倫理理性化的兩個面向：“合理性”與“合禮性”

張 輝

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150001)

一、引言

在韋伯的現(xiàn)代性社會理論中，倫理理性化思想是韋伯理性化理論的重要組成部分，也是他對現(xiàn)代文明“理性化”進(jìn)程反思的邏輯起點。韋伯將倫理作為一種與文化相關(guān)聯(lián)的因素引入到社會學(xué)研究的領(lǐng)域中。一方面，在制度論研究上，將倫理作為一個深層次的原因進(jìn)行考察；另一方面，在文化論研究上，從倫理觀探討文化對生活態(tài)度以及社會生活的影響。這兩方面的研究顯現(xiàn)出韋伯對倫理理性化的重視，其主要目的是通過倫理進(jìn)行解釋性理解和因果性說明，并試圖找到更深層次的精神或文化根源。帕森斯作為韋伯思想的重要傳播者，在《社會行動的結(jié)構(gòu)》一書中，闡明了韋伯倫理思想的旨趣：韋伯對宗教倫理的關(guān)注，其重點不在于對價值觀念和行動目的的探討，而在于對世界意義的合理性解釋。

有關(guān)韋伯的倫理思想，國內(nèi)外學(xué)者從不同角度進(jìn)行了解讀和研究。德國學(xué)者騰布魯克(Tenbruck)認(rèn)為，韋伯對世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理的關(guān)注，旨在研究社會生活和精神倫理互動中的理性問題，即倫理的理性化問題(Tenbruck,1975)。施路赫特(Schluchter)從“信念倫理和責(zé)任倫理的論爭”著手，考察了韋伯著述三階段的核心主題，試圖改進(jìn)韋伯以歷史學(xué)和社會學(xué)分析為基礎(chǔ)的倫理類型學(xué)，并將韋伯的兩重類型學(xué)引向了四重類型學(xué)(Schluchter,1996)。另外，比較典型的且具有廣泛意義的是“倫理與經(jīng)濟(jì)”關(guān)系的研究，不少學(xué)者以《新教倫理與資本主義精神》為藍(lán)本，解讀韋伯的倫理思想與西方資本主義發(fā)生發(fā)展之間的關(guān)系，進(jìn)而延伸為倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的宏大命題。譬如：金耀基的《儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展：韋伯學(xué)說的重探》和余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》，二者均是在“倫理與經(jīng)濟(jì)”的命題下，討論倫理對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用。此外，還有學(xué)者從“法律與價值”的視角審視韋伯的倫理理性化思想，李猛的《除魔的世界與禁欲者的守護(hù)神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，從韋伯的問題與困境——“理性化的命運與人的自由”出發(fā)，通過研究“英國法問題”，揭示了倫理理性化和社會理性化的法律關(guān)聯(lián)，認(rèn)為在理性化持續(xù)發(fā)展中，只有倫理理性化才能擔(dān)負(fù)社會秩序理性化的任務(wù)，而“英國法問題”恰恰體現(xiàn)了韋伯的困境。

在西方理性主義傳統(tǒng)中，工具理性居于主導(dǎo)地位；而在中國文化傳統(tǒng)中，蘊含著一種價值合理性，這種價值合理性隨著時代發(fā)展，需要實現(xiàn)從“合禮性”到“合理性”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而達(dá)致形式和實質(zhì)的融合。

二、合理性：韋伯的倫理理性化思想及其要義

“倫理理性化”問題的提出源于韋伯對現(xiàn)代性的反思。作為近代歐洲文化之子的韋伯，在《新教倫理與資本主義精神》開篇拋出了自己的問題：“在——且僅在——西方世界，曾出現(xiàn)朝著(至少我們認(rèn)為)具有普遍意義及價值的方向發(fā)展的某些文化現(xiàn)象，這到底該歸諸怎樣的因果關(guān)系呢？”[1]1在科學(xué)發(fā)展到被視為普遍有效的西方，理性見之于各個領(lǐng)域：科學(xué)技術(shù)、學(xué)術(shù)研究、音樂、藝術(shù)、建筑、官僚體制、法律體系、政治機構(gòu)，以及“決定命運的最關(guān)鍵力量——資本主義”。在討論決定近代西方命運最關(guān)鍵力量的資本主義時，韋伯認(rèn)為“資本主義不外乎以持續(xù)不斷的、理性的資本主義‘經(jīng)營’來追求利得，追求一再增新的利得，也就是追求‘收益性’”。但“無止境的營利欲并不等同于資本主義，更加不是其‘精神’。反之，資本主義恰倒可以等同于此種非理性沖動的抑制，或至少是加以理性的調(diào)節(jié)”[1]4-5。而理性資本主義的經(jīng)濟(jì)行為依賴于形式上和平的營利機會、以貨幣為形式的資本計算，盡管這些形式出現(xiàn)在世界其他文化國度，但西方世界卻發(fā)展出了獨有的資本主義種類、形式和方向。其獨特之處體現(xiàn)在：自由勞動的理性、家計與經(jīng)營的分離、理性的賬簿、理性的勞動組織、理性的法律與行政機構(gòu)，以及西方科學(xué)的獨特性等方面。實際上，這種獨特的理性主義是西方文化所固有的，但理性主義并不僅僅是西方固有的形態(tài)，在不同的文化圈的不同生活領(lǐng)域中，理性主義表現(xiàn)出極為不同的特征。欲甄別近代西方理性主義的獨有特質(zhì)，除了必須顧及經(jīng)濟(jì)因素外，還必須考慮因果關(guān)系的其他方面。如果說經(jīng)濟(jì)是西方理性主義生成的重要因素，那么，“經(jīng)濟(jì)理性主義的形成，不僅有賴于理性的技術(shù)與理性的法律，亦且(一般而言)也取決于人們采取某種實用——理性的生活樣式的能力與性向。一旦這種能力與性向為精神上的障礙所阻撓，則經(jīng)濟(jì)上的理性生活樣式亦將遭遇到嚴(yán)重的內(nèi)在阻力”[1]13。這種起阻撓作用的精神力量源自何處是我們必須追問的問題。

精神力量源自何處？在韋伯生活的年代，有一種強有力的答案，即馬克思的觀點，馬克思認(rèn)為經(jīng)濟(jì)因素可以決定一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，甚至可以去解釋政治、思想、宗教等上層建筑現(xiàn)象。按照馬克思的觀點，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，諸如宗教之類的上層建筑是附屬于經(jīng)濟(jì)因素的，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的變化直接導(dǎo)致了上層建筑的變化。韋伯并不是不知道馬克思的觀點，但他還注意到了另外一種現(xiàn)象，即唯心主義者認(rèn)為思想決定了一切，夸大了上層建筑的作用。韋伯試圖在這兩者之間進(jìn)行調(diào)和，以就事論事的態(tài)度論述各個因素互為因果的關(guān)系，“想把唯物史觀及唯心史觀兩者的限制呈現(xiàn)出來，同時卻也不排斥這兩種史觀各有其慣用上的范圍”[2]。抱著這種態(tài)度，韋伯追溯了西方資本主義發(fā)生發(fā)展的背景，發(fā)現(xiàn)宗教在資本主義發(fā)生過程中具有重要作用?！白诮淌侨祟惿鐣?chuàng)造出來的一套意義系統(tǒng)……這套意義系統(tǒng)是人們用來解釋他們在其所生存的世界中所處的地位，以及用來定義其與超自然領(lǐng)域的關(guān)系?！盵3]336這種二元論世界觀直接將人生活的世界劃分為神圣和世俗兩部分，神圣世界的意義系統(tǒng)直接作用于世俗世界，即宗教對世俗的影響?；诖擞^念，人以此意義系統(tǒng)所定義的“意義”為導(dǎo)向，進(jìn)行社會生活。最根本的是，“個人與一個義務(wù)世界之倫理性結(jié)合的重要性日增，因此才有可能去估量某人會如何舉止”[4]46。循此思路，韋伯認(rèn)為行動主體所遵循的普遍倫理原則與神圣世界的意義系統(tǒng)有著密切的關(guān)系。“如果說昔日的新教精神的某些特定表征與近代資本主義文化之間有某種內(nèi)在親和性存在的話，那么我們好說歹說也不能試圖由其(所謂的)多多少少唯物主義的，或當(dāng)然是反禁欲的‘俗世享樂’當(dāng)中去尋求，而毋寧應(yīng)從其純粹宗教的特性當(dāng)中去尋求?！盵1]21自此，宗教信仰的恒久的內(nèi)在特質(zhì)成為韋伯考量的要素。

宗教在每個社會的地位以及對社會發(fā)展的作用不盡相同?！霸谖鞣揭酝?，看不到理性化的現(xiàn)象，尤其重要的是精神因素，像經(jīng)濟(jì)倫理便和西方的宗教改革有莫大關(guān)系。”[3]329這種精神因素來源于宗教信仰以及由此形成的宗教倫理觀念，因此而產(chǎn)生的精神力量推動并制約著經(jīng)濟(jì)上的理性生活樣式。韋伯從兩個方面來考察“宗教信仰對經(jīng)濟(jì)心態(tài)形成的促進(jìn)和制約”，一方面以禁欲基督新教的理性倫理與理性資本主義經(jīng)濟(jì)心態(tài)的關(guān)聯(lián)來論證；另一方面通過世界上重要的文化宗教與該文化孕育的經(jīng)濟(jì)的關(guān)系作比較，以期獲得西方宗教倫理獨有要素的因果歸屬。在第一個方面，韋伯發(fā)現(xiàn)了基督新教的處事態(tài)度和行為方式影響其經(jīng)濟(jì)心態(tài)，這種力量足以改造世界和宰制世界；在第二個方面，不同文化中不同的世界觀、不同的處世哲學(xué)以及不同的行為方式，與西方世界獨有的經(jīng)濟(jì)倫理形成鮮明對比，這種獨特性恰恰是西方資本主義產(chǎn)生的重要因素。因而，韋伯特別重視西方的宗教改革，縱觀西方社會的發(fā)展史，宗教改革可以說是一次文化的革命，給歐洲社會思想帶來了巨大的沖擊，在此過程中，加爾文教“預(yù)先說”的激進(jìn)信仰沖垮了傳統(tǒng)信仰，形成了一股新的力量，這股力量就是現(xiàn)代性的根源之一。

宗教改革所帶來的“人與上帝之間關(guān)系的變革”，徹底摧毀了神秘巫術(shù)之力，人由“上帝的容器”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧系鄣墓ぞ摺?，基于這一觀念，以世俗職業(yè)的成就來榮耀上帝，并把這視為靈魂獲得救贖的確證，遂成為信徒的一種“有意識的、統(tǒng)合且有意義的生命態(tài)度”，韋伯稱之為“入世禁欲的倫理觀念”。作為一種宗教預(yù)言的啟示，這種倫理觀念，對于先知和信徒來說無疑是一種世界觀，無論人生和世界抑或社會和宇宙，皆有某種有系統(tǒng)且固定的“意義”，人若想得到救贖，其行為就必須以此“意義”為導(dǎo)向、以此“意義”為準(zhǔn)。這種倫理觀從微觀上說，其作用在于表現(xiàn)為能誘發(fā)行為的“動機”，將行為形塑成一種統(tǒng)合且有意義的生活態(tài)度，將生活的所有面向皆予以體系化；從宏觀上說成為支配一切實際行為并將其整合為統(tǒng)一的生活態(tài)度的“價值”，宇宙整體中的一切個別現(xiàn)象均需以此價值立場予以考量與評價。[4]77這就是韋伯在其論述中多次強調(diào)的“倫理理性化”的要義，由此可見，倫理理性化怎樣主導(dǎo)社會理性化是其關(guān)注的要旨，進(jìn)而理解“行動——意義——價值”是把握韋伯社會理論的核心范疇。

三、合禮性：一種理性化的倫理樣態(tài)

通過上文的論述，可以看出，“倫理理性化”是韋伯在對現(xiàn)代性的追問中提煉出來的概念，這一理性化過程具有西方宗教背景，也就是說，西方文化意義上的倫理理性來源于宗教倫理以及與此相關(guān)的經(jīng)濟(jì)倫理，就其內(nèi)涵而言，以“系統(tǒng)性和合理性”為主旨，特別是對“意義”的追尋，強調(diào)某種有系統(tǒng)且固定的“意義”，這種意義成為誘發(fā)行為的動機，并將行為形塑成一種統(tǒng)合且有意義的生活態(tài)度，將生活的所有面向皆予以體系化，以此成為生活世界的“價值觀”，并將其作為生活世界諸領(lǐng)域的考量與評價標(biāo)準(zhǔn)。它之所以具有普遍歷史意義，是因為這種理性化根植于人的生活方式，呈現(xiàn)出倫理理性化和社會秩序理性化之間的關(guān)系。從這個意義上講，“倫理理性化”是在西方語境下，對西方宗教倫理和經(jīng)濟(jì)倫理的分析過程中產(chǎn)生的，對西方社會而言，這是一種具有普遍意義的倫理。那么，中國社會中是否存在著一種具有普遍意義的倫理呢？

在韋伯看來，“儒教,就其欠缺一切形而上學(xué)，幾乎沒有絲毫宗教根底的痕跡而言，是理性主義的，其理性主義的高漲程度，可說是處于我們可能稱之為一種‘宗教’倫理的極端邊緣位置。同時，就其缺乏且拒斥任何非功利的判準(zhǔn)而言，儒教比起其他任何倫理體系更加是理性主義的、嚴(yán)正的——或許除了邊沁(j.Bentham)的‘功利主義’之外”[4]437。換言之，與西方宗教主張的以世俗為罪惡根源的拒世思想相對立，儒教具有一種“以世俗為神圣”(the secular as sacred)的樂觀主義和入世態(tài)度。因此，儒教的理性主義不是以精確的概念為手段，理論性地支配現(xiàn)世；不是以可計算、可預(yù)期的手段為基礎(chǔ)，達(dá)致既定目的；也不是靜修苦行、巫術(shù)性禁欲或冥想，而是帶有實踐倫理的實用理性。實踐的理性主義，在整個社會生活中以實用的取向為基礎(chǔ)，存在著一種規(guī)制生活的倫理理性。盡管這種實用理性無法發(fā)展出“西方意義上的理性”，但是以傳統(tǒng)主義為取向的儒教將“倫理理性化”做了另外一種解讀，“儒教是個理性的倫理，它將與此一世界的緊張性降至絕對的最低點……這個世界是所有可能的世界中最好的一個，人的本性被賦予倫理性的善”[5]。每個人在踐行“倫理性的善”時，盡管程度不同，但一個適應(yīng)性良好的人，將他的行為理性化到能適應(yīng)的程度，原則上完全可以踐行好“倫理性的善”，這即是中國人對倫理理性化的解讀。

在中國傳統(tǒng)社會，儒教倫理是身份倫理，其擔(dān)綱者是俸祿階層，這個階層的人具有較高的文化素養(yǎng)，以入世為理性主義取向，且主導(dǎo)著儒教倫理的發(fā)展方向。由俸祿階層作為擔(dān)綱者的儒教倫理延伸出來一套體系化的家族倫理，并以此支配著中國社會。而這一套體系化的倫理，外在表現(xiàn)為“禮”?！岸Y”即為“理”，“理”指向倫理。講倫理、重義務(wù)是中國人行動規(guī)范的實質(zhì)?！岸Y”，以“名分”排序，別親疏，立尊卑，確定人的義務(wù)、道德和生活方式；以“孝”作為強化人們履行義務(wù)的倫理原則，形成以血緣家父長制為基礎(chǔ)的等級制度。歷史表明，“中國的立法者把宗教、法律、習(xí)俗和風(fēng)尚融為一體，所有這些都是倫理，都是美德。與宗教、法律、習(xí)俗和風(fēng)尚有關(guān)的訓(xùn)誡就是人們所說的禮儀。中國的政體大獲成功，原因就在于一絲不茍地遵守禮儀。中國人在年輕時學(xué)習(xí)禮儀，此后又把一生都用來實踐禮儀。文人教授禮儀，官員宣揚禮儀。事無巨細(xì)，禮儀無處不在，所以，只要找到了一絲不茍地尊奉禮儀的辦法，中國就可以治理得非常好”[6]?？梢哉f，“合禮性”是一種被中國人所建構(gòu)、所認(rèn)同的倫理形態(tài)。它與西方的倫理思想存在著巨大的差異。

首先，從倫理融入社會生活的方式來看，西方人接受倫理是基于“認(rèn)同”，而在中國傳統(tǒng)社會，沒有“人”的觀念，也沒有“自己”的觀念，更不會有“自權(quán)人”的觀念?！霸瓉碇袊怂匀绱?，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他們心里所有的觀念。中國人不當(dāng)他是一個立身天地的人。他當(dāng)他是皇帝的臣民。”[7]接受倫理的方式是“被教化”，倫理通過“植入”的方式根植于人心，每個人首先想到的是“名分”，以此“名分”確定社會地位，劃分等級，遵循相應(yīng)的禮儀規(guī)范。即人通過定位“角色”，從而“正名循禮”，如果“角色”定位不準(zhǔn)確或者“角色”的義務(wù)履行不合格，社會失了序，個人就會受到懲罰。

其次，從“處理人與倫理之間的關(guān)系”來看，就功能論角度而言，西方將倫理視為人的工具，倫理是為人服務(wù)的；而在中國傳統(tǒng)社會中，人被視為倫理中的角色，人是為倫理服務(wù)的，人充當(dāng)什么角色，完全不是由自己決定的，而是被倫理設(shè)定的。也可以說，倫理在中國傳統(tǒng)社會中具有權(quán)威性的地位，而在西方處于從屬性的地位。在西方，人在塵世中按照上帝意志履行天職，用取得的業(yè)績爭寵于上帝，以獲得救贖，在此意義上，上帝已經(jīng)把真實世界的控制權(quán)賦予了人，人所遵照的倫理也是為其服務(wù)的，隨著世界除魅，倫理理性化促使生活方式的條理化、紀(jì)律化，個人行動取向也轉(zhuǎn)移到關(guān)切事性，理性契約取代了傳統(tǒng)習(xí)俗，由此而形成的倫理契約成為人的工具，人也成為“上帝的工具”。而在中國傳統(tǒng)社會中，倫理所賦予人的角色，是人在處理社會關(guān)系時的身份。特別是儒家倫理中的“角色倫理”[8]，成為一種行為規(guī)范。這種規(guī)范沒有抽象的原則，側(cè)重于家庭中或社會中具體的角色倫理，同抽象原則比較起來，來自于日常生活的具體角色倫理具有較強的特殊性和實用性，其特殊性和實用性表現(xiàn)在處理具體社會關(guān)系時的靈活性和可操作性，通過踐行“仁愛”將“仁”的道德內(nèi)涵呈現(xiàn)出來，且沒有將“仁”抽象為一套客觀原則，因而，基于血緣關(guān)系形成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以親情為本位，并在中國傳統(tǒng)社會的政治體系中延伸開來，即以“角色倫理”組織社會，從而形成了家產(chǎn)官僚制的政治體制，人也就被此倫理設(shè)定了角色，忠于倫理并為此服務(wù)。

最后，從倫理蘊含的道德而言，西方道德工具主義的思想，導(dǎo)致了道德功能論的個體主義，從而在倫理規(guī)范上以法律為主體，強調(diào)個人的權(quán)利；而中國對道德本體論的認(rèn)知，催生了人性的性善論，從而在倫理規(guī)范上以“禮”為根本，強調(diào)個人的義務(wù)。就儒教而言，所有的超越與其毫不相干，純粹的道德倫理形式將傳統(tǒng)勢力推至極致，以至于行為被限定在實用的律法之內(nèi)，也因此阻擋了神秘主義和禁欲主義的入侵。儒家的倫理觀是適應(yīng)世界，將他人或社會作為道德義務(wù)的客體，在具體的社會關(guān)系中履行道德義務(wù)，關(guān)注的是自己社會生活行為所承載的道德義務(wù)，而不是像清教徒的倫理觀那樣，將道德義務(wù)置于自己與上帝之間，以獲取上帝的恩寵，得以救贖。這一點，我們可以從中西方對“自然法或者自然權(quán)利”的認(rèn)識中看出差異，傳統(tǒng)中國人缺乏西方意義上的個人自然權(quán)利觀念，其權(quán)利義務(wù)的設(shè)定以社會和家族為單位，將人置于社會控制的目的中考慮，這是人一出生就被決定的社會事實，其行為的正當(dāng)性來源于道德和倫理上的認(rèn)可。換言之，在這樣的倫理體系中，帶有威望的權(quán)利被賦予父長，而義務(wù)強加于卑幼，這一“單向的權(quán)利義務(wù)觀”體現(xiàn)出來的是“特權(quán)和義務(wù)”的關(guān)系。

不難看出，中國傳統(tǒng)社會的倫理理性體現(xiàn)在“禮即是理”上。在以此為理的社會中，“各種欲望的滿足必以社會地位為取決的條件，消費的能力與欲望的意志是無關(guān)的”[9]。這種生活方式的差異，并非是生活的隨意安排，或是習(xí)俗的生成，而是經(jīng)過系統(tǒng)的設(shè)計并得到官方的認(rèn)同，寫入了禮法之中，成為一種制度化的禮儀規(guī)范。由此延伸出來的社會性體現(xiàn)在身份和社會等級上，成為一種客觀性標(biāo)準(zhǔn)，通過這個標(biāo)準(zhǔn)，可以判斷一個人在社會中的身份和地位，維持這樣的差異性，以致貴賤有別，不致社會失序。它之所以是理性的，是因為由此倫理生成的生活方式、行為規(guī)范存在著妥當(dāng)性，這顯然是由中國文化和中國社會孕生的“合情合理合法”的一種實踐理性。但隨著社會發(fā)展進(jìn)步，“合禮性”已經(jīng)退出了歷史舞臺，取而代之的是“合理性”。盡管如此，“合禮性”中內(nèi)涵的文化精神，仍是促進(jìn)現(xiàn)代社會發(fā)展的重要資源。

四、“合禮性”與“合理性”的轉(zhuǎn)化與彌合

“合禮性”與“合理性”是基于中西方文化對倫理理性化的歸納，二者在不同社會形態(tài)的不同階段發(fā)揮了關(guān)鍵性作用。隨著社會發(fā)展，“合禮性”已經(jīng)與現(xiàn)代社會脫節(jié)，而西方文化意義上的“合理性”也呈現(xiàn)出極大的局限性。如何實現(xiàn)二者的轉(zhuǎn)化與融合以推動社會理性化是需要認(rèn)真思考的問題。

首先，需要厘清中西方人對理性主義的解讀。在韋伯看來，西方人的理性在于改造世界，或言之，世界的“祛魅”，意指科學(xué)知識對神秘力量或巫術(shù)力量的消解，更重要的是指行動者行為倫理的轉(zhuǎn)變或行動者主觀意義的轉(zhuǎn)變。而中國人的理性在于適應(yīng)世界，也就是說，中國人在存在中使用理性，人和自然渾然一體，以“物我兩忘”的方式思考和解釋世界，這種“理性”在中國表現(xiàn)為實用理性，“實用理性”是中國文化在中國人心里積淀而成的行事原則。譬如，中國人的“中庸”思想，中庸是儒家踐行“仁”的實踐，儒家的“中庸”思想表達(dá)了“和諧”和“適度”的觀念，勸告人們控制激情、沖動等非理性觀念，這種說教本身帶有理性的成分，如孔子講“過猶不及”。中國人做事講究把握尺度，做飯講究火候，與人交往講究“有禮有節(jié)有度”，就是告誡人們凡事凡物都要有個“度”，即有節(jié)制，在合理的范圍內(nèi)做到質(zhì)和量的平衡，這種平衡就是一種合理性狀態(tài)，也是中國人理性主義的表現(xiàn)。

其次，把握中西方倫理之于個體的意義。倫理對于個體而言，其價值理性化在于個人對這個世界所抱持的態(tài)度以及賦予行動的意義。中西方不同的“倫理之神”促生了兩種截然不同的倫理觀，在韋伯看來，西方人的倫理觀激發(fā)了支配世界的生活態(tài)度，而中國人以適應(yīng)世界的態(tài)度踐行著自己的倫理觀。西方宗教倫理觀所形成的“日常生活和宗教生活”之間的張力，在適應(yīng)現(xiàn)世的中國人倫理觀中不見蹤影，中國人將生命的意義浸潤在此世的社會性事功上，不在乎超越此世的彼岸意義。另外，中國人的行動以解決現(xiàn)實中的問題為依歸，中國社會又是一個關(guān)系社會，在處理社會關(guān)系、人際關(guān)系時，追求的是一種實用理性，講究的是和諧、平衡。西方人講求契約精神，以契約為基本遵循，社會契約使人結(jié)成一個共同體，并確立了平等的地位。人與人之間的交往、人的經(jīng)濟(jì)行為和道德生活趨于一種契約式的理性行為。

盡管中西方學(xué)者站在各自的文化立場，進(jìn)行跨文化比較研究時，將理性做了互為“他者”的解讀，但是倫理所指向的秩序，成為共同關(guān)注的焦點。這也使“合禮性”與“合理性”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成為可能。

眾所周知，西方理性主義的突出表現(xiàn)是工具理性。工具理性的典型特征是行動者對權(quán)益最大化的追求，它是從行動者的視角出發(fā)，以理性為工具追求效益最大化。西方社會的發(fā)展，特別是在西方社會的現(xiàn)代化進(jìn)程中，工具理性所誘發(fā)的科學(xué)技術(shù)理性，加快了西方的現(xiàn)代化進(jìn)程。而這樣一種理性實質(zhì)是理性的工具化，以此岸的物質(zhì)利益為最大追求，使得追求現(xiàn)世的、即時的利益成為慣習(xí)，理性也因此成為一種工具，從而喪失了精神價值。體現(xiàn)在社會生活中，表現(xiàn)為享樂主義、消費主義和個體生活的自由放任，其結(jié)果必然使人類陷入一個新的“牢籠”之中。而中國文化所孕育的理性主義具有實用主義取向，它所追求的權(quán)益最大化，表現(xiàn)為：行動者在認(rèn)識事物時，注意“一體兩面”，強調(diào)從整體上認(rèn)識，能夠換位思考或辯證看問題，對目標(biāo)的選擇，本著“合理制定目標(biāo)、選擇有效手段、有能力實現(xiàn)”的原則；從實踐論的角度看，中國人在權(quán)衡利害關(guān)系的基礎(chǔ)上，強調(diào)“手段選擇的有效性”，并能做到事后反思，盡可能在認(rèn)識事物本質(zhì)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行整體思考，做出理性選擇。從這個意義上講，倫理理性化在中西文化和社會中的兩種實踐表達(dá)，一體兩面。之所以將二者稱為倫理理性化的兩個面向，是因為倫理理性化統(tǒng)合了一種有意義的生活態(tài)度，將生活的諸面向體系化，使之成為生活世界的統(tǒng)一價值觀，其他個別現(xiàn)象的價值立場也以此為參照標(biāo)準(zhǔn)。

中西方不同的倫理觀和對理性主義的不同認(rèn)識，形成了不同的生活世界圖像。在中國傳統(tǒng)社會中，禮是生活諸面向體系化的結(jié)果，也是生活世界價值觀的外在表現(xiàn)，遵從“禮”是一種統(tǒng)合了的有意義的生活態(tài)度。在西方社會，“合理性”是理性主義的核心特征。主要是指日常生活、經(jīng)濟(jì)生活和道德生活的合理化，日常生活的合理化意指一種首尾一致的生活樣式，經(jīng)濟(jì)生活的合理化表現(xiàn)在可計算性和可預(yù)期性，道德生活的合理化即一種普適性的集體意識崛起，形成一種新的社會精神氣質(zhì)，這種精神氣質(zhì)體現(xiàn)在日常生活和經(jīng)濟(jì)生活當(dāng)中，進(jìn)而統(tǒng)合為一種價值觀，促進(jìn)社會的理性化。正是這樣一種理性主義，使我們從傳統(tǒng)走向了現(xiàn)代，從愚昧邁向科學(xué)。然而，也恰恰是因為這種理性主義的高漲，誘發(fā)了現(xiàn)代社會的諸多問題，如生態(tài)環(huán)境惡化、倫理道德淪喪、生活意義迷失。面臨如此困境，重新思考倫理理性化的發(fā)展方向是當(dāng)務(wù)之急。我們需要做的，就是在全球化的背景下，尋找文化上的交點，形成合力，賦予倫理理性化更豐富的內(nèi)涵。

歷史表明，在不同文化背景下，“合禮性”與“合理性”在不同社會、不同階段具有不可替代的作用。它們不但是文化和社會的產(chǎn)物，還是滿足社會發(fā)展的需求。在當(dāng)前中國社會，現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性交織在一起，“合禮性”與“合理性”混雜在城市和農(nóng)村社會之中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、特殊與一般的普遍參與，導(dǎo)致倫理所依賴的價值處于一種混沌的狀態(tài)。鑒于此種情形，立基于本民族的文化傳統(tǒng)，挖掘傳統(tǒng)文化中的有效資源，促進(jìn)倫理理性化，顯得尤為重要和緊迫。

首先，我們應(yīng)該從中國文化所孕育的獨特思維方式透視這一問題。中國傳統(tǒng)文化所孕生的“一分為三”思維方式，以及“體用一源”、“萬物并育、道并行而不相害、不相?！钡乃枷?，是非常重要和寶貴的文化財富。如果我們用“體用一源”的觀點看人類社會的發(fā)展，可以說“專制為體，教化為用”是前現(xiàn)代社會的特征，“自由為體，民主為用”是現(xiàn)代社會的特征，“和諧為體，中庸為用”是后現(xiàn)代社會的特征。[10]那么，我們當(dāng)前所追求的個體自由和社會和諧，就是想對工具理性和價值理性之間的張力進(jìn)行適度的調(diào)和，使之保持良好的彈性。中國人的思維方式為此提供了一種方案，即在“非白即黑、非對即錯、非此即彼”之間劃定了一個中間地帶，存在著“既此且彼”的可能性，這也是中國人“極高明而道中庸”的精髓所在，中庸之道使“合禮性”與“合理性”的轉(zhuǎn)化成為可能。

其次，要對“合禮性”與“合理性”進(jìn)行積極的揚棄。中國傳統(tǒng)倫理觀是家產(chǎn)體制和傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的精神基礎(chǔ)，盡管它已不能充分滿足現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，但它重視人情，強調(diào)家族和民族的認(rèn)同感，主張依靠禮儀和人性把人們團(tuán)結(jié)起來，導(dǎo)致家族管理模式和家族企業(yè)文化的產(chǎn)生，為經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。另外，在日常生活中，中國人處理社會關(guān)系時，既遵循著傳承下來的倫理規(guī)范，又較為靈活地使之與現(xiàn)代社會中的契約精神相結(jié)合，具有較強的實用性和可操作性。比如：中國現(xiàn)行的人民調(diào)解制度就是一個典型例證。它從另外一個層面說明，中國人將普遍和諧的文化內(nèi)核與西方理性化思想中的體系化、可預(yù)期可操作性進(jìn)行了巧妙的融合，實現(xiàn)了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

最后，將“合禮性”與“合理性”共同對秩序的關(guān)注作為一個交點，進(jìn)行拓展性研究。不管是“合禮性”，還是“合理性”，其最深層次的根源在于倫理。倫理所激發(fā)的行為是以某種倫理觀念或價值取向為基礎(chǔ)的。倫理之于秩序的作用，如同宗教觀念對人類生活方式的固化。譬如：早期宗教為了消除人們對外部世界的恐懼，通過巫師與神靈溝通，以獲得神靈的旨意，求得安穩(wěn)，并因此形成了一種禮儀式的規(guī)范，使人們的生活方式趨于一種常規(guī)性秩序，要求人們根據(jù)這種規(guī)范或者根據(jù)一種預(yù)期調(diào)整自己的行為，避免社會秩序陷入混亂之中。換言之，倫理最重要的作用在于它孕育了新的生活樣式，將隨之產(chǎn)生的倫理義務(wù)觀念融解于生活態(tài)度里，促使生活方式的理性化，并因此推動社會的理性化。

總而言之，我們在反思“工具理性”所帶來非理性的同時，也在結(jié)合中國的問題，從中國文化所孕育的思維方式、行動倫理以及現(xiàn)代契約精神中尋找“合禮性”與“合理性”彌合的要素，從而豐富倫理理性化的內(nèi)涵，使之成為一股新的統(tǒng)合社會生活的力量。

五、結(jié)語

不可否認(rèn)，任何普遍化的價值都是文化、民族和地域結(jié)合的產(chǎn)物。人類社會的發(fā)展建立在多元文明的基礎(chǔ)上，對不同文化的揚棄是人類智慧的體現(xiàn)，也是人類社會進(jìn)步的表現(xiàn)。因此，在多元文明或多元文化的基礎(chǔ)上，重新認(rèn)識本民族的文化，就是要突現(xiàn)現(xiàn)代性、全球性中有傳統(tǒng)性、特殊性參與的一面，其目的在于拓寬視野，豐富資源，為現(xiàn)代性的普遍價值構(gòu)建一個更為寬廣的、多元文明的共同基礎(chǔ)。

就本文所討論的倫理理性化的兩個面向而言，“合禮性”作為中國傳統(tǒng)社會倫理理性化的普遍價值已經(jīng)不能滿足現(xiàn)代社會發(fā)展的需求，“合理性”作為西方社會倫理理性化的參照標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)暴露出“實質(zhì)非理性”的問題。一種新的與社會發(fā)展相匹配的倫理樣態(tài)，以及由此而形塑的生活價值觀呼之欲出。在此過程中，基于對多元文化的認(rèn)識，將中國人“一分為三”的思維方式和“體用一源”的思想引入對工具理性與價值理性的思考中，抑或能激發(fā)中西文化的合力。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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[2] [德]施路赫特.理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋[M].顧忠華，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2004:7.

[3] 顧忠華.韋伯學(xué)說的當(dāng)代詮釋[M].北京:商務(wù)印書館,2016:336.

[4] [德]馬克斯·韋伯.宗教社會學(xué)：宗教與世界[M].康樂,簡惠美，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2010.

[5] [德]馬克斯·韋伯.中國的宗教：儒教與道教[M].康樂,簡惠美，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2010:303.

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[7] 梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1999:45.

[8] Roger T.Ames.Confucian Role Ethics:A Vocabulary[M].Hong Kong:Chinese University of Hong Kong,2011.

[9] 瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京:商務(wù)印書館,2010:162.

[10] 湯一介.面對中西文化[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2015:216.