舒茨社會世界現(xiàn)象學(xué)視域中的他人問題*

張浩軍

眾所周知，康德（Immanuel Kant，1724—1804）在駁斥唯心論時曾經(jīng)指出，迄今為止的哲學(xué)還要一再為外部世界的存在提供證明，這是哲學(xué)的一個丑聞。同樣，舒茨（Alfred Schütz，1899—1959）認為，現(xiàn)代哲學(xué)居然要為他人的存在提供證明，這是哲學(xué)的另一個丑聞。①的確，從哲學(xué)史來看，除了笛卡爾從方法論的角度對他人之存在表示過懷疑之外，幾乎很少有哲學(xué)家認為他人之存在本身是一個有待證成的問題。胡塞爾（Edmund Husserl，1859—1938）開了這個先河，他第一次明確指出，他人只是意識的“現(xiàn)象”，只有通過先驗自我的“構(gòu)造”才能獲得其存在地位和意義。舒茨雖然聲稱要用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為社會學(xué)奠基，從有意義的社會行動出發(fā)來說明社會世界的意義建構(gòu)，但他反對先驗構(gòu)造，而主張通過“自然態(tài)度的構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)”來說明社會世界中不同類型的他人之“理解”方式。然而，從本質(zhì)上來說，不論對于胡塞爾，還是對于舒茨，主體間性問題而非他人問題才是其構(gòu)造理論的核心問題，因為他們一致認為，意義的客觀性源于主體間性，區(qū)別只在于，胡塞爾堅持“先驗的主體間性”（transzendentale Intersubjektivit?t），而舒茨則堅持“世間的主體間性”（mundane Intersubjektivit?t）。對于前者來說，主體間性需要先驗論證，而對于后者來說，主體間性是一個不言而喻的事實，它是生活世界的一種被給予性（Gegebenheit），是人在世界之中生存的基本存在論范疇，因此也是一切哲學(xué)人類學(xué)的基本存在論范疇。①Alfred Schütz, Alfred Schütz Werkausgabe, Band III.1, Philosophisch-ph?nomenologische Schriften 1. Zur Kritik der Ph?nomenologie Edmund Husserls, hrsg. v. Gerd Sebald, nach Vorarbeiten von Richard Grathoff, Thomas Michalel, Kanstanz:UVK Verlagsgesellschaft mbH, 2009, S.254. 以下凡引此書皆縮略為ASW, III.1, 后加頁碼。

一、他人問題：從周圍世界到社會世界

為了克服“唯我論”的先驗假象（Transzendentaler Schein），也為了將“發(fā)生—構(gòu)造”的現(xiàn)象學(xué)方法貫徹到底，胡塞爾通過吸收和改造利普斯的“同感”（Einfühlung）理論，對他人的構(gòu)造問題進行了系統(tǒng)說明。在胡塞爾對他人經(jīng)驗的分析中，他人通常被限定為在一個親熟的周圍世界中當(dāng)下向我呈現(xiàn)出來的他人，這個他人是一個“心理—物理”的個體，是我的知覺對象。胡塞爾對他人的構(gòu)造分析大致可以分為兩個步驟：（1）通過以相似性為基礎(chǔ)的“結(jié)對聯(lián)想”（paarende Assoziation）這種被動綜合的方式，將在我的知覺領(lǐng)域中出現(xiàn)的陌生肉體構(gòu)造為他人的肉體（K?rper）；（2）通過類比的統(tǒng)覺（analogisierende Apperzeption）或“共現(xiàn)”（Appr?sentation）的方式，賦予他人以“意識”或“自我”，從而將他人構(gòu)造為一個“心理—物理”的綜合統(tǒng)一體，一個不同于自我的他我（alter ego）。

在胡塞爾的同感理論中，肉體發(fā)揮了“中介性”的作用?？梢哉f，離開了肉體，他人的構(gòu)造便無法完成。為什么肉體在他人的構(gòu)造中竟有如此重要的作用呢？這與胡塞爾的意向性理論有直接關(guān)系。胡塞爾和利普斯（Theodor Lipps, 1851—1914）一樣，將我們的認識對象分為三類：一是自我，二是物體，三是他人。自我是“非被構(gòu)造的內(nèi)在的超越性”，它可以通過反思的意識得以把握；外部世界中的物理物體是超越的對象，它只有通過先驗自我的構(gòu)造活動才能在我們的意識中呈現(xiàn)；他人是肉體和心靈的復(fù)合體，對于肉體，我們可以像構(gòu)造一個物理物體那樣構(gòu)造它，但對于意識或心靈而言，由于它不是一個物理物體，因而無法以“側(cè)顯”（Abschattung）的方式被給予我，而只能以“共現(xiàn)”的方式，“通過”肉體呈現(xiàn)出來，因為肉體和心靈是關(guān)聯(lián)在一起的，我們內(nèi)在的思想、情感、意志、感受都會通過我們外在的行為、動作、姿態(tài)、表情等表現(xiàn)出來，通過一種“類比的立義”（analogisierende Auffassung）和“統(tǒng)覺的轉(zhuǎn)移”（apperzeptive übertragung），我們就能根據(jù)自身的經(jīng)驗，將意識或心靈歸屬于他人的肉體，將其構(gòu)造為一個“自我—主體”（Ich-Subjekt）。

以肉體為中介來構(gòu)造他人只有在周圍世界中才是可能的，因為只有在周圍世界中，他人的肉體才能作為一個當(dāng)下的知覺對象在先驗自我的意識體驗中被給予。對于那些脫離了周圍世界、超出自我的知覺范圍的他人而言，其存在與否無法確定，而只能是一種理論的預(yù)設(shè)或推測。胡塞爾通過“同感”所完成的對他人的構(gòu)造分析只對周圍世界中的他人有效，同感不是一個普遍的、統(tǒng)一的解釋模型。

舒茨敏銳地洞察到了胡塞爾同感理論的缺陷，不僅對這一理論提出了深刻的批評，而且還為進一步完善他人的構(gòu)造分析提出了新的理論。在“胡塞爾的主體間性問題”②Alfred Schütz, ?Das Problem der transzendentale Intersubjektivit?t bei Husserl“，ASW, III.1, S.226-266.一文中，舒茨指出：“胡塞爾把時空共同體中的參與者的肉體呈現(xiàn)當(dāng)做社會情境的模型，所以一個人才會發(fā)現(xiàn)他既處于知覺領(lǐng)域中，也處于他人的領(lǐng)域中。在對他人經(jīng)驗的分析中，胡塞爾偏愛使用這一模型，這類似于他在知覺分析中，偏愛使用近距離對象的視知覺模型。但是，社會世界既具有近的區(qū)域，也具有遠的區(qū)域：使你和我得以在其中通過時空的直接性而相互經(jīng)驗的周圍世界（在這里，這個術(shù)語是在社會學(xué)的意義上來理解的）也可以轉(zhuǎn)化為我的那些不是在空間的直接性中被給予我的同時代人的世界；而且在經(jīng)歷了各種各樣的轉(zhuǎn)變之后，還存在著前人的世界和后人的世界?！雹跘lfred Schütz, ASW, III.1, S.253.胡塞爾的同感理論只是解決了周圍世界中他人的構(gòu)造問題，而對于超出我們的知覺經(jīng)驗范圍，處于共同世界、前人世界和后人世界中的他人的構(gòu)造問題則沒有給出說明。在批判地吸收胡塞爾他人理論的基礎(chǔ)上，舒茨進一步將這一問題延伸到了社會學(xué)領(lǐng)域，對社會世界中不同類型的他人之構(gòu)造進行了詳細分析。

二、社會世界中的他人

在《社會世界的意義建構(gòu)》中，舒茨提出了社會世界的概念，并將社會世界劃分為四種基本類型：社會的周圍世界（die soziale Umwelt）、社會的共同世界（die soziale Mitwelt）、社會的前人世界（die soziale Vorwelt）與社會的后人世界（die soziale Folgewelt）。舒茨對社會世界的四重劃分實際上是對他人類型的四重劃分。正如他指出的那樣：“當(dāng)我們在談?wù)撝車澜?、前人世界、共同世界與后人世界時，這無非意味著，他人對我來說分別是鄰人（Mitmenschen）、同時代人（Nebenmenschen）、前人（Vorfahren）或后人（Nachfahren），反過來，我自己本身對他人來說也分別是鄰人、同時代人、前人或后人。”①Alfred Schütz, Alfred Schütz Werkausgabe, Band II, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, hrsg. v. Martin Endre? und Joachim Renn, Kanstanz: UVK Verlagsgesellschaft mbH, 2004, S.290. 以下凡引此書皆縮略為ASW, II，后加頁碼。中譯本參見[奧]舒茨：《社會世界的意義構(gòu)成》，游淙祺譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第234頁，譯文略有改動。下引該書，將同時給出德文全集本和中譯本頁碼。舒茨對他人的分析，目的就是要說明這四種類型的人是如何在不同的社會世界中被構(gòu)造的。

（一）社會的周圍世界

舒茨接受了胡塞爾的周圍世界概念，但在這個概念之前加了一個限定詞“社會的”，以表明其研究方法和研究對象都限定在社會學(xué)的范圍之內(nèi)。社會的周圍世界本質(zhì)上即是胡塞爾意義上的知覺世界，是自我通過意識體驗和動覺行為所“認識”“把握”到的世界。周圍世界不是作為整體的物理實在，而僅僅是自我所知覺、體驗、認識到的那個世界。具體來說，周圍世界具有如下一些特點。

首先，周圍世界是一個我與他人共在的世界，在這個世界中，我們都是具有“身體性”的存在，我們處在同一個時空共同體中，彼此可以直接交流，并且可以達成相互理解。由于在周圍世界中，我與他人的關(guān)系是一種“面對面”的、親熟的關(guān)系，所以舒茨把周圍世界中的他人叫做“鄰人”，把具有距離感的、生疏的、第三人稱的“他”變成了第二人稱的“你”。正如其所說：“假如有一個人屬于我的社會周圍世界，與我在空間、時間上共存，那么我把這個人叫做‘你’。”②Alfred Schütz, ASW, II, S.313；中譯本，第210頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。在他看來，“空間與時間的直接性對于周圍世界的情境而言乃是本質(zhì)性的?！雹跘lfred Schütz, ASW, II, S.314；中譯本，第210頁，譯文略有改動。

其次，在社會的周圍世界中，我始終以“朝向你的態(tài)度”（Dueinstellung）面對他人，換言之，在周圍世界中，人對人的根本態(tài)度是純粹“朝向你的態(tài)度”。所謂“朝向你的態(tài)度”是一種特殊的行為意向性，“只要我生活于這種意向性中，我就能夠經(jīng)驗到一個以原本自身的方式存在的‘你’”。④Alfred Schütz, ASW, II, S.314；中譯本，第210頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。在周圍世界中，由于“你”是活生生地（leibhaftig）、以“原本自身的方式”出現(xiàn)在我面前的一個他人，你的表情、動作、語言和溝通意向都直接呈現(xiàn)在我的面前，所以你是我明見地直觀到的對象，用胡塞爾的話說，你是在我的“前述謂經(jīng)驗”（vorpr?dikative Erfahrung）中自身給予的對象。

舒茨指出，在周圍世界中，“朝向你的態(tài)度”所指向的是他人的一般性存在，即他人的“此在”（Dasein），而不必是其“如此存在”或存在特質(zhì)（Sosein）。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.319；中譯本，第216頁。也就是說，“朝向你的態(tài)度”僅僅意味著，我的意識指向另一個具有生命與靈魂的純粹的“你”，我并不關(guān)心你的特殊的意識體驗，也不關(guān)心你的具體存在特質(zhì)。因此，舒茨說“‘純粹’‘朝向你的態(tài)度’是一個形式概念、是觀念化的產(chǎn)物，或者用胡塞爾的話來說，是一個‘觀念界限’（ideale Grenze）。”⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.315；中譯本，第211頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。

再次，社會周圍世界中的社會關(guān)系本質(zhì)上是一種純粹形式的“我們關(guān)系”（Wirbeziehung）。用舒茨的話說，“只要我們原本地經(jīng)驗到自己在此存在著，而且相互朝向著，那么這一事實就構(gòu)成了純粹的我們關(guān)系?！雹貯lfred Schütz, ASW, II, S.319；中譯本，第216頁，譯文略有改動。然而，在他看來，這種“純粹的我們關(guān)系”只是一個極限概念（Limesbegriff）。②Alfred Schütz, ASW, II, S.319；中譯本，第216頁。因為，事實上，在周圍世界中，每一種被體驗到的社會關(guān)系都是“我們關(guān)系的一種特定的現(xiàn)實化與具體化，它是一種‘具有內(nèi)容的’（inhaltserfüllte）我們關(guān)系?！雹跘lfred Schütz, ASW, II, S.315；中譯本，第212頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。

最后，周圍世界中的社會關(guān)系不同于周圍世界中對他人行為的觀察（Beobachtung）。一方面，周圍世界中的社會關(guān)系是基于“朝向你的態(tài)度”形成的，因此是一種雙向的、交互的關(guān)系，而在周圍世界中對他人行為的觀察則是單向的，因為當(dāng)我們從與他人“面對面”的相互朝向關(guān)系中跳脫出來，從一旁觀察他人時，被觀察者完全“不知道”或者“沒有注意到”他正在被觀察。④Alfred Schütz, ASW, II, S.326；中譯本，第223頁。另一方面，在周圍世界的社會關(guān)系中，我可以通過對共同的外部世界中的某一對象的直接指示來檢驗我的體驗與他人的體驗是否一致。然而，在周圍世界的觀察中，由于我處在社會關(guān)系之外，所以我無法根據(jù)被觀察者的自我詮釋來證實我對他人體驗的詮釋，除非我將自己作為觀察者的角色變?yōu)樯鐣P(guān)系的參與者即被觀察者的角色。對于周圍世界的觀察者而言，“你”在本質(zhì)上是無法被詢問的，但相對于共同世界或前人世界的觀察而言，它卻具有優(yōu)先性，因為它通常能夠直接被轉(zhuǎn)換成周圍世界的關(guān)系，在后一種關(guān)系中的“你”是可以隨時被詢問的，所以關(guān)于他人體驗的詮釋結(jié)果是可以被證實的。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.327；中譯本，第224頁。

（二）社會的共同世界

社會的共同世界是從周圍世界轉(zhuǎn)化而來的，區(qū)分二者的界限在于他人身體顯現(xiàn)的程度。如果說，在周圍世界中，我與他人都能夠直接在一個共同的時空中與對方遭遇，體驗到對方的喜怒哀樂，并與其進行語言上的交流，那么在共同世界中，我們已經(jīng)無法“親身”體驗到對方，他人不再“活生生地”出現(xiàn)在我的直觀視域中，而是逐漸從我的世界里隱退，直至消失。正如舒茨所說：“在周圍世界中呈現(xiàn)出來的那些或多或少帶有邊緣性質(zhì)的體驗區(qū)域所具有的‘朝向態(tài)度’之層次，隨著身體上與空間上的直接性的遞減，也在一定程度上超越了周圍世界的界限，逐漸轉(zhuǎn)變成了共同世界的情境。與周圍世界還有所關(guān)聯(lián)的中間階段，乃是通過身體征兆的充盈程度之遞減（Abnehmen der Symptomfülle）以及‘你’出現(xiàn)在我的立義視角之游戲空間的逐漸縮?。╒erkleinerung des Spielraums der Auffassungsperspektiven）而標示出來的?！雹轆lfred Schütz, ASW, II, S.331；中譯本，第227頁, 譯文略有改動，斜體為德語原文所加。

如果說社會的周圍世界是通過“面對面”的方式建立起來的親熟的社會關(guān)系，比如婚姻或友誼，⑦舒茨說：“我們向來習(xí)慣于把婚姻或友誼看做典型的周圍世界社會關(guān)系，而且是一種特別親密的社會關(guān)系?！盋f.Alfred Schütz, ASW, II. S.334；中譯本，第230頁, 譯文略有改動。那么，社會的共同世界則是通過“類型化”（Typisierung）的方式所建立起來的社會關(guān)系，比如交通警察或郵遞員。在“共同世界”中，他人都以類型化的方式出現(xiàn)，我只是根據(jù)我在周圍世界中對他人的經(jīng)驗來推斷“共同世界”中的他人之可能經(jīng)驗。事實上，在現(xiàn)實生活中，我們所能“直接”經(jīng)驗到的人，也即在同一個周圍世界中遭遇并與之建立親密聯(lián)系的人非常有限，大部分人都是通過類型化的方式被“間接”經(jīng)驗到的，換言之，是通過“述謂”（pr?dikativ）的方式、“判斷”的方式呈現(xiàn)出來的。⑧Alfred Schütz, ASW, II, S.338；中譯本，第234-235頁，譯文略有改動。正如舒茨所說：“共同世界中的‘你’從來都不會作為一個自我（ein Selbst）被經(jīng)驗到，從來都不會在前述謂經(jīng)驗中被經(jīng)驗到。毋寧說，一切關(guān)于共同世界的經(jīng)驗都是一個述謂經(jīng)驗，都是在我對一般社會世界之經(jīng)驗儲存的揭示中以判斷的形式進行的?！雹酇lfred Schütz, ASW, II, S.341；中譯本，第237頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。

舒茨認為，社會的共同世界具有一些基本的特征。

首先，如果說在周圍世界中，人與人之間的態(tài)度是“朝向你的態(tài)度”（Dueinstellung），那么，在社會的共同世界中，人與人之間的態(tài)度則是“朝向你們的態(tài)度”（Ihreinstellung）。什么是“朝向你們的態(tài)度”呢？舒茨說，“朝向你們的態(tài)度”指的是“意向地朝向一個共同世界之他我的行為”。①Alfred Schütz, ASW, II, S.341；中譯本，第237頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。相對于“朝向你的態(tài)度”，“朝向你們的態(tài)度”所指向的他我之體驗本質(zhì)上具有或多或少的匿名性（Anonymit?t）。因為，我對社會的共同世界之體驗，其對象并非一個個具體個別的“你”之存在，不是真正被體驗到的他人之生命流程（Dauerablauf），而是我對一般的社會世界以及對一般他人之意識體驗的經(jīng)驗。所以，我只是以判斷或推論的方式認識共同世界，而這種認識主要在客觀的意識關(guān)聯(lián)中進行。由于共同世界的他者即同時代人的意識體驗從形成它們的主觀意義關(guān)聯(lián)中脫離了出來，因而，這些體驗具有“總是再一次”（immer wieder）的特質(zhì)。它們被視為類型化的意識體驗，因此基本上是同質(zhì)的和可重復(fù)的。②Alfred Schütz, ASW, II, S.342；中譯本，第237-238頁，譯文略有改動。

由于在社會的共同世界中，我與他人的關(guān)系是一種“類型—類型”關(guān)系，即“你我雙方都用人的理念型（Idealtypus）③“Idealtypus”是韋伯理解社會學(xué)的核心概念，社會學(xué)者一般將其譯為“理想類型”（參見蘇國勛：《理性化及其限制》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第273-282頁），筆者認同游淙祺教授的譯法，將其譯為“理念型”。韋伯和舒茨在使用這一概念時都與“類型化”（Typisierung）概念關(guān)聯(lián)在一起，意思是通過抽象化、概念化、符號化的方式，將事物劃分為不同類型，這些類型都類似于柏拉圖意義上的“理念/形式”（eidos/idea），它們是純粹的、理想化的，而非具體的、現(xiàn)實的。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中所謂近代自然科學(xué)的數(shù)學(xué)化、理念化本質(zhì)上即是一種理念化的抽象（die ideierende Abstration），與韋伯和舒茨的“理念型”有類似的含義，比如“圓”“直線”“平面”這樣的概念，嚴格說來在現(xiàn)實世界中根本找不到其所指（referent），因為在現(xiàn)實世界中不存在絕對的圓、直線或平面。來理解對方，雙方都覺察到這種相互理解，雙方也都期待對方的詮釋模式（Deutungsschema）與自己的詮釋模式是相互一致的?！雹蹵lfred Schütz, ASW, II, S.369；中譯本，第263頁，譯文略有改動。所以，共同世界的“與你們關(guān)系”是一種“或然性的”“假設(shè)性”的社會關(guān)系。然而，這種類型化的模式原則上是無法被證實的，因為，共同世界中的他人并不是直接地而是間接地被給予的。如果套用在對方身上的詮釋模式越標準化，越與通過法律、國家、傳統(tǒng)、秩序等被規(guī)范化的詮釋模式相一致，或者用韋伯（Max Weber, 1864—1920）的話來說就是，詮釋模式越理性，那么我以“朝向你們態(tài)度”所采取的行動得到他人恰當(dāng)回應(yīng)的主觀或然性也就越大。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.369；中譯本，第263頁。

其次，類型化的問題與“相關(guān)性”（Relevanz）問題關(guān)聯(lián)在一起。也就是說，理念型問題會因為觀察者的立場、問題提法及其整個經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的不同而有所不同。⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.355；中譯本，第251頁。那么，什么是“相關(guān)性”呢？舒茨說：“每個理念型的建構(gòu)都受限于觀察者當(dāng)時的經(jīng)驗?！饬x關(guān)聯(lián)、詮釋模式以及理念型都是彼此相互關(guān)聯(lián)著的，它們都是一個共同的基本問題的不同表達方式而已，這個基本問題就是相關(guān)性問題?！雹逜lfred Schütz, ASW, II, S.357；中譯本，第252頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。舒茨舉例來說明這個問題。（1）假設(shè)我觀察到某人S正在擰螺絲釘，那么我對其行動的第一個詮釋模式可能是這樣的：S使用螺絲刀去連接某個裝置的兩個部分。（2）如果我知道這件事正在一家汽車廠內(nèi)進行，那么我就可以把S的操作放在“汽車制造”的意義關(guān)聯(lián)中來理解。（3）如果我知道S是一位在汽車廠工作的人，那么我就能對這個被認定為“工人”的S做出更多的假設(shè)。例如，他每天早上來上班，下班后回家，按月領(lǐng)取工資等等。（4）從一個更大的意義關(guān)聯(lián)來看，我也可以將我從普通的工廠工人，尤其是城市工人所建構(gòu)而來的理念型套用在S身上。（5）這樣的理念型可以視具體需要以不同方式加以限定，例如“一九三一年柏林工人的理念型”。一旦我確定S是德國人并且是柏林人，那么我就可以將我從經(jīng)驗中獲得的一般德國人和特別是柏林人的典型特征運用到S身上。（6）我可以根據(jù)我的興趣無限制地增加使用詮釋模式的數(shù)量，但這種類型化行為的延伸開始面臨風(fēng)險，亦即我的理念型建構(gòu)成功的幾率會逐步降低。假定我說“像柏林工廠這樣的工人都會把票投給社會民主黨”，這個判斷乃是根據(jù)上次選舉，多數(shù)柏林工人把票投給社會民主黨這項統(tǒng)計資料而來，但我并不能百分之百確定，我現(xiàn)在所觀察的這個S是否屬于那些人中的一個。如果我知道S是社會民主黨的工會成員，或他有黨證，那么我做出正確判斷的幾率就會增加。因此，根據(jù)理念型所建構(gòu)的每項詮釋實際上都帶有或然的性質(zhì)。例如，這個擰螺絲的S可能根本就不是“工人”，而是一位工程師，或是一位暑期打工的學(xué)生。在此情況下，我通過“城市工人”這個理念型所做的思考與推理就是錯誤的。①Alfred Schütz, ASW, II, S.356-357；中譯本，第251-252頁，譯文略有改動。

最后，在社會共同世界中，社會關(guān)系的參與者與觀察者之間的關(guān)系不同于周圍世界中觀察者與被觀察者之間的關(guān)系。在周圍世界中，社會關(guān)系的參與者與觀察者之間有顯著差異，但這項差異在共同世界中則消失了，因為共同世界的社會關(guān)系里不存在鮮活的“你”，所以沒有生命流程中的意識體驗可供參照，而只存在非時間性的，帶有“想象性質(zhì)的”（imagin?r）生命流程的“你們”。在共同世界的社會關(guān)系中，關(guān)系雙方都來自“你們—關(guān)聯(lián)”（Ihrzusammenhang）。然而，對共同世界的社會關(guān)系進行觀察的人所使用的人的理念型必然與參與者的理念型有所不同。因為，理念型會隨著建構(gòu)者的興趣而有所不同，而且僅僅是為此目的而被建構(gòu)，以便能夠?qū)⑺麊我恢黝}地把握的客觀意義關(guān)聯(lián)當(dāng)做某個他我的主觀意義關(guān)聯(lián)來看待。②Alfred Schütz, ASW, II, S.372-373；中譯本，第266頁。

（三）前人世界

舒茨提醒我們，千萬不要誤以為對他人行為的類型化把握與共同世界的社會經(jīng)驗是完全等同的，因為，每一個共同世界的經(jīng)驗固然都是對他人行為的類型化把握，但是類型化的經(jīng)驗并不局限于共同世界。對前人世界的理解也是以類型化的、再認的綜合（Synthesis der Rekognition）模式來進行的，因為有關(guān)人類行動過程的類型與人的理念型的經(jīng)驗是經(jīng)驗一般社會世界的詮釋模式，③Alfred Schütz, ASW, II, S.344；中譯本，第240頁。而且因為，“對前人世界的經(jīng)驗始終是間接的，所以前人世界中的他人只能像我們共同世界的人那樣以理念型的方式被把握。當(dāng)然，肯定經(jīng)過了顯著的變樣”。④Alfred Schütz, ASW, II, S.380；中譯本，第273-274頁，譯文略有改動。

那么，什么是前人世界呢？舒茨說，前人世界就是“在我出生之前已經(jīng)存在”的世界。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.377；中譯本，第270頁。因此，前人世界的特點在于：前人的意識體驗和我的經(jīng)驗之間完全沒有時間上的同步性；前人世界本質(zhì)上是已經(jīng)結(jié)束、已經(jīng)過去的，而且是完完全全過去的，它不指向未來開放的視域；前人世界的具體行為并不是不確定的，或有待實現(xiàn)的，而是確定的、不變的；前人世界的行為從來不處于預(yù)期的模式中，而總是處于已實現(xiàn)的模式中。這也同時表明，雖然在面對前人世界時，所有類型的朝向他人態(tài)度都是可能的，但卻絕不可能存在對前人的實質(zhì)影響。⑥Alfred Schütz, ASW, II, S.378；中譯本，第270-271頁，譯文略有改動。因此，當(dāng)我們說自己的行動乃是以前人世界的行動為導(dǎo)向時，其真正的含義只在于，那些前人世界的體驗以“過去完成時”的方式被我詮釋為當(dāng)下行為的原因動機。⑦Alfred Schütz, ASW, II, S.378；中譯本，第271頁。由于我與前人世界沒有實質(zhì)的互動關(guān)系，所以對于前人世界我們只能采取單向的“朝向他人態(tài)度”，祖先崇拜儀式正是這種朝向前人世界的最佳例子。

既然前人世界是一個已經(jīng)在過去完成了的世界，那么，我們就無法與前人世界中的他人進行直接的交流和對話，他們既不能被詢問，也不可能像共同世界中的他人那樣轉(zhuǎn)變?yōu)榕c我具有周圍世界的關(guān)系的人。因而，我們對前人世界的解釋必定是模糊而不可靠的。⑧Alfred Schütz, ASW, II, S.382；中譯本，第274-275頁。例如，如何對巴赫的音樂作品進行“正確的”解釋，才符合他本人的意圖；如何對歷史上的哲學(xué)家所使用的概念進行“正確的”解釋，才符合哲學(xué)家本人的思想原貌，這些都是爭論不休的問題。也正因此，“歷史科學(xué)的主要任務(wù)，就是去決定從預(yù)先被給予我們的前人世界中選取哪些事件、行動、記號等等，并對它們做出科學(xué)的詮釋，以便建構(gòu)歷史的事實?！雹貯lfred Schütz, ASW, II, S.383；中譯本，第275頁，譯文略有改動。

（四）后人世界

如果說前人世界是已經(jīng)過去了的、完成了的，因而是不自由的和確定的，周圍世界中的鄰人是自由的，共同世界中的他人是被類型化的，那么后人世界便是完全不確定的，并且也是永遠無法確定的。因而，“我們對后人世界的朝向態(tài)度只是：存在著一個一般的后人世界，但這一判斷的根據(jù)并不是其如此存在或存在特質(zhì)，也不是其在每一現(xiàn)在點上的存在樣態(tài)。而且，類型化的方法也是不充分的。因為這一方法通常是建立在我們對前人世界、周圍世界和共同世界的經(jīng)驗基礎(chǔ)上的，它無法運用于我們可能根本不具有任何經(jīng)驗的后人世界?！雹贏lfred Schütz, ASW, II, S.386；中譯本，第279頁，譯文略有改動。

正因為如此，舒茨認為，根本不存在什么可以超越時間的歷史法則，好像這種法則不僅能夠解釋過去與現(xiàn)在，而且還可以預(yù)見未來。實際上，“所有的后人世界必然都是非歷史的，是絕對自由的。雖然它可以在空洞的想象（在前攝中亦然）中被預(yù)期，但根本無法用直觀的方式被設(shè)想。后人世界不可能被構(gòu)想，因為其實現(xiàn)與否完全超越了我們所能經(jīng)驗的范圍?！雹跘lfred Schütz, ASW, II, S.387；中譯本，第279-280頁，譯文略有改動。

三、我們 VS. 他人：何者具有優(yōu)先性

雖然舒茨聲稱要借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法和理論為社會科學(xué)奠基，但他在處理他人問題時卻并未貫徹這一原則，而是明確放棄了現(xiàn)象學(xué)的觀點。他說：“當(dāng)我們從對孤獨自我的分析轉(zhuǎn)入對社會世界的研究時，我們將放棄嚴格的現(xiàn)象學(xué)的考察方式，也就是放棄我們在對孤獨的心靈生活之意義現(xiàn)象進行分析時所使用的那些觀點，轉(zhuǎn)而接受素樸自然的世界觀關(guān)于社會世界之實存（Existenz）的觀點，人們在日常生活中所持的就是這種觀點，而在社會科學(xué)中，這種觀點也司空見慣。在此，對于一切有關(guān)先驗現(xiàn)象學(xué)究竟如何在孤獨自我的意識中構(gòu)造他我的問題，我們將統(tǒng)統(tǒng)不予考慮?！雹蹵lfred Schütz, ASW, II, S.219；中譯本，第125頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。也就是說，舒茨不會像胡塞爾那樣去探討下列問題：“你”是如何在先驗自我中被構(gòu)造的？自我觀察的可能性是否優(yōu)先于觀察他人的可能性？作為心理—物理主體的“人”的概念是否指涉先驗自我？在什么情況下，主體間普遍有效的客觀認識能夠藉由先驗他我在先驗自我中的構(gòu)造而成為可能？舒茨認為，這些問題對于一般的認識論來說有其直接的重要性，對社會科學(xué)來說也有著間接的重要性，但對社會世界的研究來說卻無關(guān)緊要。⑤Alfred Schütz, ASW, II, S.220；中譯本，第126頁，譯文略有改動。

為什么這么說呢？因為舒茨認為，社會世界的研究對象是生活在素樸的自然態(tài)度中的人，他們誕生于周圍世界，把周圍世界中他人的存在視為理所當(dāng)然，一如他們把自然世界的存在也視為理所當(dāng)然那般。就社會世界的研究目的而言，如下觀點已經(jīng)完全足夠了，即：“‘你’通常也有意識，‘你’的意識綿延不絕，你的意識體驗流和我的意識體驗流具有相同的原初形式（Urform）?！雹轆lfred Schütz, ASW, II, S.220；中譯本，第126頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。在舒茨看來，周圍世界中的他人也即“你”與我是原初地共在的，我們根本無需像胡塞爾所認為的那樣，必須首先通過“同感”的方式將他人構(gòu)造出來。他認為胡塞爾的同感理論至少存在兩個方面的錯誤：“首先，它天真地試圖通過同感這一先驗現(xiàn)象學(xué)方法在我的意識中完成他我之構(gòu)造，以至于好像他我在同感中找到了其存在的認識源泉；其次，同感理論除了主張他人的意識流程與我的意識流程在結(jié)構(gòu)上相同之外，還宣稱能夠提供有關(guān)他人意識之特定存在方式之知識。”⑦Alfred Schütz, ASW, II, S.242；中譯本，第146頁，譯文略有改動。

事實上，就他人問題而言，舒茨的觀點離胡塞爾更遠，而離舍勒（Max Scheler, 1874—1928）更近。舍勒認為，“我們”關(guān)系先于“自我—他人”關(guān)系，我們并不是通過同感才認識他人的，毋寧說，同感的發(fā)生本身是以承認他人之存在為前提的。他甚至認為，“人‘首先’更多地生活在他人之中，而不是自己本身之中，更多地生活于共同體而不是自己的個體之中”。①Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Max Schelers Gesammelte Werke, Band 7, Bern und München:Francke Verlag, 1973, S.241.在《認識與勞作》中，舍勒指出，“共同世界與共同體的真實性對于整個作為有機與無機（organische und tote）自然來說，首先是作為‘你領(lǐng)域’（Du-Sph?re）和‘我們領(lǐng)域’（Wir-Sph?re）而預(yù)先被給予的……更進一步來說，對于本己自我（Eigen-Ich）意義上的‘我’之真實存在，及其單獨地和個體性地‘被自身所體驗者’（Selbst-erlebten）而言，‘你’與共同體的真實性是預(yù)先被給予的?！雹贛ax Scheler, Wissensformen und die Gesellschaft, Der Neue-Geist Verlag, 1926, S.475 ff. 轉(zhuǎn)引自 Alfred Schütz, ASW,II, S.220；中譯本，第125-126頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。

舒茨同意舍勒的觀點，認為 “我們”的存在先于“我”的存在。他說：“對我來說，‘我們’的基本關(guān)系在我誕生于社會的周圍世界之時就已經(jīng)是預(yù)先被給予的，正是基于這一基本關(guān)系，我對于被包含在我們之中的你，以及作為我們的共同世界之一部分的我的周圍世界的一切經(jīng)驗才首次獲得了其原初的合法性。就此而言，舍勒的觀點完全正確，他說，對（周圍世界中的）‘我們’之經(jīng)驗奠定了‘我’對世界之經(jīng)驗的基礎(chǔ)?！雹跘lfred Schütz, ASW, II, S.316；中譯本，第213頁，譯文略有改動，斜體為德語原文所加。正是基于對“我”與“我們”關(guān)系的這種認識，所以舒茨拒絕按照胡塞爾的理路來討論他人問題。為此，舒茨接著說道：“當(dāng)然，究竟這個‘我們’是如何由先驗主體所構(gòu)造的，這個心理—物理的‘你’又該如何通過回溯到心理—物理的我而得到說明，諸如此類的問題都是艱深的現(xiàn)象學(xué)問題，關(guān)于這些問題，我們不擬在當(dāng)前的研究框架下處理。但是，即使不去追問他我之先驗構(gòu)造的問題，我們依然可以從被給予的世間的‘你’這個預(yù)設(shè)出發(fā)，從純粹的‘我們’關(guān)系去描述地把握關(guān)于這個‘你’之經(jīng)驗的構(gòu)成”。④Alfred Schütz, ASW, II, S.316；中譯本，第213頁，譯文略有改動。

四、結(jié)語

雖然舒茨所謂的社會世界現(xiàn)象學(xué)并非完全建立在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)之上，但他并未完全脫離胡塞爾的思想影響，而是繼續(xù)沿著從客觀的意義構(gòu)成物向主觀的意識體驗回溯的先驗哲學(xué)路線來為其理解社會學(xué)奠基，他利用胡塞爾的內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)對社會行動和意義構(gòu)成的闡釋，便是這種奠基的范例。

舒茨對胡塞爾同感理論的批評，的確切中了其理論要害，而他堅持從自然態(tài)度而非先驗態(tài)度出發(fā)來說明自我與他人的關(guān)系，則又從根本上背離了胡塞爾的哲學(xué)立場。他雖然批評胡塞爾對他人的構(gòu)造是以身體為中介的，但他通過“自然態(tài)度的構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)”對社會不同世界中的他人之構(gòu)造分析依然是以身體的顯現(xiàn)為基礎(chǔ)和參照的。

雖然在他人問題上，舒茨反對胡塞爾的同感理論，但他把對他人問題的討論從周圍世界擴展到社會世界的做法也給我們提供了一條重要的啟示，那就是：對他人的理解，沒有唯一標準的方法，我們需要通過對不同世界的劃分來對不同類型的他人進行描述和分析。用他的話說就是：“這個生活于人群中的人所投入的社會世界并非同質(zhì)的，而是以多種方式被劃分的，它的每個領(lǐng)域或范圍，不僅是陌生意識體驗的一種特定的被給予方式，而且也是以獨特的方式理解他人的一種特定的技巧?！雹軦lfred Schütz, ASW, II, S.285；中譯本，第181頁，譯文略有改動。