形態(tài)的不同，更在于如下兩個(gè)方面的深層差異。

第一，某些語(yǔ)詞在不同社會(huì)有不同的語(yǔ)義來(lái)源，在語(yǔ)詞的翻譯中，它們所承擔(dān)的文化內(nèi)涵無(wú)法在被用來(lái)翻譯的對(duì)應(yīng)語(yǔ)詞中得到恰當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)，當(dāng)前古希臘哲學(xué)研究中普遍存在的對(duì)一些重要語(yǔ)詞原意的甄別和考證就是很好的例證，這些工作無(wú)疑想提醒人們注意到已有的翻譯中可能存在的意義偏差。

第二，中西古代德性語(yǔ)言差異，體現(xiàn)在它們會(huì)側(cè)重使用不同的語(yǔ)詞來(lái)描述不同社會(huì)所重視的對(duì)象。以“惻隱”和“謙遜”為例，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，它們是個(gè)體修養(yǎng)中最重要的德目。“惻隱之心”是人之為人的合理依據(jù)，是“仁之端”。a楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第72頁(yè)。由“惻隱之心”發(fā)展而來(lái)的“仁”是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的德性總括，正如孔子所認(rèn)為的，“仁者必有勇，勇者不必有仁”。b楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，2009年，第144頁(yè)。“仁”是諸如“勇敢”“正直”等其他德目的判斷標(biāo)準(zhǔn)。但是在古希臘社會(huì)的德目表中，我們很難找到一個(gè)語(yǔ)詞能夠適配中國(guó)倫理思想中的“仁”；反之，古希臘人對(duì)“勇敢”德性的執(zhí)著追求甚至?xí)⒛承┎蝗市袨榭醋鍪恰坝赂摇钡恼嬲憩F(xiàn)。在《荷馬史詩(shī)》中多處提到，燒殺搶掠是阿開(kāi)奧斯人習(xí)以為常的活動(dòng)，豐盛的搶奪成果是他們能夠在政治生活中引以為榮的最佳證明，涅斯托爾、阿基琉斯、奧德修斯等“英雄人物”奉行的是殺戮與搶奪之為“勇敢”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！逗神R史詩(shī)》是古風(fēng)時(shí)代希臘社會(huì)價(jià)值觀念和行為的重要記載，史詩(shī)的相關(guān)內(nèi)容描述相應(yīng)地成為了荷馬時(shí)代之后希臘人的行動(dòng)指導(dǎo)。同樣情況存在于“謙遜”或“謙卑”的使用和理解中，該詞是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)極為強(qiáng)調(diào)的德目。《易經(jīng)》將“謙”列為群卦之一，視為中國(guó)倫理觀念的基本構(gòu)成，“《彖》曰：謙，亨?！t尊而光，卑而不可逾：君子之終也?！眂黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第95頁(yè)。謙作為君子修身立德的品質(zhì)，是對(duì)自然規(guī)律盈虧變化的理解與感悟，是君子對(duì)待人、物與宇宙的真誠(chéng)態(tài)度。在古希臘的德性類型中，謙遜可能被認(rèn)為是對(duì)適度原則的違背，亞里士多德認(rèn)為：“榮譽(yù)和恥辱方面的適度是大度。其過(guò)度形式是人們所說(shuō)的虛榮，不足形式是謙卑?！眃亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第50頁(yè)。亞里士多德用的詞語(yǔ)是μικροφυχ?α，該詞表示“靈魂的狹小、精神的吝嗇”。eH. G. Liddell and R. Scοtt, Greek-English Lexicon（With a Revised Supplement），Oxfοrd: Clarendοn Press, 1996, p.1134.按照該解釋，μικροφυχ?α似乎不足以翻譯成謙卑。但在《尼各馬可倫理學(xué)》的英文版翻譯中，巴恩斯就將μικροφυχ?α翻譯為“undue humility”，則有謙卑之意。盡管在能否以“謙卑”來(lái)理解亞里士多德關(guān)于榮譽(yù)與恥辱的不及形式問(wèn)題上可能存在爭(zhēng)議，但較為肯定的是，人們確實(shí)很難在古希臘社會(huì)的風(fēng)俗文化中找到與謙卑相適應(yīng)的德性品質(zhì)?！芭c其他時(shí)代和其他的民族相比，希臘人的生活中把對(duì)榮譽(yù)的追求放在了更加重要的位置上?！眆[瑞士]雅各布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2012年，第124頁(yè)。希臘人在自我價(jià)值的展現(xiàn)領(lǐng)域總是表現(xiàn)得錙銖必較。從荷馬時(shí)代開(kāi)始，榮譽(yù)在希臘人那里就總是政治生活中最高的欲求對(duì)象。對(duì)榮譽(yù)和名聲的炙熱追求構(gòu)成希臘人自由不羈的精神品質(zhì)，但是希臘人卻未能給“謙遜”或“謙卑”留下足夠的空間。事實(shí)上，在當(dāng)代環(huán)境美德倫理的敘述話語(yǔ)中，“謙卑”的德性品質(zhì)在人與自然的和諧相處上發(fā)揮至關(guān)重要的作用。該品質(zhì)也成為當(dāng)代環(huán)境美德倫理學(xué)者一再?gòu)?qiáng)調(diào)的核心品質(zhì)。在此問(wèn)題上，溫斯明就恰當(dāng)指出，在當(dāng)代人類與非人類的關(guān)系理解中，“謙卑，永遠(yuǎn)和親切感等德性在生態(tài)文學(xué)中開(kāi)始流行?！眊Lοuke van Wensveen,“The Emergence οf Ecοlοgical Virtue Language”，Enviromental Virtue Ethics, edited by R.Sangler, New Yοrk: Rοwman & Littlef i eld Publishers, 2005, p.25.桑德勒在其主張的環(huán)境美德德目中也重視諸如“協(xié)作”“驚奇”“謙遜”hRοnald L. Sandler, Character and Environment：A Virtue-oriented Approach to Environmental Ethics，New Yοrk:Cοlumbia University Press, 2007, p.82.等這些古代西方倫理思想較少看到的德性類型。對(duì)“謙遜”或“謙卑”品質(zhì)的重視既源于長(zhǎng)期的環(huán)境實(shí)踐的總結(jié)，也源于人類對(duì)自身和外界環(huán)境科學(xué)認(rèn)知的不斷拓展，是人類智慧能力進(jìn)步的重要體現(xiàn)。

上述所言，語(yǔ)言承載意義，體現(xiàn)不同社會(huì)的思維特征，在當(dāng)代中國(guó)的環(huán)境美德倫理研究和環(huán)境問(wèn)題實(shí)踐中，作為已經(jīng)深入日常彝倫的傳統(tǒng)德性語(yǔ)言和語(yǔ)詞，在環(huán)境問(wèn)題的解讀和行動(dòng)中可以發(fā)揮更重要的作用。

三、傳統(tǒng)優(yōu)良習(xí)俗的當(dāng)代繼承

“倫理”最初意義表示“風(fēng)俗”和“習(xí)慣”。正如亞里士多德所言，“道德的”是從“習(xí)慣”這個(gè)詞演變而來(lái)的。a亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第35頁(yè)。行為者的倫理氣質(zhì)和道德品質(zhì)的形成，可以說(shuō)是某一特定共同體中優(yōu)良風(fēng)俗長(zhǎng)期熏陶下的結(jié)果。

對(duì)傳統(tǒng)風(fēng)俗和意見(jiàn)的重視是亞里士多德倫理學(xué)說(shuō)的一大特色。亞里士多德對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)流行意見(jiàn)大都采取接納而非簡(jiǎn)單拒絕的態(tài)度，在討論幸福、德性、運(yùn)氣、公正等具體的倫理問(wèn)題時(shí)，他通常先批判并部分繼承前人在此問(wèn)題上的相關(guān)說(shuō)法，主張“每一種意見(jiàn)都不大可能全錯(cuò)。它們大概至少部分地或甚至在主要方面是對(duì)的?！眀亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第22頁(yè)。經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的思想史梳理，亞里士多德往往以“我們的共同意見(jiàn)是……”這一特色話語(yǔ)來(lái)做最后的觀點(diǎn)陳述。同樣，孔子的倫理思想也深受特定社會(huì)風(fēng)俗的影響。這既可以體現(xiàn)在孔子對(duì)反映時(shí)代思想的《詩(shī)經(jīng)》的重視上，也可以體現(xiàn)在他“至于是邦也，必聞其政”c楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第6頁(yè)。的行為態(tài)度上。

道德德性的形成必須充分考慮到特定共同體的風(fēng)俗文化的熏陶和塑造作用。在當(dāng)代中國(guó)的環(huán)境實(shí)踐問(wèn)題上的德性養(yǎng)成也應(yīng)如此。在這其中，以知足的態(tài)度去追求意義的持續(xù)和價(jià)值的永恒，從而形成節(jié)儉的德性品質(zhì)，這是中國(guó)古人在德性培育方面的一大理論貢獻(xiàn)。當(dāng)代社會(huì)可以有效地繼承這一思想資源并用之于自然與環(huán)境，養(yǎng)成節(jié)儉與簡(jiǎn)樸的環(huán)境德性。

知足是行為者愉悅地接受節(jié)制的欲望，是個(gè)體在正確認(rèn)識(shí)自我與外界關(guān)系的前提下形成的合理態(tài)度。道德德性作為行為者穩(wěn)定品質(zhì)的基本特征，就在于知與行的合一，在于行為者選擇合乎適度標(biāo)準(zhǔn)的行動(dòng)時(shí)能夠達(dá)到理性與情感的一致。中國(guó)傳統(tǒng)文化極為強(qiáng)調(diào)知足觀念。在老子看來(lái)，行為者只有知足才能夠自足圓滿和永葆長(zhǎng)久。“知足者富”；“故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”。反之，不知足的過(guò)度欲求必然導(dǎo)致毀滅和災(zāi)難。“咎莫大于欲得；禍莫大于不知足。”“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！眃陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第192、234、238、104頁(yè)。俗世的物欲享樂(lè)不僅會(huì)給自然環(huán)境帶來(lái)嚴(yán)重傷害，也容易使人失去內(nèi)在的自我?？梢哉f(shuō)，在2000多年的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，道家的知足觀念是中國(guó)人調(diào)節(jié)理性與欲望的良好思想資源，它能夠促使人們正確思考精神與外物的關(guān)系，合理地把生活的聚焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)在世界。在客觀效果上，知足的態(tài)度能夠使得中國(guó)人自發(fā)地去選擇一種簡(jiǎn)單樸素的生活方式，為自然環(huán)境的持續(xù)和綿延創(chuàng)造可能的條件。因此，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”e陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第134頁(yè)。既是古代社會(huì)國(guó)家治理的重要原則之一，更是個(gè)體自我修養(yǎng)的基本規(guī)范之一。

知足的態(tài)度和簡(jiǎn)樸的生活方式從根本上反對(duì)當(dāng)代社會(huì)以消費(fèi)主義為導(dǎo)向的物欲觀。在深層的觀念問(wèn)題上，消費(fèi)主義生活方式帶來(lái)了當(dāng)代社會(huì)的環(huán)境災(zāi)難。任何時(shí)代的人們都得消費(fèi)物品、保存自身，但是現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)主義卻將消費(fèi)上升為一種生活方式。這一生活方式以近代大批量的工業(yè)生產(chǎn)為前提，鼓吹將滿足所有欲望的消費(fèi)看做是生活的內(nèi)在本質(zhì)，罔顧自然資源生產(chǎn)和更新的有限性，放縱于物欲的狂歡中追求無(wú)節(jié)制的享受。沉溺于消費(fèi)主義的工業(yè)文明本質(zhì)是不可持續(xù)的，這種生活方式的必然結(jié)果是當(dāng)代社會(huì)生態(tài)環(huán)境被嚴(yán)重破壞，以及人類會(huì)在狂歡后感到精神的空虛與無(wú)聊。這正如當(dāng)代美國(guó)學(xué)者杜寧所指出的，高消費(fèi)轉(zhuǎn)化成環(huán)境和能源的嚴(yán)重負(fù)擔(dān)，要讓人類的發(fā)展得以延續(xù)生存，就必須“馴服消費(fèi)主義”，必須在破除“不消費(fèi)就衰退”f[美]艾倫·杜寧：《多少算夠——消費(fèi)社會(huì)與地球的未來(lái)》，畢聿譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997年，第75頁(yè)。神話的基礎(chǔ)上培育起合理的需求欲望，并以持久的知足文化引導(dǎo)人們重建正確的消費(fèi)觀。

正是看到了工業(yè)社會(huì)以來(lái)消費(fèi)主義在客觀上對(duì)環(huán)境的破壞作用，一些當(dāng)代環(huán)境美德倫理學(xué)者把簡(jiǎn)單和簡(jiǎn)樸列為環(huán)境問(wèn)題的基本德目，如菲利普·卡法羅認(rèn)為，在如何辨別哪些品質(zhì)是環(huán)境德性的問(wèn)題方面，人們可以參照環(huán)境有德之人的觀點(diǎn)得出恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)?？ǚ_認(rèn)為，諸如梭羅、利奧波德和卡遜等可以被認(rèn)為是環(huán)境美德學(xué)者。其中，梭羅的思想對(duì)于構(gòu)建環(huán)境美德倫理有根本性的價(jià)值，這些思想包括節(jié)制、整體性、對(duì)美的感受性以及簡(jiǎn)樸的理念。aPhilip Cafarο, Thοreau, Leοpοld and Carsοn,“Tοward an Envirοnmental Virtue Ethics”，Enviromental Virtue Ethics,edited by R. Sangler, New Yοrk: Rοwman & Littlef i eld Publishers, 2005, pp.32-33.卡法羅認(rèn)為在這些理念中，簡(jiǎn)樸稱得上是梭羅思想的核心德目，它是梭羅環(huán)境倫理的最重要貢獻(xiàn)。梭羅的簡(jiǎn)樸不是思想和經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單，而是物品使用方面的簡(jiǎn)單。它能夠讓行為者理解自身行動(dòng)的完整效果，能夠讓他們保持最大化的自由去實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值和希望，免于自身的時(shí)間和生命在各種物化和異化中毫無(wú)意義地消耗。就現(xiàn)代人類的生存境況而言，梭羅的簡(jiǎn)單理念提供了消費(fèi)主義生活觀的良好替代。它能讓行為者擺脫消費(fèi)的奴役，以更真誠(chéng)的態(tài)度審視內(nèi)在的靈魂?duì)顟B(tài)，追求合乎邏各斯的德性生活，在客觀上為環(huán)境的綿延存在確立穩(wěn)定的保障。

回到當(dāng)下環(huán)境實(shí)踐，我們必須看到在簡(jiǎn)樸的生活觀方面，中國(guó)古代社會(huì)有更加持久、從未間斷的優(yōu)良生活習(xí)慣，也有被廣泛接受的簡(jiǎn)樸思想文化傳統(tǒng)。因此，在環(huán)境美德倫理的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換中，這些優(yōu)良習(xí)俗能夠?qū)π袨檎攮h(huán)境美德的塑造提供最好的場(chǎng)所和營(yíng)養(yǎng)來(lái)源。

四、草偃風(fēng)從的環(huán)境德性培育方式

行為者如何獲得道德德性是任何共同體都關(guān)注的問(wèn)題，也是德性倫理必須回應(yīng)的基本問(wèn)題。一方面，就個(gè)體而言，德性來(lái)自行為者良好習(xí)慣的養(yǎng)成，是個(gè)體在實(shí)踐生活中不斷做出正確選擇而鑄就的穩(wěn)定行為品質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為，評(píng)判行為是否符合適度標(biāo)準(zhǔn)的裁決權(quán)在于邏各斯，“所以德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說(shuō)，是像一個(gè)明智的人會(huì)做的那樣地確定的?！眀亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第48頁(yè)。但是，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中還無(wú)法完全按照邏各斯來(lái)行動(dòng)的人而言，在裁決的法官未能蒞臨的情況下，如何才能知道自己的行為是否符合德性？對(duì)此，亞里士多德提出一個(gè)容易被忽略的標(biāo)準(zhǔn)，那就是向“有德之人”學(xué)習(xí)與請(qǐng)教，即“像一個(gè)明智的人會(huì)做的”那樣行動(dòng)，或者按照亞里士多德多次提到的，要考慮或聽(tīng)從“父親”的意見(jiàn)。在亞里士多德那里，父親明顯指的是規(guī)范意義上的正確道德標(biāo)準(zhǔn)，而不僅指描述意義上的生物學(xué)事實(shí)。換言之，在亞里士多德看來(lái)，德性的真正確證標(biāo)準(zhǔn)是有德之人，這些人也是他多次提到的“高尚（高貴）”之人，是那些有著良好社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、性情穩(wěn)定并獻(xiàn)身于探索與追求幸福生活的人。另一方面，就整個(gè)共同體而言，具有道德德性群體人數(shù)的不斷增多很大程度上是來(lái)自有德之人言傳身教的結(jié)果，或者說(shuō)是來(lái)自年輕人不斷學(xué)習(xí)年長(zhǎng)者在一些特定場(chǎng)合做出的合理行為——當(dāng)然，這是個(gè)長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練的過(guò)程。對(duì)于那些愿意主動(dòng)學(xué)習(xí)和追求德性的人，亞里士多德給出一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明怎么獲得適度，“所以正確的做法是，像年長(zhǎng)的人對(duì)待海倫那樣對(duì)待快樂(lè)，并且在每個(gè)這樣的場(chǎng)合都復(fù)頌他們所說(shuō)過(guò)的話。如果我們像他們那樣地打發(fā)走快樂(lè)，我們就不大可能做錯(cuò)。總之，這種做法能夠幫助我們選中適度?！被蛘哒缢诜治鲇颜x的重要性的時(shí)候引用諺語(yǔ)所說(shuō)的：“和好人相處，人會(huì)跟著學(xué)好?！眂亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第56、288頁(yè)。這是對(duì)于那些準(zhǔn)備學(xué)習(xí)高尚（高貴）的人的教化說(shuō)明。

但是，亞里士多德也清醒地看到并多次強(qiáng)調(diào)，許多人根本不想趨向好生活?！耙话闳孙@然是奴性的，他們寧愿過(guò)動(dòng)物式的生活。不過(guò)他們也不是全無(wú)道理，因?yàn)樵S多上流社會(huì)的人也有撒旦那帕羅那樣的口味?！薄暗鞘聦?shí)上，邏各斯雖然似乎能夠影響和鼓勵(lì)心胸開(kāi)闊的青年，使那些生性道德優(yōu)越、熱愛(ài)正確行為的青年獲得一種對(duì)于德性的意識(shí)，它卻無(wú)力使多數(shù)人去追求高尚（高貴）和善。”d亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第11、312頁(yè)。還有一些人雖然會(huì)選擇由德性通往幸福的生活，但是，他們可能會(huì)因?yàn)椴荒茏灾贫鵁o(wú)法一以貫之地堅(jiān)持德性行為。那么，這些人是否有可能獲得正確的德性？亞里士多德給出的觀點(diǎn)是讓有德之人懂得立法知識(shí)，以便通過(guò)制度的方式規(guī)約一般人的行為，使之最終能夠做出符合德性的行動(dòng)。

主張道德德性養(yǎng)成的兩條路徑并舉的觀點(diǎn)，同樣存在于傳統(tǒng)中國(guó)的儒家思想中。在孔子看來(lái)，現(xiàn)實(shí)之人由于氣質(zhì)、稟賦和道心之異，不能以同樣的教育方式和內(nèi)容對(duì)待之?！爸腥艘陨?，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也。”a楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第60頁(yè)。在自然人格上，人無(wú)貴賤；但是在道德人格上，人卻有為善為惡之別。其中，那些有一定心性準(zhǔn)備，并且致力于求得修己齊家治國(guó)之道的特殊群體，就是所謂的“士”。他們處于尋求致“仕”或者說(shuō)向貴族階層進(jìn)階的過(guò)渡階段。在身份的轉(zhuǎn)化中，這類群體必須先存道心?！笆恐居诘馈薄叭室詾榧喝巍眀楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第36、79頁(yè)。是對(duì)該群體規(guī)范要求和道義責(zé)任的很好表述。對(duì)于士階層而言，躬身自省和向有德之人學(xué)習(xí)是其不斷壯大道心，以及獲得內(nèi)在圓滿的基本方式。對(duì)于一般大眾是否能夠親近善知識(shí)，孔子雖然沒(méi)有給出明確的肯定性回答，但也沒(méi)有徹底否認(rèn)其可能性。在他看來(lái)，一般人獲得善知識(shí)的最佳方式是效法君子之風(fēng)，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”c楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第127頁(yè)。故“士”為學(xué)到一定程度之后成為“君子”，在謀求名和祿的時(shí)候，最根本的任務(wù)是能夠教化民眾。“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之’?！眃楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第134頁(yè)。君子通過(guò)自身的學(xué)習(xí)與反省，通過(guò)向外的言傳與身教，努力朝向內(nèi)圣外王的目的前進(jìn)，盡自己的最大可能去實(shí)現(xiàn)修齊治平的理想抱負(fù)。

亞里士多德和孔子關(guān)于道德德性何以可能的觀點(diǎn)存在諸多相似之處，盡管當(dāng)代一些主張平等主義的思想家可能會(huì)批評(píng)他們?cè)诮逃龑?duì)象的分別心，但是如果結(jié)合個(gè)體生活的有限性和條件性，兩位偉大思想家的教育學(xué)說(shuō)不乏有很好的現(xiàn)實(shí)效用。按照他們的觀點(diǎn)，一個(gè)運(yùn)行良好的社會(huì)應(yīng)該在致力于合理制度建設(shè)的同時(shí)，為其成員向善維度保留進(jìn)取的空間，優(yōu)良制度（習(xí)俗）應(yīng)該是政治共同體關(guān)注的核心任務(wù)?；氐浆F(xiàn)實(shí)的環(huán)境問(wèn)題，亞里士多德和孔子的教化學(xué)說(shuō)提供了行為者培育環(huán)境美德的良好借鑒。通過(guò)特定群體——尤其是為政者——的言傳身教和垂身示范，引導(dǎo)整個(gè)社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣在某些與環(huán)境相關(guān)的行動(dòng)上不斷改善，最終使得社會(huì)成員不斷在環(huán)境行動(dòng)上獲得卓越、穩(wěn)定的品質(zhì)特征，這應(yīng)該說(shuō)是環(huán)境美德培育的有效方式。

環(huán)境德性的擴(kuò)展式推進(jìn)方式不僅契合中國(guó)社會(huì)的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且在當(dāng)下的實(shí)際行動(dòng)中也有一些很好的成功例子可作為參照。例如，在杜絕浪費(fèi)與奢侈之惡德、培育節(jié)儉之美德的行動(dòng)上，近年來(lái)，黨和國(guó)家所嚴(yán)格貫徹執(zhí)行的“八項(xiàng)規(guī)定”之“勤儉節(jié)約”，以及在我國(guó)社會(huì)生活中倡導(dǎo)的“光盤”行動(dòng)所引發(fā)的社會(huì)風(fēng)氣革新的良好效果就是很好例子。這些規(guī)定和行動(dòng)成就了今天社會(huì)反對(duì)鋪張浪費(fèi)、節(jié)約環(huán)境能源的新時(shí)尚，為人們?cè)谂嘤?jié)儉之環(huán)境道德德性提供著優(yōu)良的風(fēng)氣和良好的制度保障。

中國(guó)的傳統(tǒng)文化和當(dāng)下的社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題，為環(huán)境美德倫理研究在中國(guó)社會(huì)的發(fā)展提供了理論資源與現(xiàn)實(shí)土壤。如果我們能夠?qū)で蟮角‘?dāng)?shù)闹形魉枷朕D(zhuǎn)換契機(jī)和邏輯接榫點(diǎn)，肇興于當(dāng)代西方社會(huì)的環(huán)境美德倫理有必要也有可能在當(dāng)前中國(guó)的倫理實(shí)踐中獲得更多的重視。就此而言，中國(guó)環(huán)境美德倫理還有更多的“中—西”和“古—今”的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換空間等待學(xué)界的深化研究。換言之，在當(dāng)代中國(guó)環(huán)境問(wèn)題的應(yīng)對(duì)上，環(huán)境美德倫理?yè)碛懈蟮睦碚搩r(jià)值，與美德倫理氣質(zhì)相近的傳統(tǒng)倫理思想也應(yīng)該發(fā)揮更好的時(shí)代作用。