當(dāng)代分析形而上學(xué)如何重構(gòu)日常語(yǔ)言哲學(xué)問題
——以維特根斯坦心靈哲學(xué)的當(dāng)代闡釋為例

阮 凱

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

隨著當(dāng)代分析哲學(xué)的發(fā)展，開啟兩大分析哲學(xué)潮流的維特根斯坦正有被愈加冷落的趨勢(shì)*以著名學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)庫(kù)JSTOR為例，1997～2007年間以Wittgenstein為關(guān)鍵詞可以檢索出14160篇論文，2007～2017年間可以檢索出10664篇，最近五年只能檢索出3996篇。這也側(cè)面顯示維特根斯坦研究在西方有被冷落的趨勢(shì)。這并非表明維特根斯坦哲學(xué)不重要了，而是在于維氏哲學(xué)已被更深入地消化、吸收。。究其原因，一是維特根斯坦深刻的哲學(xué)洞見正被后世的哲學(xué)家們消化和吸收，已經(jīng)內(nèi)化為一種基本的研究范式、方法和原則，如維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中廣泛、深入的日常語(yǔ)言分析的研究方式，被蒯因(W.V. Quine)發(fā)展為“語(yǔ)義上行”(Semantic Ascent)的研究方法；二是維特根斯坦的文本經(jīng)過幾十年的研究，已經(jīng)度過了純文本釋義階段，而轉(zhuǎn)向以問題本身為中心的研究，這種趨向在分析形而上學(xué)復(fù)興的今天更顯重要。而這種以問題為中心的考察的基本要求之一，就是突破單一的哲學(xué)視域，在比較研究中全面地考察和解決問題。

針對(duì)當(dāng)前哲學(xué)研究往往從單一視域進(jìn)行研究的現(xiàn)狀，江怡先生敏銳地提出：“哲學(xué)研究的狹隘視域直接影響到了研究者的思想深度和廣度，也會(huì)使得我們的研究難以有重要的突破。而要真正突破這個(gè)瓶頸，就需要我們有極大的勇氣去開展跨學(xué)科跨領(lǐng)域的問題研究?！盵1](P37)同樣，從分析形而上學(xué)與日常語(yǔ)言哲學(xué)雙重視域下討論維特根斯坦后期心靈哲學(xué)，不僅有助于對(duì)“傾向性”(dispositions)等心靈哲學(xué)中重要問題的全面深入理解，也有助于我們探索當(dāng)代分析形而上學(xué)如何重新解決日常語(yǔ)言哲學(xué)所面對(duì)的問題，思考分析形而上學(xué)復(fù)興的內(nèi)在邏輯。下面本文將試圖分別從兩種研究視域，考察它們是如何對(duì)傾向性問題進(jìn)行理解和解決的。

一、維特根斯坦如何消解“意愿”的神秘性

傾向性被認(rèn)為是我們描繪世界之特征、與世界打交道過程中不可或缺的概念，當(dāng)我們考察人的傾向性時(shí)，它又是當(dāng)代心靈哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。在人類社會(huì)中，我們總是樂于和善良、誠(chéng)實(shí)、勇敢和幽默的人交往，而將那些惡毒、卑鄙、膽小和乏味的人拒之千里。按照一般的關(guān)于傾向性的哲學(xué)觀點(diǎn)，諸如像易碎性、有毒性、易燃性、營(yíng)養(yǎng)性、忠誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)、勇敢和幽默這些世界的特征，都可以被稱之為傾向性。盡管傾向性在日常生活和理論研究中呈現(xiàn)多種功用，但仍然有很多哲學(xué)家以懷疑的眼光對(duì)待傾向性。比如說，像受維特根斯坦影響頗深的邏輯實(shí)證主義者們會(huì)因?yàn)閮A向性所具有的不可觀測(cè)的神秘性而對(duì)其抱有質(zhì)疑態(tài)度。以易碎性為例，在他們看來，能夠被證實(shí)的只能在某種條件下某物是否被擊碎，至于易碎性本身永遠(yuǎn)是不可觀測(cè)與證實(shí)的。蒯因?qū)τ趦A向性的觀念有著同樣擔(dān)憂，如果科學(xué)實(shí)踐奠基在這種觀念的基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為“科學(xué)就已經(jīng)爛在根子上了”。[2](P251)

后期維特根斯坦并沒有直接討論傾向性，但有兩個(gè)可以歸屬于傾向性的重要概念——“意愿”“意圖”——在《哲學(xué)研究》中占據(jù)重要的地位。意愿和意圖作為一種心靈狀態(tài)毫無疑問具有傾向性，因?yàn)橐庠缚赡軙?huì)引發(fā)相應(yīng)的行為，且意愿和意圖所指示的是尚未在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)的情境和狀態(tài)。讓我們回到《哲學(xué)研究》的文本中，看看維特根斯坦是如何討論意愿和意圖的。

第一，意愿不是某種神秘和抽象的感覺，它與意愿的行為密不可分或者說邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出過一個(gè)很有名的問題：“如果我從我舉起我的手臂這一事實(shí)中抽掉了我的手臂舉起來這回事兒，什么是剩下來的東西呢？(&621)”[3](P192)這個(gè)問題看似很荒謬，即雖然我舉起了我的手臂，結(jié)果發(fā)現(xiàn)手臂并沒有被舉起來。維特根斯坦正是想通過這種荒謬的處境來讓我們意識(shí)到，如果沒有意愿的行為，“意愿”只是一個(gè)空洞且不可名狀的感覺，這種空洞和不可名狀的感覺并不是“意愿”這個(gè)詞的日常用法。只有讓“意愿”回歸其正常的使用上來，我們才能正確地理解“意愿”。

第二，意愿并不等同于行為本身，心靈中的意愿也并非不存在。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中有一段話很容易讓人引起誤解，“‘意愿若不應(yīng)是某種愿望，那就必定是行動(dòng)本身。它不可能比行動(dòng)還缺點(diǎn)什么。’它若是行動(dòng)，那就是在這個(gè)詞的尋常意義上的行動(dòng)；所以：說、寫、走、舉個(gè)什么、意想個(gè)什么。但還有：嘗試、試圖、努力——去說、去寫、去舉起什么、去想什么，等等。(& 615)”[3](P190)有些學(xué)者忽略第615節(jié)前一段話的引號(hào)，將這段話誤讀為維特根斯坦將意愿等同于行動(dòng)，例如有人說：“在這里，維特根斯坦表達(dá)了一種與眾不同的觀點(diǎn)：意愿不是在心靈深處起作用的心理狀態(tài)或過程，它就是行動(dòng)?！盵4](P4)

結(jié)合維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中三句話：“一個(gè)‘內(nèi)在的過程’需要外在的標(biāo)準(zhǔn)(&580)”，“人的身體是人的心靈的最好的圖像(&II 496)”，“‘意愿’不是某個(gè)行為的名稱因此也不是某個(gè)隨意行為的名稱(&613)”，我們可以看出，維特根斯坦并不是一個(gè)行為主義者，沒有否定心靈內(nèi)在活動(dòng)的存在，更不主張用行動(dòng)來代替和否定心靈的內(nèi)在的過程；相反，在他看來，外在的行動(dòng)反而更能讓我們理解心靈。由于心靈內(nèi)容與身體行為(和言語(yǔ)行為)具有如此緊密的，乃至邏輯上的聯(lián)系，所以在許多情況下我們根本無法將它們的表達(dá)式明確地區(qū)分開來并對(duì)立起來。

從維氏對(duì)于“意愿”和“意圖”的討論中可以推斷，維特根斯坦并不否定心靈哲學(xué)領(lǐng)域傾向性的存在。理由有兩點(diǎn)：一是在語(yǔ)言哲學(xué)的層面上，諸如像“意圖”“意愿”這樣的傾向性的語(yǔ)詞在日常語(yǔ)言中被經(jīng)常使用，它們已經(jīng)在日常語(yǔ)言中生了根，我們沒有理由拒斥這些有使用價(jià)值的語(yǔ)詞；二是在本體論層面上，維特根斯坦并不認(rèn)為我們心靈內(nèi)在活動(dòng)的存在，那些傾向性的心靈活動(dòng)當(dāng)然也是存在的。

雖然維特根斯坦承認(rèn)傾向性的心靈活動(dòng)的存在，而且也指出了傾向性的心靈狀態(tài)與傾向性的行為邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。但在現(xiàn)實(shí)世界中總存在著這樣或者那樣的非正常情形。諸如有些傾向性的心靈內(nèi)容沒有正常的對(duì)應(yīng)的行為(隱瞞的情形)；有些行為看似有對(duì)應(yīng)的傾向性的心靈內(nèi)容，但實(shí)際探究下來，竟沒有對(duì)應(yīng)的心靈內(nèi)容(裝假的情形)。韓林合先生很精妙地對(duì)這種特殊情況給予了回答：“首先，這些例外的情形實(shí)際上也構(gòu)成了我們使用相關(guān)的心靈內(nèi)容表達(dá)式所玩的語(yǔ)言游戲‘本質(zhì)’的一個(gè)部分，而且，當(dāng)然也存在著借以判定它們的相應(yīng)的外在的標(biāo)準(zhǔn)，特別是相應(yīng)的生活形式或生活圖案；其次，它們的存在不僅沒有使正常的使用情形中的邏輯聯(lián)系失效，而且相反，它們還假定了后者；最后，它們不可能真的成為常規(guī)情形，否則，相關(guān)的語(yǔ)言游戲和生活形式根本無法進(jìn)行下去?！盵5](P307～308)

這三個(gè)層面的分析清楚地闡明了例外情形與常規(guī)情形之間的關(guān)系，可以再進(jìn)一步概括為如下幾點(diǎn)。第一，常規(guī)情形和例外情形都是我們關(guān)于心靈內(nèi)容表達(dá)式的語(yǔ)言游戲的一部分，有些例外情形雖然不像常規(guī)的情形一樣，可以被常規(guī)的外在行為標(biāo)準(zhǔn)所斷定，但并非與外在行為標(biāo)準(zhǔn)所隔絕。例如，暗戀相較于常規(guī)的喜歡和愛慕來說屬于較為例外的情形，常規(guī)的喜歡和愛慕有外在行為作為其判定標(biāo)準(zhǔn)，但暗戀也有其判定標(biāo)準(zhǔn)，雖然這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)較前者有著很大的不同。對(duì)此，我們可以回憶一下自己是如何閱讀歌德的名著《少年維特之煩惱》的，我們并非像個(gè)幽靈一樣直接深入少年維特的心靈去了解他的心靈狀態(tài)，而是通過歌德精妙絕倫的描寫，通過維特那些細(xì)微的動(dòng)作、表情和語(yǔ)言表達(dá)來了解他的內(nèi)心世界。第二，非常規(guī)的情形往往假定了常規(guī)的情形，兩種情形都在我們的生活世界中融洽地共存著。因此我們?cè)趯W(xué)習(xí)語(yǔ)言的時(shí)候，總是首先學(xué)會(huì)了一些常規(guī)的表達(dá)，在此基礎(chǔ)之上，我們漸漸理解那些非常規(guī)表達(dá)的含義。第三，常規(guī)的情形與非常規(guī)的情形的地位不可顛倒，否則與此相關(guān)的整個(gè)語(yǔ)言游戲和生活形式都要變換了。

總的來說，維特根斯坦承認(rèn)傾向性的心靈活動(dòng)，這種心靈活動(dòng)與對(duì)應(yīng)的行為并不是同一的，但內(nèi)在的心靈活動(dòng)總是與外在的行為表達(dá)邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。常規(guī)的心靈活動(dòng)有著常規(guī)的行為表達(dá)，非常規(guī)的心靈活動(dòng)也有著非常規(guī)的行為表達(dá)，試圖用非常規(guī)的例子來神秘化像“意愿”這樣的傾向性活動(dòng)是不可能成功的。正如維特根斯坦所說：“哲學(xué)病的一個(gè)主要原因——偏食：只用一類例子來滋養(yǎng)思想。(& 593)”[3](P185)他所要指明的是：對(duì)于解決哲學(xué)問題來說，關(guān)鍵在于我們?cè)趺蠢斫馕覀兯褂玫恼Z(yǔ)言。“如果我們澄清了語(yǔ)言的用法，那些因?yàn)檎`用語(yǔ)言而撞上了語(yǔ)言的界限造成的哲學(xué)疾病，就可以得到診斷和預(yù)防?！盵6](P37)

維特根斯坦思想豐富與深刻之處在于，它并不存在著唯一的解釋路向，即便我們可以像上文那樣從日常語(yǔ)言分析的角度來解釋傾向性的心靈活動(dòng)，這種日常語(yǔ)言分析本身也可以導(dǎo)向多種不同的哲學(xué)視角。如施懷澤認(rèn)為，維特根斯坦“訴諸語(yǔ)言使用的真正的理論基礎(chǔ)的，是某種形而上學(xué)導(dǎo)向，某種關(guān)于思想和實(shí)在及其關(guān)系的本性的立場(chǎng)。這也正是康德所言之‘哥白尼’革命的觀點(diǎn)的一部分，即實(shí)在的本性與思想的本性相符合，而不是相反”。[7](P2)在施懷澤看來，這種形而上學(xué)觀點(diǎn)是維特根斯坦后期思想的基本預(yù)設(shè)，同時(shí)也已經(jīng)表現(xiàn)在維氏與“語(yǔ)言本質(zhì)的奧古斯丁圖像”的決裂中。

在筆者看來，維特根斯坦后期哲學(xué)是有著非常深刻的形而上學(xué)預(yù)設(shè)和根基的，他在重回哲學(xué)后，對(duì)于語(yǔ)言、思想、實(shí)在三者之間的關(guān)系問題進(jìn)行了深入思考。在1933年開始寫作的《藍(lán)皮書》中，“征兆(Symptom)”和“標(biāo)準(zhǔn)(Criteria)”作為一對(duì)相對(duì)照的概念被引入和詳細(xì)地討論。“征兆”和“標(biāo)準(zhǔn)”之間巨大的哲學(xué)張力啟發(fā)了后世哲學(xué)家發(fā)展出不同的形而上學(xué)觀點(diǎn)。如意義的內(nèi)在論將人類內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)作為確定意義的終極來源，而意義的外在論將獨(dú)立于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的外部事實(shí)作為確定意義的終極來源——如普特南所提出的孿生地球的例子。維特根斯坦超越這兩種形而上學(xué)觀點(diǎn)的地方在于，他認(rèn)為無論是意義的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)還是外在標(biāo)準(zhǔn)，本身并不是一成不變的，而是建基于一定的語(yǔ)言游戲和生活形式之中?？偟膩碚f，在分析形而上學(xué)在哲學(xué)研究中呈復(fù)興和繁榮之勢(shì)的今天，從形而上學(xué)的視域中再去研究、闡釋維特根斯坦后期的語(yǔ)言哲學(xué)思想有著很大的意義。在此之前，我們須了解形而上學(xué)何以在當(dāng)代分析哲學(xué)中復(fù)興。

二、從形而上學(xué)的復(fù)興看傾向性的形而上學(xué)史

(一)形而上學(xué)何以在當(dāng)代分析哲學(xué)中復(fù)興？

從哲學(xué)史的視角來看，隨著晚期維特根斯坦、羅素、維也納學(xué)派、卡爾納普、牛津日常語(yǔ)言學(xué)派等對(duì)拒斥形而上學(xué)的浩蕩聲勢(shì)過去，形而上學(xué)又在分析哲學(xué)界又呈繁榮之勢(shì)，可以說形而上學(xué)問題，在英美分析哲學(xué)圈內(nèi)部，繞了一個(gè)大圈，又迂回到屬于它自己的地方。隨著形而上學(xué)的復(fù)興，心靈哲學(xué)、知識(shí)論等哲學(xué)的分支學(xué)科也得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。

一方面，分析哲學(xué)的傳統(tǒng)和哲學(xué)立場(chǎng)似乎一直是拒斥形而上學(xué)，另一方面，從哲學(xué)史和實(shí)際情況來看，形而上學(xué)研究又的的確確在分析哲學(xué)內(nèi)部復(fù)興了。如何解釋這一現(xiàn)象呢？按照一般的理解，分析哲學(xué)理應(yīng)拒斥形而上學(xué)，從當(dāng)前英美分析哲學(xué)比較流行的自然主義與物理主義的立場(chǎng)上來看，時(shí)空的本質(zhì)是自然科學(xué)的研究對(duì)象。自然主義主張世界、全部實(shí)體無非是一個(gè)時(shí)空*這一時(shí)空觀已不是19世紀(jì)之前的牛頓力學(xué)的時(shí)空觀，而是經(jīng)歷過相對(duì)論和量子力學(xué)洗禮過后的時(shí)空觀。系統(tǒng)(space-time system)。如此定義的自然主義很自然地會(huì)得出一個(gè)認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)：除了我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的原始事實(shí)，我們關(guān)于世界的任何細(xì)致的知識(shí)都是自然科學(xué)給予我們的。既然世界是一個(gè)時(shí)空系統(tǒng)，既然時(shí)空系統(tǒng)和時(shí)空的本質(zhì)又是自然科學(xué)的研究對(duì)象，既然像蒯因這樣的分析哲學(xué)的代表人物拒斥了抽象的客體，那么形而上學(xué)在英美分析哲學(xué)那里還有研究的空間嗎？

但很多當(dāng)代分析形而上學(xué)家認(rèn)為，第一，形而上學(xué)問題并不能交給科學(xué)去解決，諸如像原因、類、種、屬性、關(guān)系、質(zhì)、量、實(shí)體、事實(shí)、真理這樣的主題中立、非常一般化的觀念只能被形而上學(xué)來研究。第二，即便從自然主義(把時(shí)空實(shí)體當(dāng)作唯一實(shí)在的)這一相對(duì)狹窄的基礎(chǔ)和立場(chǎng)之上，也能夠給予以往形而上學(xué)那些宏大的問題的相對(duì)合理的回答，進(jìn)而建構(gòu)起一個(gè)融貫的形而上學(xué)方案和學(xué)說，例如在心靈哲學(xué)領(lǐng)域，“‘物理主義’已經(jīng)成為大多數(shù)學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)形而上學(xué)立場(chǎng)”。[8](P58)第三，語(yǔ)言、思想、實(shí)在三者之間關(guān)系問題是分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)繞不開的問題。羅蒂敏銳地意識(shí)到這一點(diǎn)，他寫道：“‘分析的’哲學(xué)是另一種康德哲學(xué)，這種哲學(xué)的主要標(biāo)志是，把再現(xiàn)關(guān)系看成語(yǔ)言的而非心理的，思考語(yǔ)言哲學(xué)而非思考‘先驗(yàn)判斷’?！盵9](P212)總的來說，分析形而上學(xué)與傳統(tǒng)的形而上學(xué)所討論的問題并沒有太大的差異，只是其討論問題的方式、進(jìn)路和理論立場(chǎng)有所不同而已。偉大的哲學(xué)都繞不開形而上學(xué)問題，都奠基于偉大的形而上學(xué)，正如康德指出的：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能采取的?！盵10](P163)像尼采、海德格爾等哲學(xué)家都宣稱形而上學(xué)問題在他們那里被終結(jié)了，但事實(shí)并非如此，形而上學(xué)又以某種形式回來了，形而上學(xué)作為第一哲學(xué)是不可能回避的。

(二)傾向性的形而上學(xué)史

早在亞里士多德那里，實(shí)體是由質(zhì)料和形式組成的，他的四因?qū)W說最主要的就是質(zhì)料因和形式因，而質(zhì)料和形式就存在的方式來講，分別又對(duì)應(yīng)著潛能和現(xiàn)實(shí)。洛克在其著作中具體論述的作為潛能的第二性質(zhì)。這些都與傾向性有著思想上的承接關(guān)系。在分析哲學(xué)史上，最早提出傾向性定義的是卡爾納普，1937年他發(fā)表了一篇題為《可測(cè)試性與意義》的論文，這篇論文的直接目的是為意義的經(jīng)驗(yàn)主義標(biāo)準(zhǔn)辯護(hù)，概言之，我們語(yǔ)言中那些是可證實(shí)的因而是有意義的句子要么是經(jīng)驗(yàn)觀察的句子，要么是可以還原為經(jīng)驗(yàn)觀察的句子。他進(jìn)而對(duì)傾向性做了如下定義：“通過在這如此這般的條件下起了如此這般的反應(yīng)，這種判斷闡明了傾向性的主要特性。”[11](P440)

不僅如此，卡爾納普還對(duì)傾向性做了形式上的刻畫。他假設(shè)謂語(yǔ)“Q3”意味著“可溶于水”這個(gè)傾向性的特征，“Q1(x，t)”意味著“物體x的主體在時(shí)間t被放置于水中”，“Q2(x，t)”意味著“物體x的主體在時(shí)間t被溶解”，那么傾向性“可溶于水”這個(gè)傾向性可以通過符號(hào)表示為：(R)：(x)(t)[Q1(x，t)?(Q3(x)≡Q2(x，t))][11](P440)簡(jiǎn)單概括公式R的意義就是，如果任何物體x被在任何時(shí)間t放置于水中，那么，如果x可溶于水，那么x在這個(gè)時(shí)間t被溶解；如果x不可溶于水，那么x在這個(gè)時(shí)間t不被溶解。

然而，卡爾納普的這一定義雖然在道理上說得通，但他的缺陷在于并沒有體現(xiàn)傾向性的模態(tài)意義。例如，上述的公式把“可溶于水”這個(gè)傾向性還原為對(duì)物體x放置于水的兩種情形的分析，即要么溶于水要么不溶于水，這種還原將物體x放置于水中這個(gè)虛擬條件當(dāng)成一個(gè)既定事實(shí)，反而把物體x正常情況下可能一直不會(huì)被放置于水中這種情形消解掉了。因此，卡爾納普所面臨的核心問題在于傾向性更多的是一種反事實(shí)的可能性，知道某個(gè)物體是易碎的并沒有告訴我們它是否受到了撞擊或者已經(jīng)被打碎，它所告訴我們的是，如果該物體受到撞擊，它將可能被打碎。

三、當(dāng)代分析形而上學(xué)為傾向性祛魅

自亞里士多德以來，圍繞潛能、傾向性的爭(zhēng)論一直持續(xù)了幾千年，正因?yàn)樵趲缀跛姓軐W(xué)領(lǐng)域我們都可以訴諸傾向性的解釋和立場(chǎng)，所以傾向性在當(dāng)代分析哲學(xué)中引起了非常多的研究興趣。在哲學(xué)史上，一個(gè)概念越無所不包，解釋的領(lǐng)域越廣，它自身的神秘屬性就越強(qiáng)，對(duì)之進(jìn)行概念分析的難度就越大，如上帝、大全、邏格斯、道，等等。維特根斯坦已通過日常語(yǔ)言分析，澄清“意圖”“意愿”等詞的日常用法，大大消解了傾向性的心靈狀態(tài)神秘色彩。那么，作為當(dāng)代澳洲唯物論的代表人物之一，阿姆斯特朗是如何通過形而上學(xué)來為傾向性祛魅呢？

(一)通過非傾向性為傾向性祛魅

阿姆斯特朗所面臨的第一個(gè)問題便是卡爾納普所遺留下的問題，卡爾納普設(shè)想的是在虛擬條件下，事物會(huì)呈現(xiàn)什么樣的可觀察狀態(tài)，但并未設(shè)想這種虛擬條件可能會(huì)一直不出現(xiàn)。因此他所遺留的問題是，對(duì)于從未在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)例化的那些傾向性的認(rèn)知困難。以心靈哲學(xué)為例，我們是否可以稱一個(gè)從未展現(xiàn)過勇敢行為的人有一顆勇敢的心呢？是否可以稱一個(gè)從未展現(xiàn)過幽默才能的人深藏著幽默的個(gè)性呢？這些認(rèn)知上的困難并不能否認(rèn)“一個(gè)物體可以用一個(gè)傾向性但從未展現(xiàn)過它”這種形而上學(xué)的主張。

阿姆斯特朗如何處理卡爾納普遺留下的疑難呢？阿氏首先認(rèn)為，我們不能像卡爾納普一樣，將反事實(shí)的事態(tài)作為傾向性陳述成真的標(biāo)準(zhǔn)。阿姆斯特朗提出了對(duì)這一問題做出回答的最為正統(tǒng)的形而上學(xué)方案之一，即“通過一個(gè)事物所擁有的非傾向性或者范疇屬性來解釋它所擁有的傾向性”。[12](P4)他給出的是一種將“非傾向性”與“傾向性”同一化的方案，這種方案是一種關(guān)于傾向性的實(shí)在主義理論(Realist theory of dispositions)，其針對(duì)的正是以賴爾(Gilbert Ryle)為代表的傾向性的“現(xiàn)象主義”的理論(“Phenomenalis’ theory of dispositions”)。賴爾的現(xiàn)象主義方案考慮的是一個(gè)外在行為和表現(xiàn)所發(fā)生的特定外在條件，而不考慮行為產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)因，而實(shí)在主義方案恰恰是要追問外在行為的內(nèi)在原因。

如何具體地追問內(nèi)在原因呢？阿氏可以通過兩大步驟實(shí)現(xiàn)，第一個(gè)步驟是概念分析和語(yǔ)言分析的工作，即對(duì)各種心靈的概念進(jìn)行概念分析，包括它們之間的相互關(guān)聯(lián)，這種概念分析工作將使得心靈進(jìn)程和心靈狀態(tài)通過他們因果角色而得以確定。第二個(gè)步驟則是實(shí)踐研究和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的工作，即將心靈的進(jìn)程和狀態(tài)與大腦(中樞神經(jīng)系統(tǒng))的進(jìn)程和狀態(tài)進(jìn)行同一化。當(dāng)下飛速發(fā)展的神經(jīng)科學(xué)和腦科學(xué)的研究正試圖為這種同一化設(shè)想做出令人信服的辯護(hù)。

(二)通過形而上學(xué)的功能主義—物理主義立場(chǎng)為傾向性祛魅

阿姆斯特朗用非傾向性解釋傾向性的進(jìn)路可以導(dǎo)向兩種解釋：第一種解釋是他將非傾向性與傾向性同一化的方案；第二種解釋則主張，范疇屬性實(shí)現(xiàn)了傾向性屬性，兩者并非同一。為何阿姆斯特朗堅(jiān)持第一種觀點(diǎn)，這與其形而上學(xué)立場(chǎng)密切相關(guān)。因?yàn)榘⑹厦鞔_地持一種心靈的功能主義——物理主義立場(chǎng)，這種立場(chǎng)在當(dāng)代心靈哲學(xué)中是最具代表性的觀點(diǎn)之一。正如徐英瑾教授所概括的：“隨著新達(dá)爾文主義、人工智能科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、社會(huì)生物學(xué)等新興學(xué)科的全面發(fā)展，‘哲學(xué)自然主義’思潮目前正處于興盛期?！盵13](P65)阿氏的功能主義立場(chǎng)主張：“心靈狀態(tài)是傾向于引起特定行為的人的狀態(tài)?！盵14](P8)簡(jiǎn)言之，心靈狀態(tài)就是傾向性，它的功能就是傾向于引發(fā)特定的外部行為。他的物理主義立場(chǎng)主張，作為一種由自然科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，人的心靈狀態(tài)一直是大腦的狀態(tài)。所以，如果心靈狀態(tài)是傾向引起特定行為的人的狀態(tài)，那么，心靈狀態(tài)也即大腦狀態(tài)。這種心靈的功能主義——物理主義立場(chǎng)展現(xiàn)了阿姆斯特朗將傾向性與范疇屬性*范疇屬性又可譯為類屬性，是一個(gè)范疇下的客觀的、物理、可辨識(shí)歸類的屬性。同一化的努力。

阿姆斯特朗與維特根斯坦一樣，都對(duì)行為主義進(jìn)行了批評(píng)，承認(rèn)傾向性心靈活動(dòng)的存在，但兩人都否認(rèn)脫離任何外部表征、無規(guī)定性、純粹的傾向性心靈活動(dòng)。阿姆斯特朗認(rèn)為：“屬性可能會(huì)有傾向性的特征；但是他們也總是有其他的特征。‘純粹’的潛能是不存在的。”[12](P8)正如優(yōu)秀作品是判定作家的寫作能力的主要依據(jù)一樣；同樣，我們找不到脫離了一切具體的外部行為表征的抽象的內(nèi)在心靈狀態(tài)。因此，阿姆斯特朗站在功能主義——物理主義的立場(chǎng)上，否認(rèn)了純粹的、抽象的傾向性的存在，通過功能主義將傾向性與外部行為表征聯(lián)系在一起，通過物理主義將傾向性唯物主義化，這兩方面的工作合力將傾向性祛魅化。他的功能主義——物理主義的立場(chǎng)與維特根斯坦通過日常語(yǔ)言分析來治療哲學(xué)疾病的方法殊途而同歸，兩者最終都將心靈的傾向性與外部行為表征緊密、邏輯地聯(lián)結(jié)在一起。略微不同之處在于，維特根斯坦氏雖然肯定了心靈狀態(tài)的存在，但對(duì)之并沒有進(jìn)行過多的論述，因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是治療語(yǔ)言上的疾病,科學(xué)能解決的問題應(yīng)留給科學(xué)來解決。而對(duì)阿姆斯特朗這樣的物理主義者來說，無論是哲學(xué)還是科學(xué)，都是解決問題的鑰匙,兩者合起來徹底解決傾向性問題并沒有什么不妥，因此他進(jìn)一步認(rèn)為，心靈狀態(tài)一直是大腦的狀態(tài)，行為的內(nèi)在原因要從腦科學(xué)中尋求答案。

阿氏關(guān)于傾向性的形而上學(xué)立場(chǎng)的理論優(yōu)點(diǎn)在于，它遵循了奧卡姆剃刀的思維經(jīng)濟(jì)原則，這也是阿氏將傾向性屬性與范疇屬性同一化的內(nèi)在動(dòng)因之一。對(duì)于阿姆斯特朗來說，一個(gè)事物的“傾向性的屬性與微觀結(jié)構(gòu)是同一個(gè)東西”。[12](P20)正如英國(guó)哲學(xué)家普萊斯(U. T. Place)所指出的：“阿姆斯特朗相信傾向性屬性的微觀結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)是純粹的‘范疇的(categorical)’。于是出現(xiàn)了這樣的結(jié)果，通過用事物的微觀結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)來識(shí)別傾向性的屬性，他將傾向性的屬性視為純粹的范疇的屬性，因此在本體論上消解了非范疇的屬性。”[12](P20)這種選擇因此在本體論上更加經(jīng)濟(jì)節(jié)約，完全符合奧卡姆剃刀原則。

(三)通過使真者原則(Truthmaker Principle)為傾向性祛魅

在功能主義-物理主義在分析哲學(xué)中成了一種流行的觀點(diǎn)之前，行為主義頗為流行,而帶來這種轉(zhuǎn)變的正是澳大利亞哲學(xué)家C.B.馬丁(C.B Martin)，他是心靈的因果的理論的先行者，在澳大利亞心靈哲學(xué)的發(fā)展以及心靈哲學(xué)在整個(gè)分析哲學(xué)世界的傳播中起了關(guān)鍵性的作用。他提出了著名的使真者原則：一個(gè)命題是真的，那么必有某些使之為真的東西。阿姆斯特朗受到了馬丁的影響，并且進(jìn)一步發(fā)展了使真者原則。他在維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》影響下，提出了一整套以事態(tài)為核心的形而上學(xué)體系(筆者稱之為事態(tài)形而上學(xué)體系)，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中提出：世界是事實(shí)而非物的總和。(1.1)基本事態(tài)是諸對(duì)象(物件、物)的結(jié)合。(2.01)能成為基本事態(tài)的構(gòu)成成分，這一點(diǎn)對(duì)于物來說具有本質(zhì)的意義。(2.011)[15](P5～6)在維氏的事態(tài)形而上學(xué)體系中，事態(tài)和事實(shí)躍居整個(gè)形而上學(xué)最核心的地位，而對(duì)象和物則從存在論的核心滑落到次要地位。阿姆斯特朗繼承了維特根斯坦事態(tài)形而上學(xué)的主要觀點(diǎn)，他進(jìn)而提出，事態(tài)*因?yàn)檎Z(yǔ)言表達(dá)習(xí)慣，阿姆斯特朗的事態(tài)概念等同于維特根斯坦的事實(shí)概念。是所有真理的終極使真者(ultimate truthmakers)。根據(jù)阿姆斯特朗的功能主義-物理主義立場(chǎng)，傾向性的概念與原因的概念密切相關(guān)，如杯子打碎，我們可以用玻璃的易碎性和外部撞擊解釋；某人發(fā)怒，我們可以用他容易發(fā)怒，且正好有相應(yīng)的外部因素刺激他，這些解釋本身就是一種因果解釋，我們把傾向性當(dāng)成了原因。據(jù)此，阿姆斯特朗進(jìn)而通過自然律(Law of Nature)來解釋傾向性，阿氏的自然律并不完全是我們通常意義上關(guān)于外部世界永恒不變的真理，他也賦予了自然律以本體論的維度。在他那里，“自然律并不是某個(gè)規(guī)律的陳述，而應(yīng)該是使某個(gè)真命題為真的使真者?！盵12](P17)

概言之，阿姆斯特朗給出了他為傾向性祛魅的一個(gè)整體的形而上學(xué)方案，通過自然律來解釋傾向性，自然律又等同于使真者，每一個(gè)使真者都是實(shí)在世界中的具體事態(tài)，進(jìn)而形成傾向性——自然律——使真者——事態(tài)這一理論鏈條。因此，懸置在理論真空中、不可被解釋的傾向性被還原為一種種具體的事態(tài)，最終被事態(tài)形而上學(xué)所祛魅。阿姆斯特朗從維特根斯坦早期哲學(xué)出發(fā)，通過繼承并發(fā)展其事態(tài)形而上學(xué)，來重新闡釋其后期的心靈哲學(xué)問題，這種研究方式一方面開拓了維特根斯坦研究的新視角，另一方面也在側(cè)面體現(xiàn)了維特根斯坦前后期思想并非完全斷裂，并提供了一種用形而上學(xué)方式綜合理解維特根斯坦的可能。

四、通過當(dāng)代分析形而上學(xué)重構(gòu)日常語(yǔ)言哲學(xué)問題的意義

(一)哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向的意義

正值2018年世界哲學(xué)大會(huì)在中國(guó)舉辦，江怡教授非常恰當(dāng)?shù)馗爬水?dāng)今世界哲學(xué)的發(fā)展分別出現(xiàn)了四大轉(zhuǎn)向，“即從理論到實(shí)踐、從哲學(xué)到科學(xué)、從觀念到生活和從認(rèn)識(shí)到方法。這些轉(zhuǎn)向分別表現(xiàn)為政治哲學(xué)的全面復(fù)興、物理主義在當(dāng)代心靈哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位、啟蒙的觀念仍然在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用以及哲學(xué)論證的邏輯力量得到充分體現(xiàn)”。[1](P34)可以說，從日常語(yǔ)言哲學(xué)和分析形而上學(xué)兩種方式對(duì)傾向性進(jìn)行祛魅，正體現(xiàn)著當(dāng)代哲學(xué)的這四種轉(zhuǎn)向。后期維特根斯坦通過日常語(yǔ)言分析、回歸生活形式來解決哲學(xué)問題進(jìn)路正是一種從理論到實(shí)踐、從觀念到生活和從認(rèn)識(shí)到方法的典范。而阿姆斯特朗通過分析形而上學(xué)來回答幾千來的潛能——傾向性問題，則彰顯了形而上學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)中的重要地位以及哲學(xué)與科學(xué)的深入互動(dòng)。正如江怡先生所說：“哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向不僅是體現(xiàn)在社會(huì)政治領(lǐng)域，而且體現(xiàn)在科學(xué)研究領(lǐng)域。當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展越來越依賴于科學(xué)自身的進(jìn)步，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系在當(dāng)今社會(huì)變得越來越密切，以至于離開了科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的發(fā)展就會(huì)成為不可理喻的事業(yè)。”[1](P34)對(duì)于當(dāng)今的英美分析哲學(xué)，日常語(yǔ)言的概念分析雖然重要，但已不是最主要的哲學(xué)工作，而內(nèi)化為一種哲學(xué)研究的基本方法；分析形而上學(xué)已然全面復(fù)興，哲學(xué)研究正越來越多地與認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等學(xué)科進(jìn)行了深入的互動(dòng)與交流——當(dāng)代的心靈哲學(xué)與人工智能哲學(xué)這種深度跨學(xué)科交融的顯著成果。

(二)哲學(xué)史研究的意義

阿姆斯特朗是維特根斯坦思想在當(dāng)代分析哲學(xué)的重要繼承人之一，他不僅在第一哲學(xué)上繼承了《邏輯哲學(xué)論》中有關(guān)事態(tài)形而上學(xué)的思想，同時(shí)，他的心靈哲學(xué)的很多觀點(diǎn)都受益于維特根斯坦。借助于阿姆斯特朗的研究，使得我們將維特根斯坦前后期思想邏輯地聯(lián)系起來。這種內(nèi)在的聯(lián)系也在維特根斯坦前后期兩本著作的序言中得到佐證，維氏認(rèn)為《邏輯哲學(xué)論》所處理的哲學(xué)問題——“這些問題的提出是以對(duì)我們的語(yǔ)言的邏輯的誤解為基礎(chǔ)的”。[15](序言)“只有與我舊時(shí)的思想方式相對(duì)照并以它作為背景，我的新思想才能得到正當(dāng)?shù)睦斫狻！盵3](P2)阿姆斯特朗對(duì)于傾向性的形而上學(xué)研究讓我們了解到，維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中通過對(duì)日常語(yǔ)言的分析所消解的某些心靈狀態(tài)的神秘性，通過形而上學(xué)的方式也可以得以消解。在為“傾向性”這一術(shù)語(yǔ)的祛魅的努力上，兩位哲學(xué)家殊途而同歸。阿姆斯特朗通過形而上學(xué)的討論，來為維特根斯坦后期思想中的語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)作了注腳，同時(shí)也展現(xiàn)了維特根斯坦后期哲學(xué)的形而上學(xué)可能維度。

在維特根斯坦后期哲學(xué)中，語(yǔ)言、思想和實(shí)在這三者關(guān)聯(lián)本身顯然就是形而上學(xué)問題，日常語(yǔ)言分析的方法與形而上學(xué)的思索并不沖突，維氏的心靈哲學(xué)存在著進(jìn)行形而上學(xué)解讀的可能性。如果我們只是沿著維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中所指明的方案，即通過對(duì)日常語(yǔ)言的正確用法的考察，來消解哲學(xué)上的疾病，那將僅僅停留在維氏思想的具體解釋上，而并沒能在維特根斯坦之后，沿著他哲學(xué)的基本精神，更加具體、多維度地去考察其哲學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的可能路徑。正如維氏所言，治療哲學(xué)偏食病的方式不僅要用多方面的例子來滋養(yǎng)思想；同樣，今天的哲學(xué)研究也需要我們通過多種哲學(xué)視角和路徑研究解決同一個(gè)哲學(xué)問題，其中形而上學(xué)的方式正是最具思想深度、最能推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的研究方式之一。

[參考文獻(xiàn)]

[1]江怡.從第24屆世界哲學(xué)大會(huì)主題看當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)研究現(xiàn)狀[J].探索與爭(zhēng)鳴，2017，(11).

[2]Elizabeth Prior,Robert Pargetter & Frank Jackson.Three Theses About Dispositions[J].American Philosophical Quarterly，1982，19(3).

[3]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[4]王華平.意圖與有意圖的行動(dòng)[J].自然辯證法通訊,2015，(2).

[5]韓林合.維特根斯坦《哲學(xué)研究》解讀[M].北京：商務(wù)印書館，2010.

[6]阮凱.論維特根斯坦中期命題意義的證實(shí)觀[D].上海：復(fù)旦大學(xué)，2013.

[7]威瑟斯布恩.多維視界中的維特根斯坦[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2005.

[8]徐英瑾.唯物論是一種膚淺的本體論立場(chǎng)嗎？——從當(dāng)代分析形而上學(xué)的角度看[J].復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)，2017，(3).

[9]理查德·羅蒂.哲學(xué)與自然之[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[10]康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館,1982.

[11]Rudolf Carnap.Testability and Meaning[J].Philosophy of Science，1936，3(4).

[12]D.M.Armstrong, C.B.Martin, U.T.Place.Dispositions : a debate[M].London:Routledge，1996.

[13]徐英瑾.就連康德倫理學(xué)也可以被算法化[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2017，(10).

[14]Armstrong. A Materialist Theory of the Mind[M]. London:Routledge，1993.

[15]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].韓林合，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.