論禮儀在俄羅斯東正教文化中的核心地位

王志軍

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

東正教是基督宗教的三大宗派之一，分散廣泛。近現(xiàn)代以來，中國的東正教始終與俄羅斯東正教聯(lián)系在一起。俄羅斯東正教在中國已經(jīng)存在了三個世紀(jì)，它的歷史可以追溯到北京傳教士團(tuán)。[1]從俄語詞源學(xué)的意義上，東正教 “Православие”在俄國最早出現(xiàn)于《往年紀(jì)事》中，[2]這部著作是1377年所編撰的《勞倫斯紀(jì)事》的一部分。又據(jù)15世紀(jì)下半葉相關(guān)資料記載，都主教伊拉里昂(Иларион)在著作《法律與恩典之道》(1037—1050)中最早使用該詞。俄語語言學(xué)家、斯拉夫?qū)W家、民族志學(xué)家伊·伊·斯雷澤涅夫斯基(И. И. Срезневский，1812—1880)指出，在14世紀(jì)至16世紀(jì) “Правослвие” 一詞被用來表達(dá) “虔誠” 、“正確的信仰”和“正信的團(tuán)體”之意。[3]還有另一個版本的“православие”詞源學(xué)解說。在這里，“православие”一詞由下面兩個詞衍生而來：Правь (Правда) (真理、正義)和Славить(榮耀)，這樣就將“православие”解釋為榮耀生命的正義方式。但是，語言學(xué)家認(rèn)為這個版本的解釋是公然違反語言學(xué)規(guī)律的。[4]人們通過上述詞源的闡釋，對于東正教具體特點(diǎn)的認(rèn)識還是有些不夠清晰。進(jìn)一步分析，有學(xué)者認(rèn)為，東正教具有“正確的信仰”和“正確的敬拜”雙重意義[5]8；它不僅是“正確的信仰以及相應(yīng)的生活方式，而且也意味著對于上帝正確的敬拜方式”[6]。也就是說，東正教之所以為東正教的本質(zhì)屬性與它的敬拜形式不可分割。

如果說上面的論述還有些晦澀，那就讓我們回到一個流傳甚廣的故事來展開問題。它記載在《俄羅斯基礎(chǔ)編年史》當(dāng)中，是關(guān)于基輔王子弗拉基米爾的故事：為搞清楚什么是真正的宗教，弗拉基米爾派遣使者依次訪問不同的國家。使者首先去拜訪了伏爾加河畔保加利亞的穆斯林，然后，他們向弗拉基米爾報告說：他們不快樂，愁容滿面，而且?guī)е艽蟮臍馕叮凰麄兊捏w系沒有優(yōu)良之處。接下去，使者去了德國和羅馬，發(fā)現(xiàn)這里的敬拜比較讓人滿意，但是，他們認(rèn)為沒有美感。最后，使者來到君士坦丁堡，在這里，他們看到了圣索菲亞大教堂的圣禮，發(fā)現(xiàn)了他們想要的。于是，他們向弗拉基米爾報告：“我們不知道我們在天堂上，還是在人世間，因?yàn)?，這里的壯觀和美麗是世上其它地方無可媲美的。我們不能向你描述它：我們只知道上帝和人在那里居住，他們的敬拜超出了其它所有地方的敬拜。因?yàn)槲覀儾荒芡浤欠N美?！盵5]263由此，在這個拉開了羅斯受洗序幕的著名傳說中，東正教的幾個主要特征，神圣之美、敬拜與神學(xué)的關(guān)系、神秘性等，都在東正教看似表象的、外在的敬拜禮儀中，被淋漓盡致地表達(dá)出來。

一

任何一座宗教場所的建筑形式都與其終極信仰聯(lián)系在一起，是其信仰的表現(xiàn)形式。每一個東正教教堂，從建筑風(fēng)格到內(nèi)部圣像，都有著鮮明、獨(dú)特的意義，甚至可以視為對于至高者敬拜的一種。

1.東正教堂象征著敬拜上帝的巨大燭火。東正教自拜占庭傳入俄羅斯以后，東羅馬基督教堂的建筑風(fēng)格對俄羅斯東正教堂建造產(chǎn)生了極大影響。同時，俄羅斯人也將一些獨(dú)特的民族元素揉進(jìn)了教堂的設(shè)計與建筑當(dāng)中(教堂頂端一個或多個“洋蔥頭”代替了拜占庭式的平坦廣闊的穹頂)，俄羅斯教堂的造型風(fēng)格以渾厚雄偉、莊重飽滿為特點(diǎn)，講求錯落有致的效果。東正教的教堂結(jié)構(gòu)通常呈方正的希臘十字形狀。教堂的形狀有的如星星，預(yù)示著可以為迷途的人們指引方向；有的恰如圓形，代表上帝的大愛永遠(yuǎn)延續(xù)；有的可能模仿船的形狀，象征著教會在基督的引領(lǐng)下，信徒們平安地越過罪惡與爭戰(zhàn)的兇暴海洋，到達(dá)天堂和平的港口。絕大部分俄羅斯東正教堂呈火焰狀的圓頂，即人們平時所說的“洋蔥頭”，它的圓頂直徑通常比支持穹頂?shù)墓男巫?。東正教堂的這種建筑風(fēng)格顯明地表現(xiàn)著自身的特點(diǎn)：“俄羅斯教堂的木質(zhì)或石質(zhì)圓頂顯得柔和和親切，不像哥特式教堂那樣強(qiáng)烈地使自己伸向天空，具有反自然的超越感和天地距離的不可克服感，東正教堂使人感到由于實(shí)現(xiàn)了神性與人性的結(jié)合而住在父的家中。這是直接反映在東正教崇拜中的基本感受?！盵7]162教堂的圓頂奇妙地表現(xiàn)了上帝智慧的天空，俯瞰著人間大地。形象地說，穹頂?shù)淖罡咛幭笳髦藗兊钠矶\會像火焰般直達(dá)天堂。*一些學(xué)者推測，洋蔥式圓頂完全是出于實(shí)用，因?yàn)樵诘靥幒畮У亩砹_斯，這種設(shè)計可以減少因積雪長期停留在屋頂，對建筑所造成的損害。借助于這樣的設(shè)計，東正教堂仿佛成了一座永不熄滅的燭火，一座矗立于大地之上的面對上帝的燭火。在別爾嘉耶夫眼中，“上帝之國只能思考成為美的王國。世界的改變是美的現(xiàn)象。世界上的一切美，或者是對天堂的回憶，或者是對改變的世界的預(yù)言。對任何和諧狀態(tài)的體驗(yàn)都是對美的體驗(yàn)”[8]397。

2.圣像之美讓人更接近天堂。圣像是東正教的“獨(dú)特特征之一”[5]30，占有突出地位。它是一種象征性的藝術(shù)，是使用特殊的方法，由比例、明暗、線條、顏色、圖案構(gòu)成，試圖將上帝的神圣性表達(dá)出來。但是，圣像如同神學(xué)一樣，面臨著一個明顯的悖論：一方面，超越于世間的萬能者，如何以此世的方法進(jìn)行表達(dá)？如何言說一種無法言說的世界？如何使人們感覺到超感覺的實(shí)體？在這個層面上，圣像或神學(xué)的主題已經(jīng)在人類的理解極限之外，無論圣像是多么出神入化、表述的文字是多么崇高圣潔，它都不可能是完美的。另一方面，由于上帝在耶穌基督身上采取物質(zhì)形象，“道成了肉身”*《約翰福音》1：14，上帝又可以在畫像中被表現(xiàn)出來。只是圣像學(xué)用來顯示上帝之國的方法，只能是“比喻性的、象征性的”[9]。圣像在東正教教堂中，占有突出地位。所謂“圣像”(Икона)，在一般的意義上，就是圣像藝術(shù)家在不同的材料上完成的關(guān)于宗教人物的彩色畫像。假如一個沒有東正教信仰的人，他第一次來到東正教教堂，教堂中無所不在的圣像畫一定會給他留下非常深刻的印象：不僅圣像壁上滿是圣像，甚至有些教堂的所有墻壁、天花板也畫滿了圣像畫。東正教的圣像，風(fēng)格獨(dú)特、色彩艷麗、華美鋪張。追根溯源，“圣像的藝術(shù)故鄉(xiāng)是古代埃及(包括希臘化時代的遺像)。拜占庭作為古希臘的后繼者，是基督教圣像畫的故鄉(xiāng)”[7]177-178。在這個意義上，東正教會作為一個傳統(tǒng)的基督教會，圣像的出現(xiàn)正是這個傳統(tǒng)的反映。在教堂內(nèi)部的陳設(shè)方面，俄羅斯東正教堂具有獨(dú)特的風(fēng)格：在祭壇處有許多東正教崇仰的圣徒的圣像。

可以說，在東正教的禮拜中，沒有圣像、不點(diǎn)燃蠟燭、沒有鐘聲、沒有焚香是難以想象的。東正教的禮拜就是要展現(xiàn)“大地上的天堂”，就是要顯現(xiàn)“神靈世界之美”[7]161。在東正教的禮拜中，“美的因素同祈禱和訓(xùn)導(dǎo)一樣，占有獨(dú)立地位，這種美仿佛神的榮耀充滿教堂，所以，禮拜至少在其意向上是一種精神藝術(shù)，這種藝術(shù)本身就能帶來‘宗教的甜蜜’”[7]161。當(dāng)然，無論是東正教的教堂之美，還是圣像之美，“美”并不是東正教的最終目的。東正教的終極目標(biāo)只是借助“美”來表達(dá)神圣世界的純潔、崇高與完善，“俄羅斯圣像畫的第一特征是沒有對優(yōu)美的自覺追求。它不知道也不想知道美本身”[10]。

二

東正教神學(xué)的歷史路徑與天主教、新教神學(xué)完全不同，它反對在傳統(tǒng)的神圣啟示之外，去提出與回答任何神學(xué)命題。同時，東正教神學(xué)也不關(guān)心理性主義在其理論闡釋中的作用，“東正教神學(xué)，如果不是沉迷，至少也承認(rèn)奧秘，并且容許人用反律法或吊詭的方式來表達(dá)信仰。這個傳統(tǒng)所堅持的許多必要區(qū)別，超過人類的理解能力之外，對于理性化的西方心態(tài)而言，幾乎是無法理解的”[11]296。東正教帶給俄國人心靈的宗教特性是“對上帝和神性真理熱切的思慕和尋覓、喜歡不幸和受苦的人、對社會底層的崇敬和同情、寬恕精神、對不公正待遇順從和不反抗，以及對神圣象征主義和審美神秘主義的忠誠”[12]。對于每個東正教徒而言，教會的敬拜儀式是傳統(tǒng)最主要的、最關(guān)鍵的、最核心的部分，也是東正教所有神學(xué)的源起。當(dāng)東正教徒與其他基督徒爭論一個問題的時候，東正教神學(xué)家的關(guān)鍵問題是：在基督教早期的歷史上，傳統(tǒng)怎么說？傳統(tǒng)對這個爭論的回答是什么？在東正教徒眼中，基督教傳統(tǒng)在公元787年的第2次尼西亞大公會議上就已經(jīng)終結(jié)了。這個傳統(tǒng)的核心是敬拜，而東正教神學(xué)的原則是“敬拜的法則，就是信仰的法則”[11]295。換言之，就整體而言，對于天主教和基督新教，敬拜雖然必不可少，但作為上帝話語的《圣經(jīng)》與神學(xué)思考更為根本，前者甚至可以視為后兩者的延展。但是，東正教主要思想家的觀點(diǎn)，卻與此截然不同，他們認(rèn)為，神學(xué)是敬拜傳統(tǒng)的附屬物，雖然“西方的基督徒通常用教會教導(dǎo)的權(quán)威或者圣經(jīng)的權(quán)威來檢驗(yàn)他們的信仰，拜占庭的基督徒則認(rèn)為，禮儀就是他們的神學(xué)源頭和神學(xué)表達(dá)。因此，在拜占庭本身與拜占庭之后的時代，彌漫著強(qiáng)有力的禮儀傳統(tǒng)方面的保守主義。禮儀使教會在變化的世界中，維持教會的身份認(rèn)同與傳承”[13]。俄羅斯東正教“神學(xué)家認(rèn)為不論傳教的內(nèi)容多么豐富，多么精彩，不論它的表達(dá)形式多么清楚，多么優(yōu)美，但如果沒有引人入勝的形式，就不能同時給教徒聽眾留下深刻印象，那么它的目的就沒有達(dá)到。進(jìn)一步講，教會要求在教堂里讀《圣經(jīng)》前務(wù)必莊重地將《圣經(jīng)》從祭壇里取出，以便給人以‘救世主親自來傳教’的印象；在讀《圣經(jīng)》前務(wù)必要帶上點(diǎn)燃的蠟燭或油燈，而在主教正在禱告時，甚至要帶上繪有天使圖案的圖畫，象征上帝語言的偉大”[14]?？梢哉f，東正教的神學(xué)，從最初至現(xiàn)在，它都是與敬拜禮儀緊緊聯(lián)系在一起的。

圣事居于東正教敬拜的首要位置，被稱為“奧秘”*東正教會通常講7件圣事(同羅馬天主教基本相同)：洗禮、涂油禮(天主教稱為堅信禮)、圣餐禮、懺悔禮、按牧禮、婚禮、膏油禮(應(yīng)該注意的是，在這7件圣事中，它們的重要性并不相同，洗禮和圣餐禮居于特殊的地位。同時，我們也不能將它們同其他具有圣事特征的教會活動分離。這些其他的禮儀有修道認(rèn)信禮、顯現(xiàn)節(jié)的大水祝福禮、葬禮、為君王膏油。東正教的一些小的祝?；顒樱簿哂惺ナ滦再|(zhì)：對五谷、新酒和油的祝福；水果、田地和家的祝福；保佑汽車或火車的禮拜；清除一個地方的禮拜；對任何物體或事件的祝福)。這些圣事并沒有僵化的區(qū)分，“整個基督教生活必須被視為一個統(tǒng)一體，被視為一個神秘或一個偉大的圣事，它的不同方面要用許多不同的行動來表達(dá)，不些行動在我們的生命里進(jìn)行一次，有些每天進(jìn)行”。韋爾：《東正教會導(dǎo)論》，田原，譯，漢語基督教文化研究所，2013，第275頁。。東正教禮拜將《福音書》事件和教會事件的回憶，表現(xiàn)為類似戲劇性的藝術(shù)形式，仿佛這些事件又一次發(fā)生。例如，在圣誕節(jié)的禮拜中，從教堂的前期布置，到神職人員的祭服穿著，再到所頌經(jīng)文，等等，都要再現(xiàn)基督的誕生，讓信徒們覺得基督真的神秘地誕生了；在復(fù)活節(jié)中，再現(xiàn)耶穌戰(zhàn)勝死亡，如同重演基督真的復(fù)活了一般。圣母從誕生到安息的全部事件及其重要的宗教節(jié)日，也是這樣。在禮拜時，教會的活動要表現(xiàn)神的神秘顯現(xiàn)：“主以世間表現(xiàn)的形象繼續(xù)生活在教會中，這種表現(xiàn)一同次完成，便在一切時代繼續(xù)存在下去，教會的使命是使我們對這些神圣事件的回憶生動起來，賦予其力量，因此我們成為這些事件的新的見證者和參與者?！盵7]161

三

對于許多哲學(xué)家、人類學(xué)家和生物學(xué)家而言，人的本質(zhì)屬性是一種使用符號的動物。[15]從這一點(diǎn)出發(fā)，作為一個符號的東正教敬拜儀式充滿著神秘主義的色彩。我們知道，如果神秘主義在基督教《舊約》中已經(jīng)存在*如，《約伯記》38:16-41.、在“同觀福音”中尚帶有樸素和自然的色彩，那么在《約翰福音》的開始，它就已顯露無疑：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝?！莱闪巳馍恚≡谖覀冎虚g，充充滿滿地有恩典有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨(dú)生子的榮光”*《約翰福音》1：1-14,《約翰福音》的這句話對基督徒來說是非常重要的。在這里，道(邏各斯)即是圣靈，基督則是道成肉身，他既是人，也是神，有著雙重身份。從理性與常識的角度來講，基督教早期的阿利烏派的基督人性論或西里爾派基督神性論更容易被接受與理解，然而，基督教的生命與本質(zhì)恰恰就在于超越經(jīng)驗(yàn)的神秘主義，因?yàn)樗遣荒鼙焕硇运斫獾?、不能被恰?dāng)?shù)匮哉f的，甚至是“荒謬的”。它表現(xiàn)在“基督神人性”“三位一體”等一系列超理性教義的信仰中，并在325年的尼西亞會議上被確立為基督宗教不可動搖的基本教義。東正教的敬拜儀式，在這一點(diǎn)上所表現(xiàn)出的超理性的神秘主義形式更加具體、更為日常生活化，如圣餐變質(zhì)說、圣骨崇拜、煩瑣冗長的禮拜程序等等。

東正教的神秘主義，如同雙頭鷹一樣，顯得悖謬、迷亂、幽暗不明、矛盾重重，但是，這恰恰是俄羅斯東正教精神的精髓。深受東正教影響的俄羅斯思想家別爾嘉耶夫在《人的使命》開篇即說：“認(rèn)識論是一種分裂，它破壞認(rèn)識的可能性。把自己的力量用來研究認(rèn)識論的人，很少能達(dá)到本體論，因?yàn)樗叩穆凡荒馨阉虼嬖??！盵8]7別氏在這里，強(qiáng)調(diào)了與西方傳統(tǒng)理性認(rèn)識論完全不同的俄羅斯思維方式，即與存在的直接、神秘的合一。對于一般的東正教徒，在教堂中舉行的宗教敬拜禱告，同天堂里進(jìn)行的敬拜祈禱有很多相似之處。那就是，都有祭臺、金色的長鏈?zhǔn)痔嵯銧t、神杯、祭臺上的圣餅、身穿法衣頭戴金冠的長老、無數(shù)的天使為造物主高唱贊歌。神秘主義是東正教的空氣，“全部東正教生活都充滿了天上的異象，這是東正教中最本質(zhì)的東西”[7]179。借助神秘的意象，東正教中上帝的偉大與神圣得到了強(qiáng)化和突顯，人的地位似乎顯得微不足道：“意識到上帝是神圣的，就是意識到一個無限神秘的唯一存在，同其存在的強(qiáng)度相比，人類實(shí)際上形同虛無?！盵16]

對于西方神學(xué)而言，雖然猶太斐洛的“隱喻”神學(xué)、新柏拉圖主義普羅丁“癲狂”的沉醉都是理性無法把握的，但是，它們畢竟為早期教父思想家德爾圖良、奧古斯丁的神秘主義作了準(zhǔn)備。波拉文圖拉(Saint Bonaventure)、艾克哈特、陶勒爾直到馬丁·路德、敬虔主義、循道宗等的發(fā)展，承前啟后，綿綿不斷絕。在這些思想家眼中，真正的神秘主義不是反知識，而是超越知識、超載理性，是通過內(nèi)在的體驗(yàn)達(dá)到比認(rèn)識和知識更高的境界。從東正教的歷史上說，它擁有著與天主教、新教完全不同的演進(jìn)軌跡，它沒有經(jīng)過西方中世紀(jì)的教宗權(quán)力集權(quán)化和經(jīng)院主義神學(xué)的磨煉，沒有經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革和反宗教改革的洗禮，16世紀(jì)和17世紀(jì)西歐的文化動蕩也只是間接對它產(chǎn)生過影響。*19世紀(jì)，俄羅斯神學(xué)家科米亞科夫(Alexis Khomiakov)曾用過一個數(shù)“a”的來比喻東正教，它的前面是天主教徒所帶的正號“+”，它的后面是新教徒所帶的負(fù)號“﹣”。然而，對于那些想更加具體地知道什么是東正教的特點(diǎn)的朋友而言，這樣的比喻還是有點(diǎn)抽象。正因如此，東正教中的原始思維的神秘主義因素更加豐富。結(jié)構(gòu)主義者范德立烏(Gerardus van der Leeuw)和列維·布留爾(Lucien Levy-Bruhl)認(rèn)為，在人類思維的發(fā)展歷程中，“原始性”與“邏輯性”是共時性的，而不是歷時性的?！霸妓季S”可以使人們直觀地體驗(yàn)“實(shí)在”。如果不遵循“原始思維”結(jié)構(gòu)，就不能理解任何宗教現(xiàn)象。奧托(Rudolf Otto)在《論神圣》一書中，拋棄了將上帝的觀念當(dāng)成形而上學(xué)對象進(jìn)行思辨的理論，關(guān)注其中超乎理性的感情因素，從分析宗教經(jīng)驗(yàn)入手來闡明宗教的本質(zhì)[他的這種做法與施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)對理性主義傳統(tǒng)的批判有一定承繼關(guān)系]。這些思想家提示人們，注意那些不受制于特定傳統(tǒng)的歷史形式，重視那些具有悠久的、原初的、樸素的傳統(tǒng)，關(guān)注仍然保持著被文明的繁華遮蔽之前的“宇宙性結(jié)構(gòu)”[17]。

此外，那種以基督新教為標(biāo)準(zhǔn)，將東正教看作薩滿教或雙重信仰的觀點(diǎn)，認(rèn)為它“太重視‘薩滿行為’，而可能太過分忽視了基督教本質(zhì)上的‘倒空的愛’”[18]；或者認(rèn)為俄羅斯東正教與中國宗教，“在外表的典禮與祭司儀式上非常華麗，但是，卻淹沒了信仰主體。這種形式阻礙了人的內(nèi)在的宗教情感。中國宗教禮儀是一種國家傳統(tǒng)，而不是人的內(nèi)在信仰的反映。在這一方面，俄羅斯東正教只是稍稍有所不同而已”*Albert Parry,Russian (Greek Orthodox) Missionaries in China, 1689-1917; Their Cultural, Political, and Economic Role, Pacific Historical Review, Vol. 9, No.4 (Dec., 1940), p. 421.。前面的這種觀點(diǎn)有著相當(dāng)大的影響，但是，它無助于人們真正認(rèn)識東正教，因?yàn)椋谶@種視角之下，東正教完全是一種外在的、淺薄的、虛假的裝飾物，裝飾物后面則是人類自由心靈、鮮活信仰的鎖鏈。試想，如果事實(shí)真是如此，東正教如何可以經(jīng)2 000年而不衰，又如何贏得今天全世界2億多信徒的忠誠？如果事實(shí)真是如此，俄羅斯東正教的演進(jìn)之路坎坷曲折，教會的生命與力量源泉，又來自何方？等等。我們必須對此類觀點(diǎn)，保持適當(dāng)冷靜！必須努力地尋求俄羅斯東正教的真正的特點(diǎn)和生命力。在吸納從天主教和基督新教的視角評判東正教的同時，還要避免某些偏見。

毫無疑問，就像弗拉基米爾的故事那樣，以上我們對東正教特點(diǎn)的敘述并不全面，因?yàn)檫@種闡釋沒有涉及東正教的教會、圣傳、與國家的關(guān)系等，好在我們的目的不是要系統(tǒng)地對它進(jìn)行說明。在我們眼中，東正教對于宗教的進(jìn)路是敬拜禮儀的(當(dāng)然，禮拜活動在所有宗教中，包括基督宗教，都是非常重要的)。它是在神圣敬拜的背景下理解敬拜的：“對于他們，教條不僅是由神職人員理解并向平信徒詳述的知識體系，還是一個視域，根據(jù)世間萬物同天上事物的關(guān)系來看待世間萬物，獲得這個視域，首先和最重要的是通過舉行禮義?！盵19]用弗洛羅夫斯基的話來說：“基督教是一個禮儀的宗教。教會首先是一個敬拜團(tuán)體。敬拜排在第一位，教義和紀(jì)律在第二位?！盵20]

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