中國文學(xué)的源頭是卜祝辭

林麗華，高國興

(福建師范大學(xué) 閩南科技學(xué)院， 福建 泉州 362332)

文學(xué)的源頭是中國文學(xué)史研究不可回避的內(nèi)容，直接關(guān)系到對(duì)中國文學(xué)發(fā)展特殊性和特殊規(guī)律的認(rèn)識(shí)?？v觀以往一些文學(xué)史著作對(duì)此或語焉不詳，或用“文學(xué)的起源”代替。近年一些學(xué)者重寫文學(xué)史明確了文學(xué)的源頭，《光明日?qǐng)?bào)》“文學(xué)遺產(chǎn)”欄目也開展了關(guān)于文學(xué)源頭的討論，但并未得到學(xué)術(shù)界的一致認(rèn)同。本文擬從梳理相關(guān)學(xué)者對(duì)文學(xué)源頭的分歧意見入手，建立文學(xué)源頭的理論模式，提出中國文學(xué)源頭的新觀點(diǎn)。

一、文學(xué)源頭觀點(diǎn)的梳理與文學(xué)源頭理論模式的建構(gòu)

關(guān)于文學(xué)的源頭有“歌謠”說、“神話”說、“六經(jīng)”說、“經(jīng)典時(shí)代”說等。其中，文學(xué)源頭“歌謠”說依據(jù)文學(xué)起源于勞動(dòng)，勞動(dòng)產(chǎn)生歌謠，所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”，得出歌謠是文學(xué)源頭的結(jié)論。袁行霈先生主編的《中國文學(xué)史》、楊公驥先生的《中國原始文學(xué)》、張松如先生的《中國詩歌史論》等論著都有類似的闡述。此種說法由來已久，可以追溯到魯迅先生。魯迅先生在《且介亭雜文·門外文談》中曾說：“我想，人類是在未有文字之前，就有了創(chuàng)作的，可惜沒有人記下，也沒有法子記下。我們的祖先的原始人，原先是連話也不會(huì)說的，為了共同勞作，必須發(fā)表意見，才漸漸的練出復(fù)雜的聲音來。假如那時(shí)大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中有一個(gè)叫道‘杭育杭育’，那么，這就是創(chuàng)作。大家也要佩服，應(yīng)用的，那就等于出版；倘若用什么記號(hào)留存了下來，這就是文學(xué)；他當(dāng)然就是作家，也是文學(xué)家，是‘杭育杭育’派?！盵1]文學(xué)發(fā)生與文學(xué)源頭畢竟不是一回事。勞動(dòng)會(huì)促進(jìn)語言發(fā)展、進(jìn)而形成簡單的口頭歌謠，但這種口頭歌謠很難說就是文學(xué)的源頭，對(duì)后代文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生推動(dòng)作用。因此，文學(xué)源頭“歌謠”說不斷被重寫文學(xué)史突破。

文學(xué)源頭“神話”說也由來已久，許多文學(xué)史著作如李長之《中國文學(xué)史略稿》、詹安泰《中國文學(xué)史》、楊公驥《中國文學(xué)》等都是將神話作為中國文學(xué)史開端來論述的。文學(xué)源頭“神話”說肯定了人類童年由于生產(chǎn)力低下，對(duì)自然認(rèn)識(shí)有一個(gè)具有豐富的想象、幻想的神話傳說時(shí)代，而想象與幻想是文學(xué)形成與發(fā)展所需要的一項(xiàng)重要表現(xiàn)手段和方式。但由于我們現(xiàn)在看到的神話都是戰(zhàn)國以后經(jīng)過整理以文字存世的作品，后代整理的作品不能當(dāng)作文學(xué)之源，且這些作品呈現(xiàn)的是神話歷史化或歷史神話化，與純粹的神話還有很大區(qū)別。因此這種觀點(diǎn)不被學(xué)術(shù)界認(rèn)同。

劉毓慶、方銘等先生主張文學(xué)的源頭是六經(jīng)?！傲?jīng)”說否定中國上古有神話存在，指出神話是文學(xué)的源頭屬于西方文學(xué)觀念，提出應(yīng)堅(jiān)持中國文學(xué)本位，不能用西方文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來描述中國文學(xué)。按照西方文學(xué)學(xué)科觀念，六經(jīng)除《詩經(jīng)》以外都不屬于文學(xué)，全部戰(zhàn)國諸子也不屬于文學(xué)。而中國古人所說的文學(xué)學(xué)科范圍已經(jīng)包括了六經(jīng)、諸子。六經(jīng)是上古文獻(xiàn)叢輯，保存了很多上古東西，中國文學(xué)由此拉開序幕。[2][3]反對(duì)者認(rèn)為由于六經(jīng)并未能將前代文學(xué)資料囊括殆盡，將其視為文學(xué)之源仍難以讓學(xué)術(shù)界接受。[4]

傅道彬先生提出文學(xué)源頭“經(jīng)典時(shí)代”說。他認(rèn)為原始形態(tài)的中國文學(xué)尚未形成自己的清晰面貌和穩(wěn)定形態(tài)。中國文學(xué)的思想主題、藝術(shù)風(fēng)韻真正呈現(xiàn)出自身的特點(diǎn)，源于經(jīng)典時(shí)代。經(jīng)典是各種文化元素融入文學(xué)之河的一次薈萃，決定了中國文學(xué)范式的建立以及精神走向。春秋戰(zhàn)國“軸心時(shí)代”就是中國文學(xué)的經(jīng)典時(shí)代。[5]由于六經(jīng)就在這一時(shí)期成熟定型，文學(xué)源頭“經(jīng)典時(shí)代”說與“六經(jīng)”說并沒有大的不同。

關(guān)于中國文學(xué)的源頭之所以出現(xiàn)如此重大分歧，且目前還沒有一種說法得到學(xué)術(shù)界大面積認(rèn)可，主要在于各家各種說法使用的關(guān)于文學(xué)源頭的價(jià)值判斷不一樣，每個(gè)人心目中理解的文學(xué)不同?！案柚{”說以詩歌發(fā)生作為文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，“神話”說則是以西方文學(xué)體系為標(biāo)準(zhǔn)，“六經(jīng)”說以中國古代劃定的文學(xué)范疇為標(biāo)準(zhǔn)，“經(jīng)典時(shí)代”說以“文化軸心”為標(biāo)準(zhǔn)。要想取得中國文學(xué)源頭的共識(shí)就需要建立統(tǒng)一的為學(xué)術(shù)界認(rèn)可的文學(xué)源頭的理論標(biāo)準(zhǔn)。

如何構(gòu)建中國文學(xué)源頭的理論模式？仍然需要遵循“人法地，地法天，天法道，道法自然”這樣的思維方式，從自然律動(dòng)中找到事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。源頭是江河最初發(fā)源的那個(gè)地方，是表象(流量大小)、線性(水流方向)、依托(水滲出或流出依存環(huán)境)、動(dòng)力(水流速、流力)的融匯體。這個(gè)融匯體中的表象、方向、依存環(huán)境、動(dòng)力決定了源流的長短、寬窄、走向。舉例說明，長江、黃河發(fā)源于唐古拉山、巴顏喀拉山，唐古拉山、巴顏喀拉山的山勢、積雪厚度、逐漸消融形成的水流向，構(gòu)成了長江、黃河的源頭。由小到大，由少積多，經(jīng)過曲曲彎彎流淌，最終形成汪洋恣肆的江河。顯然，源頭是立體概念而非平面或線性概念。沒有唐古拉山、巴顏喀拉山的高度、積雪厚度，僅憑雪水是難以形成長江、黃河的，只有唐古拉山、巴顏喀拉山上的雪水才是長江、黃河的源頭。有媒體披露，近年匯集國內(nèi)測繪、遙感、水文、地質(zhì)等領(lǐng)域優(yōu)秀科學(xué)家組成的長江、黃河源頭科學(xué)考察隊(duì)，利用現(xiàn)代高新技術(shù)，行程7300公里，考察的結(jié)果是：巴顏喀拉山南麓融化的積雪形成的多條溪流，其中最大的當(dāng)曲是長江的源頭；[6]巴顏喀拉山北麓融化的積雪也形成多條溪流，其中最大的卡日曲是黃河的源頭。[7]

同理，文學(xué)的源頭是文學(xué)各元素最初綜合在一起生成的那個(gè)地方，是表象(載體)、線性(發(fā)展方向)、依存文化土壤、推動(dòng)發(fā)展力量的融匯體，是立體概念而非平面或線性概念。文學(xué)各元素立足特定的文化土壤，并通過這種文化土壤中的某種力量推動(dòng)，經(jīng)過漫長時(shí)間發(fā)育而生成的某種形式成果，篇幅由短到長，形式由單一到多樣，內(nèi)容由簡單到豐富，經(jīng)過漫長時(shí)間積累發(fā)展，最終形成燦爛的文學(xué)史。具體描述文學(xué)源頭的邊界，則是：

一個(gè)是形式維度，也可以稱之為文本維度。中國文學(xué)最早以詩歌、散文為主，被稱為“文化軸心”時(shí)代的六經(jīng)，也主要是詩歌、散文體。在形式上，處于文學(xué)源頭的文學(xué)作品一定對(duì)六經(jīng)時(shí)代的詩歌、散文體起到酵母作用?；蛘哒f，六經(jīng)能在語言、文體形式發(fā)展上往前追溯，一定能找到基因，這個(gè)基因就是文學(xué)的源頭表象。

一個(gè)是時(shí)間維度也可以稱之為發(fā)展方向維度。文學(xué)發(fā)生、文學(xué)源頭、文學(xué)源流是一個(gè)縱向發(fā)展序列。文學(xué)發(fā)生期是文學(xué)醞釀期，產(chǎn)生了文學(xué)的元素(如語言、文字)，但由于單一還不能視為文學(xué)。如《呂氏春秋·音初》記錄的那句《涂山女歌》：“候人兮猗！”[8]后人雖然將其給予豐富的想象與再創(chuàng)作，解讀為最早的文學(xué)作品。但實(shí)際上，還不能稱之為“文學(xué)”，這一句只是具備了文學(xué)的表達(dá)內(nèi)心訴求的一種元素，這句對(duì)后來的文學(xué)發(fā)展還沒有起到產(chǎn)生源頭的作用。文學(xué)源頭恰恰處于發(fā)生和源流的中間，是文學(xué)發(fā)生期文學(xué)的各元素，比如語言的元素、文字的元素、想象的元素、曲折表達(dá)的元素、載體的元素，借助于某種形式凝聚成一種文本載體，而這種文本載體奠定了中國文學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，對(duì)文學(xué)樣式、精神意蘊(yùn)、風(fēng)格流派等發(fā)展起到了規(guī)定性作用，這才是文學(xué)的源頭。雖然文學(xué)源流階段文學(xué)的基本特質(zhì)更加突出、范式更加多樣固定、精神意蘊(yùn)更加豐富深厚，但不是最早，應(yīng)屬于“源流”而不是“源頭”。

一個(gè)是文化維度，也可以稱之為環(huán)境維度，還可以稱為宗教維度。文學(xué)源頭依存的生態(tài)土壤。文學(xué)的源頭發(fā)生在人類相對(duì)蒙昧的時(shí)代，歌舞樂一體，文史哲不分?！秴问洗呵铩す艠贰份d：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極。”[9]從“操牛尾”歌舞的“八闋”樂名，可看出用模擬草木和五谷良好長勢，以與天、帝、地對(duì)話，表達(dá)對(duì)天神、地祇、部族長的尊敬與感謝，屬于文學(xué)內(nèi)容的歌辭寓存于歌舞樂這種宗教活動(dòng)中。中外有學(xué)者將文學(xué)起源確定為宗教巫術(shù)是有道理的，如英國人類學(xué)家愛德華·泰勒的《原始文化》，我國文學(xué)家魯迅的《漢文學(xué)史綱要》，都有論述。宗教巫術(shù)是文學(xué)源頭的土壤。

一個(gè)是動(dòng)力維度。中國文學(xué)自覺時(shí)代出現(xiàn)較晚，中國早期文學(xué)沒有專業(yè)作家推動(dòng)文學(xué)發(fā)展。但從文學(xué)的發(fā)生到文學(xué)源頭的生成、發(fā)展，形成源流離不開某種力量推動(dòng)。這種力量將文學(xué)發(fā)生期的文學(xué)各個(gè)元素集中整合在一個(gè)載體上，形成文本，生成文學(xué)的源頭，并逐漸推動(dòng)其前進(jìn)。

形式維度、時(shí)間維度、文化維度、動(dòng)力維度構(gòu)成了文學(xué)源頭的邊界，成為確定文學(xué)源頭的理論模式和依據(jù)。在這里，形式維度是文學(xué)源頭的具體體現(xiàn)者、代表者。文化維度是文學(xué)源頭生存的土壤，沒有文化維度，就沒有文學(xué)源頭。動(dòng)力維度與時(shí)間維度是決定文學(xué)源頭并支撐文學(xué)源頭形成與發(fā)展的力量。判斷中國文學(xué)源頭的理論根據(jù)應(yīng)從這四個(gè)邊界立體角度進(jìn)行。

需要提及的是這個(gè)理論模式也適合中國音樂的源頭、中國舞蹈的源頭、中國數(shù)學(xué)的源頭、中國哲學(xué)的源頭。不同的是音樂源頭的表象體現(xiàn)是能被記錄、整理的樂譜，舞蹈源頭的表象體現(xiàn)是能被記錄、整理的表演動(dòng)作，數(shù)學(xué)源頭的表象體現(xiàn)是被記錄下來的數(shù)字以及數(shù)字運(yùn)作規(guī)律，哲學(xué)源頭的表象體現(xiàn)是數(shù)字、文字、圖畫中的思想內(nèi)涵。其余維度同文學(xué)一樣具有相同性。也正是基于此，音樂、舞蹈、數(shù)學(xué)、哲學(xué)對(duì)中國文學(xué)源頭生成以及中國文學(xué)發(fā)展的獨(dú)特性同時(shí)產(chǎn)生了根本性影響。

縱觀中國文學(xué)史，只有產(chǎn)生于宗教土壤、借助于巫史力量推動(dòng)、屬于最早的文本并對(duì)后世文學(xué)構(gòu)成基因作用的卜祝辭符合中國文學(xué)源頭的四維要求。而中國文學(xué)源頭的四維邊界恰恰與中國早期精神文明模式相一致。中國文學(xué)源頭的表象體現(xiàn)——卜祝辭就是早期精神文明的成果。

二、中華早期精神文明模式與卜祝辭的產(chǎn)生

著名文史專家張碧波先生指出，中華古史從石器到青銅器、鐵器之間有一個(gè)玉器時(shí)代。時(shí)間跨度為公元前7000年至公元前2000年，5000年的玉器時(shí)代遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了夏商周的青銅時(shí)代。[10]

玉器不是生產(chǎn)工具，而是一種用于宗教活動(dòng)的禮器。在舊石器時(shí)代與新石器時(shí)代交替過渡階段，中華先民產(chǎn)生并加強(qiáng)了對(duì)人與天、人與天神、地祇、人鬼關(guān)系的探索意識(shí)，以期在人與天關(guān)系上增強(qiáng)主動(dòng)權(quán)，玉器逐漸代替彩陶成了溝通天地鬼神的“禮器”“神器”“法器”。《周禮·大宗伯》：“以玉作六器，以禮天地四方?！盵11]玉器于是便具有了精神文明的價(jià)值。著名考古學(xué)家鄧淑蘋指出：“玉器是古人精神文化的重要載體?！盵12]利用玉器溝通天地的巫術(shù)活動(dòng)便成為中華早期精神文明模式。

巫風(fēng)興起原因。人類對(duì)自然中那種影響生存發(fā)展的神秘莫測難以控制的力量不理解、不認(rèn)識(shí)，只能奉為神靈，祈求幫助，人人都要通神?！秶Z·楚語》：“民神雜糅，不可方物；夫人做享，家為巫史?！盵13]逐漸形成了部落祭祀儀式。《左傳》：“國之大事，惟祀與戎?！盵14]祭祀儀式的固化，反映出人類常態(tài)化、制度化地控制自然的意識(shí)。

“巫”，《說文》：“巫，巫祝也，女能事無形，以舞降神者也，象人兩袖舞形。與工同意?！盵15]對(duì)于“工”，《說文》：“工，巧，飾也，象人有規(guī)矩?！盵16]規(guī)矩，古代畫圓方的工具。大巫手拿規(guī)劃天地的工具借玉器通天地，由此玉器屬于工器也是王器，成為地位象征。

巫術(shù)活動(dòng)內(nèi)容。祭祀中有歌有舞有樂?！渡袝に吹洹罚骸皳羰允?，百獸率舞?！盵17]《周禮·春官·大宗伯》：“以禮樂合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。”[18]

巫術(shù)活動(dòng)產(chǎn)生祝辭。巫祝溝通天地，除形式上的禮儀搭建祭臺(tái)、載歌載舞、揚(yáng)幡招魂、香煙繚繞外，還要念念有詞，用語言表達(dá)愿望，尋求天地神靈的幫助，是謂祝辭?！段男牡颀垺ぷＣ恕罚骸疤斓囟ㄎ唬氡槿荷?。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和風(fēng)，是生黍稷，兆民所仰，美報(bào)興焉。犧盛惟馨，本于明德，祝史陳信，資乎文辭。”[19]

巫術(shù)活動(dòng)產(chǎn)生卜辭。原始先民在求神幫助的同時(shí)，也企圖借助于自然界的征兆來指示行動(dòng)。但自然征兆并不常見，必須以人為的方式加以考驗(yàn)，占卜的方法便隨之而生?！墩f文序》：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物；于是始作易八卦，以垂憲象。”[20]可見占卜活動(dòng)與求神活動(dòng)同步，一樣古老。馮時(shí)《中國天文考古學(xué)》：“商契之名似亦源于契龜之事，由帛書(戰(zhàn)國楚帛書——引者注)‘法兆’之文推測，古似以禹、契為龜卜之法的發(fā)明者。”[21]

巫術(shù)活動(dòng)產(chǎn)生文字。文字也在畫卦占卜活動(dòng)中逐漸產(chǎn)生?！兑住は缔o下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵22]《尚書序》：“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉?！盵23]文字出現(xiàn)被原始先民看作是一件驚天地、泣鬼神的大事件?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》中說：“昔者倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井而龍登玄云，神棲昆侖?！盵24]文字方便了與天地神靈的溝通，人類的認(rèn)識(shí)能力提高了，控制自然的能力增強(qiáng)了，降低了對(duì)部分自然神的依賴。

由巫而王。傳說的三皇五帝就是最早的由巫逐漸演變?yōu)橥跽叩?，由神?quán)而獲得了王權(quán)。宗教部落演化為神權(quán)與王權(quán)，財(cái)富管理權(quán)統(tǒng)一到一個(gè)人的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)。王權(quán)反過來固化了禮樂模式，推動(dòng)神權(quán)、巫術(shù)制度化，強(qiáng)化了巫風(fēng)。

由巫而史。伴隨巫長有了王權(quán)，向“帝位”發(fā)展，逐漸產(chǎn)生了分工，一部分巫由巫而史，走向?qū)Ｂ毼幕賳T?！秶Z·楚語》：“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”[25]《史記·五帝本紀(jì)》：黃帝“舉風(fēng)后、力牧、常先、大鴻以治民”。堯“乃命羲、和，敬順昊天，數(shù)法日月星辰，敬授民時(shí)”[26]。這里的“南正重”“火正黎”“風(fēng)后”“力牧”“常先”“大鴻”“羲”“和”就是五帝時(shí)代有名的溝通天地的專職巫史官員。《尚書·堯典》：“帝曰：夔！命汝典樂……夔曰：於！于擊石拊石，百獸率舞?！盵27]這里“夔”是被舜任命的專職負(fù)責(zé)制度化的巫術(shù)儀式樂官。

由巫而史職務(wù)的文化人奠定了后代中國文化人輔佐王者當(dāng)?shù)蹘煹陌l(fā)展心理和發(fā)展方向。專門的巫史官職延續(xù)到后世，史官成為歷史的記錄者和帝王的輔佐者，推動(dòng)了歷史散文與哲理散文的出現(xiàn)與發(fā)展。殷商時(shí)期伊尹，出身貞人集團(tuán)，輔佐大乙成湯推翻夏朝。姜尚是周文王周武王時(shí)的大巫，利用占卜參與決策?！妒酚洝R太公世家》：“武王將伐紂，卜龜兆，不吉，風(fēng)雨暴至。群公盡懼，唯太公強(qiáng)之勸武王，武王于是遂行。”[28]老子做過周朝的史官，典籍的管理者。司馬遷出身于巫史之家?！妒酚浾x》司馬彪云：“南正黎，后世為司馬氏?！盵29]專職官員和專職機(jī)構(gòu)是文學(xué)形成與發(fā)展的推動(dòng)力量。這批文化人不僅利用所在職位與機(jī)構(gòu)成為巫史文化的主體創(chuàng)作者，而且注意對(duì)民間采風(fēng)，把民間歌謠、傳說經(jīng)過他們的整理與加工再創(chuàng)作，納入到正統(tǒng)文化發(fā)展系統(tǒng)中?！稘h書·藝文志》：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗、知得失、自考正也?！盵30]《孔叢子·巡狩篇》：“古者天子命史采詩謡，以觀民風(fēng)?！盵31]這些記載一方面反映了專職機(jī)構(gòu)有一批專職人員從事文化創(chuàng)作，另一方面反映了王者從關(guān)注神靈轉(zhuǎn)向關(guān)注人間，注意把握民情，用以資政。由此可見，中華早期精神文明模式——巫術(shù)活動(dòng)生產(chǎn)的最早的精神文明成果之一就是與歌舞樂共生的卜祝辭。

卜祝辭是巫史和巫史機(jī)構(gòu)幫助部族、生民進(jìn)行有意識(shí)宗教活動(dòng)記錄的作品，曲折表達(dá)部族、生民內(nèi)心愿望，具有文學(xué)基本特質(zhì)。專職卜祝官，要把祈求的愿望以及預(yù)測的結(jié)果或禱告的結(jié)果傳達(dá)給神或部落頭領(lǐng)或者生民，比興手法不能不用，于是就會(huì)逐漸產(chǎn)生與形成委婉表達(dá)的藝術(shù)方式。所以，卜祝官理應(yīng)是我國文學(xué)的第一代無意識(shí)創(chuàng)作的“作家”。

由于文獻(xiàn)與考古的限制，還沒有明確發(fā)現(xiàn)或斷定出最早的卜祝辭。但從目前考古發(fā)現(xiàn)的殷商甲骨卜辭、《詩經(jīng)》、《楚辭》以及其他史籍收錄的祝辭判斷，在玉器時(shí)代應(yīng)有一段豐富的卜祝辭文學(xué)歷史?！蹲髠鳌ふ压辍诽岬健叭龎灐薄拔宓洹薄鞍怂鳌薄熬徘稹敝T多古書，《十三經(jīng)》注疏為“三墳”“三皇時(shí)書”?！拔宓洹薄拔宓壑５洹?。《史記正義》提到黃帝“著《占?jí)簟肥痪怼?。從這些信息里可見得出上述的結(jié)論應(yīng)該是成立的，可以想見這個(gè)時(shí)期巫史文化一定為青銅器時(shí)代殷商周大量卜祝辭發(fā)展給予了長時(shí)期的歷史積淀。

現(xiàn)在看到的《易經(jīng)》卦、爻辭是將過去的卜辭按照一定的規(guī)則編纂到一起的，所以，爻辭之間跳躍性很大。有些爻詞能斷定具體時(shí)期，有些爻辭不好斷定具體時(shí)期，但相信應(yīng)該有很早的卜辭在里面。里面的卜辭先于成書時(shí)間。

舉兩則卜祝辭的例子以說明其具有文學(xué)特質(zhì)。

一則是卜辭：“癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？”[32]意思是：癸卯這個(gè)時(shí)間占卜，今天有雨。詢問方向從西而來還是從東或從北或從南而來？這則記事完整，有占卜時(shí)間、占卜事由，詢問問題三部分，結(jié)構(gòu)完整。詢問語氣，委婉表達(dá)對(duì)天神尊敬態(tài)度。此則卜辭雖被列為殷人占卜記錄，但該辭語言流暢、記事完整，從另一方面反映出不是卜辭產(chǎn)生初期作品。在殷之前，一定還有由簡到繁的大量卜辭存在。

另一則是祝辭，來源于《禮記·郊特牲》中的《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑。昆蟲毋作，草木歸其澤?！盵33]學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為這則祝辭相傳為伊耆氏時(shí)作品。但從語言精煉角度看，應(yīng)該屬于更晚一點(diǎn)的作品。雖屬咒語，祝辭形式，但表達(dá)愿望明確、強(qiáng)烈，語言對(duì)仗工整，具有一定的文學(xué)感染力。

還需要提到文學(xué)史以往將其作為反映原始先民狩獵的歌謠《彈歌》：“斷竹續(xù)竹，飛土逐宍?！盵34]其實(shí)這也是一首祭祀唱的歌，在祭祀時(shí)模擬狩獵場景，與《呂氏春秋·古樂》“昔葛天氏之樂，三人操牛尾投足以歌八闋”具有同樣性質(zhì)，是“一人操竹做斷竹續(xù)竹飛土逐獸狀以歌‘彈歌’”。詩歌的節(jié)奏明顯帶有歌舞樂跳動(dòng)特點(diǎn)。

卜祝辭客觀上具有文學(xué)性，對(duì)于文學(xué)來說是由巫到王如“伏羲”、由巫到史如“夔”這類文化人不自覺創(chuàng)作的作品。對(duì)于功用來說卻又是巫史人員在祭祀溝通天地神靈活動(dòng)中的自覺創(chuàng)作，屬于早期精神文明成果。從事巫術(shù)活動(dòng)的這類文化人、承擔(dān)巫術(shù)活動(dòng)的這種機(jī)構(gòu)推動(dòng)了卜祝辭發(fā)展。在時(shí)間跨度上，卜祝辭先于六經(jīng)，后于舊石器時(shí)代“杭育杭育”歌謠，是語言發(fā)展到一定程度、文字出現(xiàn)以后的作品。在形式上要比早期歌謠更具有文學(xué)元素和特質(zhì)。在文化維度上，與祭祀活動(dòng)共生同隨，文化意義大于文學(xué)意義。如蕭艾解釋“癸卯卜，今日雨”那則卜辭：“殷人貞卜，具有一定的儀式?！薄柏懖烽_始，行禮如儀，主卜者一面口中念念有辭地作祈禱，一面婆娑起舞。起舞時(shí)手中也許還操牛尾之類的神物。在主卜者領(lǐng)唱‘今日雨’時(shí)，陪卜的貞人遂接著念‘其自西來雨？’‘其自東來雨？’……如此一唱一和，祈求之祭事宣告完畢，音樂、舞蹈詩歌的表演，至此結(jié)束?！盵35]

三、卜祝辭對(duì)后世文學(xué)發(fā)展具有源頭作用

現(xiàn)在看到的卜祝辭雖然基本上屬于殷商以后的作品，但產(chǎn)生于巫史文化土壤的卜祝辭隨語言、文字發(fā)育以及生產(chǎn)工具發(fā)展卻橫跨玉器時(shí)代和青銅器時(shí)代。之所以將卜祝辭產(chǎn)生的歷史上溯到玉器時(shí)代，一方面還原卜祝辭產(chǎn)生原貌，當(dāng)然這種還原符合歷史真實(shí)，另一方面企圖將已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的卜辭和散見于其它史籍中的祝辭獨(dú)立出來作為中國文學(xué)的源頭。因?yàn)槲膶W(xué)源頭和源流之間有一種前后演變的發(fā)展軌跡，形成中國文學(xué)獨(dú)特的發(fā)展規(guī)律。卜祝辭對(duì)中國文學(xué)發(fā)展起到了源頭作用。

第一，卜辭催生了哲學(xué)家、思想家，迎來春秋戰(zhàn)國時(shí)代諸子“百家爭鳴”時(shí)代。

卜辭的從業(yè)主體是巫覡?！秶Z·楚語》：“古者民神不雜……其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。”[36]這批巫覡作為社會(huì)的智者、圣者，處在民神之間，上下比義，溝通天地。他們是思想家、哲學(xué)家，主持占卜、參與決策，幫助王者決疑。部分優(yōu)秀巫覡思想逐漸在群體角色中突出出來，被記錄、被整理、被應(yīng)用，最終一批諸子出現(xiàn)在中國歷史舞臺(tái)上。他們的作品以哲學(xué)面目出現(xiàn)，在文學(xué)史上就是諸子散文，也被稱為哲理散文。

從卜辭到老子、孔子等諸子哲理散文，中間起到橋梁作用的是伊尹、姜尚。伊尹是成湯時(shí)的貞人，位列貞人子之上，卜辭中有多條對(duì)他活動(dòng)的記錄，他的思想散見其他史籍中?！稘h書·藝文志》“道家”著錄“伊尹五十一篇”，“小說家”著錄“伊尹二十七篇”?？梢姡烈谒枷胧飞线€是具有影響力的。姜尚是因卜兆而得遇周文王，被文王尊為“圣人”“立為師”，武王也尊其為師。姜尚通過占卜為帝王師，不是一成不變地遵從卜兆之意，而是全面權(quán)衡、綜合判斷，給予新解釋、提出新對(duì)策、形成新思想，有《六韜》著作存世。

西周王室衰微，原來依附西周王權(quán)的巫史之士紛紛走出宮廷，《論語·微子》中說“大師摯適齊，亞干飯適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦”[37]，面對(duì)激烈的社會(huì)變革，開始獨(dú)立王權(quán)之外的理性思考。

老子與巫史有關(guān)，司馬遷說他任周守藏史，這是管理占卜檔案和負(fù)責(zé)祭祀的官?？鬃訉W(xué)過樂禮，重視祭祀，“子曰：‘吾不如祭，如不祭’”[38]，讀《易》，韋編三絕，做《易傳》，為《易》插上十翼，十分熟悉卜辭。《論語》基本上就是問答體、語錄體成書的。

第二，卜辭實(shí)錄性質(zhì)，檔案性質(zhì)，形成中國歷史編年體書寫特點(diǎn)，直接《春秋》《竹書紀(jì)年》。

卜辭的結(jié)構(gòu)由敘辭(占卜時(shí)間與占卜人)、命辭(占卜事項(xiàng))、占辭(占卜結(jié)果)、驗(yàn)辭(驗(yàn)證結(jié)果)組成。一占一記，累積而成王室檔案、國家大事記。國之大事，惟祀與戎。這種書寫，語言簡練，一字千金?！洞呵铩贰吨駮o(jì)年》編年書寫與卜辭一脈相承。如《春秋》僖公十六年所寫：“春，王正月，隕石于宋五；是月，六鹢退飛，過宋都?！盵39]與卜辭對(duì)照，“庚子卜，爭貞：翌辛丑，啟？貞：翌辛丑，不其啟？王固曰：今夕其雨， 翌辛丑啟。之夕允雨，辛丑啟”[40]。“時(shí)間、事由、過程、結(jié)果”敘事風(fēng)格幾乎無異。

第三，“卜以決疑，不疑何卜”，由卜辭發(fā)問格式逐漸形成中國文學(xué)的一種發(fā)問體。

《論語》是孔子語錄和師生對(duì)話集。楚辭《卜居》《漁父》《天問》延續(xù)了卜辭的發(fā)問格式，同時(shí)，也夾雜記事。進(jìn)入漢代以后，由騷到賦，排比鋪陳，虛擬人物，巧設(shè)問答，成為漢賦中突出的一種風(fēng)格和表現(xiàn)方法。如賈誼《鵬鳥賦》虛構(gòu)故事采用主客問答方式擺脫描述實(shí)際事件的限制，自由地選擇和表現(xiàn)自然和社會(huì)生活，使作品更通脫、更散文化。枚乘《七發(fā)》借楚太子和吳客的問答指出楚太子病根在生活腐化、貪圖安逸，此病非藥能治，用以戒膏粱之子。

第四，伴隨書寫媒質(zhì)的發(fā)展，卜辭也由占卜性質(zhì)書寫向敘事書寫演進(jìn)，促進(jìn)歷史散文出現(xiàn)。

甲骨文最初是刻在龜?shù)母辜谆虮臣滓约矮F骨(牛、羊、豬肩胛骨)上。伴隨青銅器出現(xiàn)，刻或鑄寫文字的面積增大，字?jǐn)?shù)增加，敘事性增強(qiáng)。文字鑄或刻寫青銅器上，是謂銘文。如小臣俞犀尊，內(nèi)底有27個(gè)字的銘文：“丁子(巳)，王省夔，王易(賜)小臣俞夔貝，惟王來正(征)人方，惟王十祀又五，肜日。”[41]與卜辭書寫相類，可見一脈相承關(guān)系。《虢季子白盤》111字，講述虢國的子白奉命出戰(zhàn)，榮立戰(zhàn)功，周王為其設(shè)宴慶功，并賜弓馬之物，虢季子白因而作盤以為紀(jì)念。不僅文字增加，而且也融合了祝辭元素?！渡⑹媳P》357字，寫散國，被外族侵占土地，兩國議和，戡定國界，過程與合約均鑄在盤上，作為證明，敘事更完整。

青銅器也是禮器，溝通天地的法器。青銅器刻或鑄寫頌詞，在祭祀時(shí)，借香煙繚繞上達(dá)祖先神靈。青銅器鑄或刻國家發(fā)布的政令象征權(quán)威，不能更改，同時(shí)增加神性，代天授命。青銅銘文逐漸演化成一種文體——誥書。韓愈《進(jìn)學(xué)解》“《周誥》《殷盤》”并稱表明了銘文與誥書的源流關(guān)系。誥書也是一種銘文。

進(jìn)入秦代，祭祀祝辭、誥書之類文字書寫媒質(zhì)選擇石頭，是謂石鼓文，刻在竹簡是謂簡書，寫在絹帛，是謂帛書。

第五，在語言形式的演進(jìn)上由卜辭進(jìn)入散文時(shí)代的痕跡也十分明顯。

如果說卜辭敘事方法直接影響了后代史傳文學(xué)語言簡練敘事風(fēng)格，那么《易經(jīng)》卦爻辭則成為從詩歌進(jìn)入散文的過渡形態(tài)。從形式上看，它既保留著詩歌特點(diǎn)，又有著散文化的傾向。以“屯”卦為例：

初九：盤桓，利居貞，利建侯。

六二：屯如 如，乘馬班如。 匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。

六三：既鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。

六四：乘馬班如，求婚媾，無不利。

九五：屯其膏，小貞吉，大貞兇。

上六：乘馬班如，泣血漣如。

“六二”與“上六”卦爻辭不僅保留了四言詩的形式，而且保留了詩的韻律和節(jié)奏。其他卦爻辭或者逐漸蛻變、或者已經(jīng)完全蛻變?yōu)樯⑽男问搅恕42]

第六，卜辭提高了文學(xué)的思想含量，成全了《易經(jīng)》為六經(jīng)之首。

易經(jīng)為六經(jīng)之首，不僅在于形成時(shí)間最早，主要是易經(jīng)表現(xiàn)出來的自然觀、宇宙觀，天人合一，天人同構(gòu)，這與卜辭是一致的。

第七，祝辭是祭祀詩的基礎(chǔ)與核心。

祭祀詩是對(duì)所有祭祀活動(dòng)的詩歌統(tǒng)稱與通稱，而構(gòu)成祭祀詩的基礎(chǔ)與核心是祝辭。原始先民對(duì)神秘莫測的自然力不能認(rèn)識(shí)，只能懷著虔誠的心，祭拜禱告，“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”[43]，取悅祈福，好話說盡，“神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”[44]?！冻o·九歌》就是娛神之歌舞，企圖通過載歌載舞達(dá)到娛神目的以求獲得神靈幫助。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》寫五帝所用詞匯，如寫“高辛生而神靈，自言其名”，“聰以知遠(yuǎn)，明以察微，順天之義，知民之急”已不是史家筆法，[45]而是祝辭的極盡恭維夸張語言，顯然司馬遷寫《五帝本紀(jì)》中吸納了祝辭因素。

祝辭發(fā)展就是頌詩、史頌詩。頌詩偏重“表現(xiàn)”而不是“再現(xiàn)”，頌詩中的“再現(xiàn)”因素也是為了“表現(xiàn)”——歌頌，好話說盡，向抒情詩發(fā)展。[46]中國沒有民族史詩，敘事詩不發(fā)達(dá)。只有史頌詩，是通過祭祀活動(dòng)所唱頌歌將民族歷史神話化了，或者說在祭祀祖先活動(dòng)中將民族神話歷史化了，是祝辭發(fā)展到一定時(shí)期的成果。史頌詩將口頭文學(xué)、民間文學(xué)整合到一起。如《大雅·生民》既有神話色彩，又有歷史色彩，既有民間傳說特征，又有史官祝頌特征。[47]

第八，由祝辭發(fā)展壯大的祭祀詩(含祝辭、頌詩、史頌詩)豐富了后代詩歌內(nèi)容，成為《詩經(jīng)》與《楚辭》的組成部分。

如果將祭祀詩(含祝辭、頌詩、史頌詩)這部分內(nèi)容從《詩經(jīng)》《楚辭》中抽了出去，被后世稱之為六經(jīng)中的《詩經(jīng)》難以成“經(jīng)”，感情奔放、想象奇特的“楚辭”會(huì)黯然失色。

《詩經(jīng)》中有34首屬于祭祀詩。如“小雅”中的《楚茨》是周王祭祀祖先的樂歌；“大雅”中的《既醉》是祭祀祖先時(shí)工祝代表神尸對(duì)主祭者周王所致的祝辭；“周頌”中的《清廟》是周王祭祀文王于宗廟的樂歌；“商頌”五篇全是祭祀詩。

《楚辭》也有祭祀詩，如《九歌》。

關(guān)于《詩經(jīng)》《楚辭》的祭祀詩研究，前人已經(jīng)做了許多工作，在此不綴?！对娊?jīng)》與《楚辭》中的祭祀詩是由玉器時(shí)代的精神文明成果經(jīng)過幾千年的積累進(jìn)入青銅器時(shí)代的精神文明成果，祝辭文學(xué)性體現(xiàn)的更加充分，詩歌特征更加明顯，形式更加固化。

第九，祝辭豐富了文學(xué)體裁，逐漸演變成為一種獨(dú)立的文體。

祝辭在對(duì)其他文體發(fā)生發(fā)展演化發(fā)揮源頭作用、影響的同時(shí)，也逐漸演變成祝盟體存于后世。劉勰《文心雕龍·祝盟》勾勒了這一體裁的發(fā)展軌跡及其寫作特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)這一文體的文學(xué)感染力。

第十，占卜與祝辭委婉達(dá)意，形成比興手法。

《詩經(jīng)·小雅》“楚茨”：“楚楚者茨，言抽其棘，自昔何為？我蓺黍稷。我黍與與，我稷翼翼。我倉既盈，我庾維億。以為酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福?！盵48]

這是首祭祀祖神的辭，以“他物”引起歌詠之詞，祈求祖先的保佑。翻譯為：田野里生長簇簇蒺藜，去清除這些帶刺荊棘。為什么自古就這樣做？因?yàn)橐N植高粱小米。我們的小米長得茂盛，高粱在地里排得整齊。糧食堆滿我們的谷倉，囤里也裝得嚴(yán)實(shí)緊密。用它們做成美酒佳肴，作對(duì)列祖列宗的獻(xiàn)祭。請(qǐng)他們前來享用祭品，賜我們宏福無與倫比。

《易經(jīng)》中的“坤卦”：“初六：履霜，堅(jiān)冰至?！盵49]

意思是腳踩在霜上，就應(yīng)該知道堅(jiān)硬的冰塊到了。這是打比方，從自然氣象演變規(guī)律要表達(dá)的是知微見著，從小跡象判斷大趨勢。