人 的 境 況①

阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller) 李天朗 譯

(哈爾濱工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150001)

所有那些沉思道德問(wèn)題的人都試圖弄清一個(gè)問(wèn)題，為什么有些人兇殘惡毒，而有些人卻相當(dāng)善良，甚至有德性；再進(jìn)一步說(shuō)，為什么那些既不善良也不惡毒的人，在數(shù)量上要明顯多于善良的人和惡毒的人，但是他們有的時(shí)候行事規(guī)矩，有的時(shí)候做不法的事情。這一樸素且平常的觀察使人們對(duì)“人性”(human nature)[注]我們有必要在此簡(jiǎn)單交代原文之中幾對(duì)概念的譯名。本文將“Human nature”譯為“人性”，“internal nature”譯為“內(nèi)在本性”，“external nature”譯為“外在自然”，“Nature”譯為“自然”，“nature”則酌情譯為“本性、自然，或自然/本性”?！凶g者注感到好奇，那種關(guān)于人性的知識(shí)或許能提供一種解釋。有些人常?？梢垣@得的有意義的世界觀，它們給此種理解提供了基本的觀念線索。例如，了解到這些就足夠了，“人們”生來(lái)就有難以駕馭的激情，他們被認(rèn)為是有罪的，或是說(shuō)自我保存(self-preservation)的本能驅(qū)使著他們，使其對(duì)自己利益的追逐凌駕于其他一切事情之上。這些包羅萬(wàn)象的解釋使我們理解了一點(diǎn)，即使那些知道什么是善(good)的人也難以實(shí)踐善。各種哲學(xué)通常將最樸素的日常問(wèn)題提升到了一個(gè)高度復(fù)雜的層面。在我們的語(yǔ)境中也仍是如此。無(wú)論是道德“源自于”“自然”(nature)還是與這種“自然”相矛盾，這都是一個(gè)所有道德哲學(xué)家繞不過(guò)去的問(wèn)題。如果我們?nèi)ヌ綄がF(xiàn)代哲學(xué)家們復(fù)雜方法論策略的背后，則會(huì)浮現(xiàn)出一個(gè)同樣“幼稚的”問(wèn)題。我們合乎情理地要追問(wèn)“好人何以可能？”可如果最初沒(méi)有發(fā)展出一套關(guān)于“人性”的理論，不論“人性”這個(gè)繁復(fù)的術(shù)語(yǔ)意味著什么，我們想解決這個(gè)問(wèn)題都無(wú)從下手，更不要說(shuō)去回答它了。

就所謂的“人性”與倫理學(xué)之間的直接關(guān)聯(lián)來(lái)看，四種邏輯上的可能性都曾被說(shuō)了個(gè)遍，且每次都有不同的編排。第一種解釋方案認(rèn)為，人性是壞的(惡的)，并且阻礙著人們變得善良(有德性)：換句話說(shuō)，盡管我們本性如此，但我們是善的。第二種解釋方案認(rèn)為，人性是善的，因此它推動(dòng)著人們變得善良，有德性，我們的善合乎自然。然而并不是人性，而是另有些事情一定要對(duì)所有的惡負(fù)責(zé)；“社會(huì)”“文明”甚至各種規(guī)范(包括道德規(guī)范)，競(jìng)爭(zhēng)著作惡者的頭銜。根據(jù)第三種解釋方案，人性在道德上是中性的，原生的質(zhì)料既能變得善良也能墮入罪惡。但是除了本性之外，同樣有些事情一定要對(duì)善良的或者罪惡的結(jié)果負(fù)責(zé)。法律、習(xí)慣、知識(shí)和無(wú)知，分別都是這種觀點(diǎn)下曖昧產(chǎn)物的能動(dòng)因素。第四種解釋方案認(rèn)為，人性中有善的傾向，也有惡的傾向。有些稟賦推動(dòng)著我們變得善良，有德性，而另一些稟賦則會(huì)阻礙我們。盡管各種邏輯上的可能性都明擺著空洞無(wú)物，但它們的綱目仍然具有指明性：它們指明了一點(diǎn)，即純粹理性主義的道德闡釋顯然過(guò)了頭。只有蘇格拉底式信條的支持者，即那些認(rèn)為人們知道了善就會(huì)行善(不道德是因?yàn)闊o(wú)知)的人，才能被稱作理性主義者。但是，理性主義者改進(jìn)道德的目標(biāo)卻并沒(méi)過(guò)頭：除了第一種解釋方案之外，其他的解釋方案都至少允許有一種關(guān)于方案的理性主義闡釋。

“人性”最初是一個(gè)本體論的問(wèn)題：把倫理學(xué)與“人性”聯(lián)系在一起預(yù)設(shè)了關(guān)于那一本性的知識(shí)。日常態(tài)度的樸素本體論在哲學(xué)上，不得不被反思性的解釋性本體論(形而上學(xué))所取代。在樸素的日常本體論中，“人性”繁復(fù)的指代物，如同其需要日常解釋性的目標(biāo)那樣明顯(例如，這個(gè)概念在職場(chǎng)中表示某種情有可原的情況，比方說(shuō)“他不能做得更好了”，這是“人性”)。雖然如此，在哲學(xué)中應(yīng)該并且經(jīng)常需要將指代物明晰化。但即使是哲學(xué)的初學(xué)者也能意識(shí)到“人性”這個(gè)繁復(fù)的范疇，在不同哲學(xué)體系中的指代物各不相同。這個(gè)范疇的外延之所以各不相同，是因?yàn)槟承┈F(xiàn)象被一些理論家視為“人性”的一部分，而另一些理論家則將其排除在外。而且不僅如此，即使范疇的外延保持不變，對(duì)“人性”某些構(gòu)成部分的闡釋不同，實(shí)質(zhì)上也等同于指代物發(fā)生了變化。如果某人提到了人性，那么在亞里士多德式的、斯賓諾莎式的、康德式的、黑格爾式的或馬克思式的哲學(xué)框架中，他并非意指同樣的東西。理性(reason)是否就是“自然”？“自然”包含了人類所有天生的(innate)行為傾向，并且除此之外別無(wú)其他嗎？或者說(shuō)，它僅僅包含了某些特殊的天生行為傾向，并且除此之外別無(wú)其他？再或是說(shuō)，它既包含了某些天生的行為傾向，又包含了某些后天習(xí)得的行為傾向？當(dāng)哲學(xué)家們把人性描繪為“一切天生的東西”之時(shí)，他們是否也考慮到了心肝脾肺這樣的器官呢？或者說(shuō)他們只考慮到了那些有可能“驅(qū)動(dòng)”人類的天生行為傾向？什么樣的后天習(xí)得的行為傾向也屬于“人性”呢？(例如，亞里士多德曾說(shuō)過(guò)，所有城邦都共有的某些東西就是人性。)“人性”是所有人都共有的，還是說(shuō)形形色色的人們“本性”不同？存在特定的“男性本性”或是特定的“女性本性”？奴隸與自由人分享了同樣的“本性”嗎？不同的種族之間共有了同樣的“本性”，他們是完全地共有了它呢，還是僅僅共有了一部分？“人性”是“自然”的一部分，或者說(shuō)它是被理解為與“自然”相并列的東西嗎？“人性”的縮影反映了“自然”的縮影嗎？與“外在的”自然相比，“人性”是某些內(nèi)在的東西嗎？文化等同于“人性”，或者說(shuō)是它的“他者”，是與“人性”相對(duì)立的嗎？在同一種哲學(xué)之中，指代物的外延都可能發(fā)生轉(zhuǎn)移和變化，這使得與此問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的事情變得更為復(fù)雜。

在每一種特定的哲學(xué)中，指代物的轉(zhuǎn)移都與整體的理論規(guī)劃內(nèi)在地交織在一起。例如，人們會(huì)怎么回答這樣的問(wèn)題呢：人性是不變的，還是說(shuō)它會(huì)隨著時(shí)間而改變？“人性”怎樣以及在什么程度上是能夠改變的？什么情況、事件和干預(yù)措施能夠改變“人性”？——是“進(jìn)步和發(fā)展”“發(fā)明”“契約”“文化”“教養(yǎng)”“理性”？這些都能改變“人性”嗎？還是只有其中的一些能夠改變“人性”？或許它們都不能夠改變“人性”？是否“人性”中的某些要素是靜止不變的，而另一些要素則接受改變，并且是動(dòng)態(tài)多變的？從道德哲學(xué)的視角來(lái)看，是它的靜止的要素，還是多變要素更為重要呢？我們能夠怎么回答這些問(wèn)題：人在本質(zhì)上是合群的(gregarious)還是“個(gè)體主義”(individualist)的；是利他主義者還是利己主義者；是和諧共感的還是咄咄好斗的？我們能夠怎樣回答這些問(wèn)題：“人性”是一個(gè)不可分的整體嗎？它是由諸如“靈魂與肉體”或是“心智與肉體”兩部分所“構(gòu)成”的呢？還是說(shuō)，它是由諸如“心智—肉體—靈魂”“認(rèn)知—情感—意志”或是“本我—自我—超我”三個(gè)部分所“構(gòu)成”的呢？如果“人”是由兩個(gè)部分，抑或最終是由三個(gè)部分所“構(gòu)成”的，那么是哪些部分，如果有的話，要對(duì)罪惡負(fù)責(zé)，而哪些部分又更易接受善良呢？“身體”是世間罪惡的根源嗎？再者，或者更確切地說(shuō)，它是心智中的好奇嗎？是否像某些更為獨(dú)特的構(gòu)想所指出的，是無(wú)意識(shí)的本能驅(qū)使我們觸碰違禁之事？或者是“魔鬼”把罪惡的觀念置于我們的頭腦之中了呢？我們能夠怎樣回答這些問(wèn)題：哪些才是“人性”中至關(guān)重要，不可或缺的部分呢——社交性(sociability)，我思(cogito)，工作(work)，語(yǔ)言，溝通？“我們的”與“我們的本性”之間是何關(guān)系呢——是壓抑，自我發(fā)展，選擇性控制，接受(acceptance)，拒斥，“自由放任”？與其他人之間的溝通和互動(dòng)是不同的“人性”之間的溝通和/或互動(dòng)嗎？或者說(shuō)，只有我(I)是和“人性”，和言說(shuō)意義上的“內(nèi)在本性”相聯(lián)系的人，而他者(others)只是“外在自然”的一部分？如果他們的內(nèi)在世界外在于我的話，我與他者怎樣才能建立“內(nèi)在本性”的關(guān)聯(lián)呢？我們?cè)鯓硬拍馨褜?duì)外在的人性的態(tài)度，與我們自身“內(nèi)在本性”的態(tài)度區(qū)別開(kāi)呢？

我們?cè)鯓訉⑸鐣?huì)融入這個(gè)圖景呢？如果有人要把“社會(huì)”與“自然/本性”相并列，那么他需要解釋我們?nèi)绾文軌蛏钤谏鐣?huì)之中，而不是“自然狀態(tài)”之中，并且與此同時(shí)，通常要在自然中恢復(fù)“人”(man)的“自然的部分”(the natural part)。但是我們?cè)诖艘獞?yīng)對(duì)的是何種自然呢？是那種被精神所充盈，作為崇高沉思對(duì)象的自然嗎？是那種被設(shè)想成構(gòu)造完好的機(jī)器的自然嗎？或者是那種必須征服和控制的自然社會(huì)，是對(duì)生產(chǎn)工具和消極的工具性目標(biāo)，擁有著取之不盡的物質(zhì)力量的自然嗎？另外，我們可以設(shè)計(jì)一個(gè)由三個(gè)循環(huán)所構(gòu)成的模型。中間的循環(huán)代表社會(huì)，右邊的循環(huán)代表“內(nèi)在本性”，左邊的循環(huán)代表“外在自然”。代表著社會(huì)的那個(gè)循環(huán)與另外兩者相切，并且顯而易見(jiàn)地使得內(nèi)在、外在自然的一部分變得社會(huì)化，而二者的另一部分則沒(méi)有社會(huì)化，或者說(shuō)還沒(méi)有達(dá)到同樣的程度。這是明確地與“進(jìn)步”觀念相關(guān)聯(lián)的歷史主義模型：被稱作“社會(huì)”的循環(huán)變得越大，我們?nèi)〉玫倪M(jìn)步就越深遠(yuǎn)?；蛘哒f(shuō)，如果人們把“人性”定義為社會(huì)性的(social)，人類個(gè)體僅僅是那個(gè)被稱為“社會(huì)”的系統(tǒng)的子單元，我們就剩下了一個(gè)雙循環(huán)模型，一個(gè)循環(huán)代表著社會(huì)而另一個(gè)循環(huán)代表著“外在自然”。這樣的模型也能被包含在進(jìn)步、退步和永恒重復(fù)之類的觀念之中，所有的循環(huán)都圍繞著“動(dòng)態(tài)平衡”概念而進(jìn)行。

在這一點(diǎn)上，我將停止這種關(guān)于“人性”的諷刺性考察?！叭诵浴边@個(gè)概念明顯是多樣態(tài)的，曖昧不明的，它承載了過(guò)多的從屬性內(nèi)涵。“人性”是一種隱喻，它可以被替換為三種主要的理論議題，每種議題都各不相同。就第一種議題而言，人性是“自然”系統(tǒng)的子系統(tǒng)；就第二種議題而言，人性是“社會(huì)”系統(tǒng)的子系統(tǒng)，而就第三種議題而言，人性是這兩種重要系統(tǒng)的結(jié)合。因?yàn)槲彝耆鼐艹馇皟身?xiàng)理論建議，并且認(rèn)為第三種建議不可避免地與片面的進(jìn)化論想象綁定在一起，所以我寧愿徹底消除“人性”的概念并用另一個(gè)概念來(lái)取代它，我稱這個(gè)概念為人的境況(human condition)。但是，用“人的境況”來(lái)取代“人性”并非僅僅源于上述考慮。盡管這個(gè)概念也不乏隱喻的味道，但它有著自己的傳統(tǒng)，并且具備著不同的色彩。我們不需要花費(fèi)很多心思，就能發(fā)現(xiàn)“人的境況”與“人類命運(yùn)”的古老觀念存在關(guān)聯(lián)。“人類命運(yùn)”的概念引出了“注定會(huì)發(fā)生某事”的意象，或者是“不辜負(fù)我們的命運(yùn)”的意象，而“人性”的概念則僅僅引出了被動(dòng)性的意象(“依據(jù)自然而生活”)，或者是沖突的意象(把它戰(zhàn)勝或是控制起來(lái)，正如馬克思指出的，“突破自然的界限”)。

我是以這樣一種觀察開(kāi)始的，當(dāng)我們想要探明為何有的人兇殘惡毒而有的人十分善良之時(shí)，以及當(dāng)我們想要探明為何那些既不惡毒也不善良，時(shí)而行事規(guī)矩，時(shí)而做不法之事的人，在數(shù)量上要超過(guò)那些惡毒的與善良的人之時(shí)，我們常常開(kāi)始提出關(guān)于“人性”的問(wèn)題。我隨即補(bǔ)充了這一點(diǎn)，即哲學(xué)家們?cè)么罅康脑庌q重塑了這個(gè)問(wèn)題。在人性的各個(gè)方面和要素中，那些哲學(xué)家不曾留下未經(jīng)考察的部分，并且“人性”成了一個(gè)追問(wèn)的主題，它追問(wèn)著人們自身?yè)碛械臋?quán)益。在探索這些構(gòu)成要素，并且試圖建立起其關(guān)聯(lián)性的過(guò)程中，探究的原初焦點(diǎn)往往被遮蔽至如此程度，即“人”的道德行為不再是有待闡釋的對(duì)象(explicandum)。自然而然地，“人的境況”這個(gè)概念也都不能免于這樣的命運(yùn)。馬克思的“類本質(zhì)”的存在論或是海德格爾(Heidegger)的此在(Dasein)的存在論(都被闡釋為“人的境況”，而不是“人性”)都是恰當(dāng)?shù)睦?。為了澄清我的立?chǎng)，我希望解釋一下“人的境況”這個(gè)概念，使它適合為我們提出并回答“好人何以可能？”這個(gè)問(wèn)題，提供一種存在論的背景。漢娜·阿倫特已經(jīng)為此種闡釋作出了有力的例證。即使我以不同的方式構(gòu)想了這個(gè)基本問(wèn)題，以期給出不同的答案，可我還是完全受惠于她。我深信如果在我們的考察中，自始至終都把這一基本且有待闡明的對(duì)象放在心上，“人的境況”這個(gè)范疇將被證實(shí)是一個(gè)遠(yuǎn)比“人性”概念更好，也更可靠的隱喻。

世間的人類生活是自我馴化的結(jié)果。根據(jù)考古學(xué)家的說(shuō)法，“人”從“動(dòng)物”之中分化出來(lái)，花去了幾百萬(wàn)年的時(shí)間。這“幾百萬(wàn)年的時(shí)間”并不是人的時(shí)間，因?yàn)槲覀儾荒芘c這段時(shí)間聯(lián)系起來(lái)：它可以被度量，但不能被想象。人的時(shí)間是歷史的時(shí)間。在這段“自我馴化”的時(shí)期中，社會(huì)的規(guī)則取代了本能的規(guī)則。在這一替代過(guò)程結(jié)束之后，就開(kāi)啟了“人的境況”，或者換句話說(shuō)，社會(huì)規(guī)則在其抽象的不確定性方面就是人的境況，因?yàn)樗榷x了“人的境況”的潛能，又定義了人的境況的界限——就是說(shuō)，“人的境況”的潛能和界限，亦即是，它本身的潛能和界限。因?yàn)樯鐣?huì)的規(guī)則是自我創(chuàng)制(self-created)的(人類是自我馴化的)，所以一切特定的社會(huì)規(guī)則都能被其他的規(guī)則改變或取代。社會(huì)的規(guī)則可以經(jīng)歷徹底的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。然而，因?yàn)椤叭说木硾r”在其抽象的不確定性中，是等同于社會(huì)規(guī)則的，所以擺脫一切此種規(guī)則就是對(duì)境況界限的超越。

我們將永遠(yuǎn)也不會(huì)知道史前智人的社會(huì)生活。所以，下面的討論并不基于任何的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，而是打算闡明“人的境況”的定義。人絕不是宣泄其“未開(kāi)化本能”的野獸或蠻夷。人之為人恰是意味著其行動(dòng)與互動(dòng)不再被本能控制。歷史與我們“自然/本性”的“人化”(humanisation)過(guò)程毫無(wú)關(guān)系。除了成為人，我們不能更加人化。有人假定“文明化”已經(jīng)逐漸推后了“內(nèi)在本性的界限”，可這種假定只是一種空洞的類比，它是在“突破外在自然界限”過(guò)程的基礎(chǔ)上形成的。這種觀念潛在的類比在于，對(duì)“自然”控制的逐漸增加伴隨了對(duì)所謂“人性”控制的逐漸增加。當(dāng)人們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)一些被我們社會(huì)禁止的行動(dòng)，卻被其他某些社會(huì)，主要是部落團(tuán)體許可的時(shí)候，他們把這種現(xiàn)象歸結(jié)為缺乏社會(huì)控制，并將其等同于人化程度的不足。然而，這種觀察通常忽視了同等重要的現(xiàn)象，我們文明社會(huì)所許可的某些行動(dòng)，在一個(gè)又一個(gè)的部落社會(huì)中卻非常受控制。因此，這是一種回顧性的評(píng)判而不是對(duì)事實(shí)的觀察，它創(chuàng)造了一種線性的、進(jìn)步性的“人化”表象。就此而言，我無(wú)意否認(rèn)在多樣的文明化歷史過(guò)程中，巨大的人類潛能確實(shí)被發(fā)展了。我僅是拒絕把這種發(fā)展描述為“推后了內(nèi)在本性的界限”，或是“人性的社會(huì)化”。

新生的嬰孩不是“自然的一部分”。嬰孩普遍的遺傳天賦是自我馴化的產(chǎn)物：我們生而為人的嬰孩是因?yàn)樯鐣?huì)的規(guī)則已經(jīng)取代了本能的規(guī)則。人的嬰孩為“社會(huì)中的生活”而化規(guī)(programmed)，她/他天生就愿意去言說(shuō)、去工作、去行動(dòng)(act)[而不僅是行為(behave)]，天生就愿意與社會(huì)規(guī)則打交道。不僅是他們的大腦，而且其整個(gè)有機(jī)體都被如此地劃規(guī)了。新生嬰孩也不是“社會(huì)的一部分”。他能夠在社會(huì)中成長(zhǎng)為完全的人，但人類嬰孩的出生這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，卻并不能生產(chǎn)或再生產(chǎn)社會(huì)。除非他通過(guò)社會(huì)且在社會(huì)之中被養(yǎng)育長(zhǎng)大，否則嬰孩不能“成長(zhǎng)”為社會(huì)存在。因此，新生兒既不是“自然”也不是“社會(huì)”，他是一個(gè)憑借其自身能力的獨(dú)立系統(tǒng)。

我們是人，因?yàn)槲覀兣c生俱來(lái)有著“人的規(guī)劃”，因?yàn)槲覀冊(cè)谌藗冎虚L(zhǎng)大，由人們所撫養(yǎng)，并且在人們的陪伴和互動(dòng)中成長(zhǎng)起來(lái)。我們學(xué)著成為一個(gè)特定社會(huì)的成員，首先要去了解并且實(shí)踐這個(gè)社會(huì)的規(guī)范和準(zhǔn)則。社會(huì)的規(guī)則和模式，發(fā)展了我們的思維、行動(dòng)和行為。當(dāng)然，我們不僅學(xué)會(huì)了社會(huì)的規(guī)則，我們也學(xué)會(huì)了身處這種框架之中，并且遵循這些規(guī)則?！爸朗鞘裁础币约啊爸涝趺礃印睘槲覀儌€(gè)人的經(jīng)驗(yàn)提供了范圍，因?yàn)樗鼈兦度胝Z(yǔ)言、習(xí)俗和工藝品之中，并被言談行動(dòng)和互動(dòng)所調(diào)節(jié)。因此，一切我們能涉及的后天經(jīng)驗(yàn)(個(gè)人的經(jīng)驗(yàn))都是兩類先驗(yàn)“結(jié)合”的結(jié)果：一個(gè)是遺傳先驗(yàn)，另一個(gè)是社會(huì)先驗(yàn)(它們都“給定的”先于經(jīng)驗(yàn))。然而，兩種先驗(yàn)因素的統(tǒng)一并非經(jīng)常發(fā)生。就我的假設(shè)而言，社會(huì)越是復(fù)雜，這種完全的一致就越是例外，而不是常規(guī)。個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)范圍越是得到拓展，遺傳先驗(yàn)的潛能就越是得以浮現(xiàn)，并且越是多樣化潛能就越少，這些潛能的總和就完全地融入了某些嚴(yán)格且具體的規(guī)則之中。恰恰是這兩類先驗(yàn)要素不完全“結(jié)合”的問(wèn)題，產(chǎn)生了對(duì)“人性”的思索。每個(gè)人都是普遍遺傳先驗(yàn)的例子。但每個(gè)人也都是獨(dú)一無(wú)二的；每個(gè)嬰孩生而在遺傳上就是獨(dú)特的、個(gè)性化的。沒(méi)有兩個(gè)完全一樣的人，甚至也沒(méi)有完全相同的雙胞胎。同樣地，沒(méi)有兩個(gè)完全一樣的社會(huì)，甚至在小規(guī)模的狩獵采集社會(huì)中也是如此。

每個(gè)人都由于偶然的降生而被拋進(jìn)了特定的社會(huì)之中。由個(gè)體祖先那里得來(lái)的特殊個(gè)人先驗(yàn)，其觀念本身就是一種偶然。這樣的人被拋到這樣或那樣的特定社會(huì)先驗(yàn)之中，則又是一種偶然。在胚胎的遺傳排列構(gòu)成中，沒(méi)有什么東西能預(yù)定其被拋進(jìn)何種特定的社會(huì)先驗(yàn)之中。只有其被拋進(jìn)社會(huì)先驗(yàn)這件事情本身，是能被預(yù)先確定的。因此，命運(yùn)作為一種偶然性是雙重的。把這種偶然轉(zhuǎn)化為決定性和自我決定性，恰恰就是“特定世界中的成長(zhǎng)”。我把這兩類先驗(yàn)要素的“結(jié)合”定義為“歷史性”。

重復(fù)說(shuō)來(lái)，沒(méi)有什么被“寫進(jìn)”或編進(jìn)普遍遺傳先驗(yàn)的東西，會(huì)在特定的社會(huì)先驗(yàn)中預(yù)定某人的位置，因?yàn)槊總€(gè)新生兒都在不同的社會(huì)先驗(yàn)中適應(yīng)人類的生活。普遍遺傳先驗(yàn)是恒定的，而社會(huì)先驗(yàn)則是差異的并且服從于變化。另外，盡管沒(méi)有什么被“寫進(jìn)”或編進(jìn)個(gè)人遺傳先驗(yàn)的東西，會(huì)在特定的社會(huì)先驗(yàn)中預(yù)定某人的位置，但并非所有的個(gè)人遺傳先驗(yàn)都能同樣地，或者同樣好地，融入到社會(huì)先驗(yàn)中去。如果一百個(gè)嬰孩出生在同一種社會(huì)先驗(yàn)中，顯然對(duì)同樣的“社會(huì)先驗(yàn)”而言有些人會(huì)覺(jué)得很難融入，而另一些人則會(huì)覺(jué)得很簡(jiǎn)單。社會(huì)先驗(yàn)和遺傳先驗(yàn)結(jié)合的程度可大可小，且有些時(shí)候它們根本就不能互相融合。人們一定會(huì)得出這樣的結(jié)論，每個(gè)人的遺傳先驗(yàn)中都有著大量的潛能，它們?cè)诟鞣N社會(huì)先驗(yàn)中仍然是無(wú)效的，但是某些社會(huì)先驗(yàn)相比于其他而言更是如此。人們會(huì)同樣推測(cè)到，這些潛能在每個(gè)特定社會(huì)中得到了發(fā)展，可是這些潛能能夠在某些個(gè)人遺傳先驗(yàn)中被加強(qiáng)，而在另一些個(gè)人遺傳先驗(yàn)中則被減弱，甚至缺失。因此，“人類境況”可以體現(xiàn)為歷史縫隙境況下的歷史性決定和自我決定。這個(gè)縫隙在如下兩方面是歷史的：

(1)普遍遺傳先驗(yàn)是恒定的，但社會(huì)先驗(yàn)實(shí)際上變化無(wú)窮，并且它一直在改變。

(2)個(gè)人遺傳先驗(yàn)是獨(dú)特的，但是，幾乎無(wú)限種類的個(gè)人遺傳先驗(yàn)?zāi)鼙煌粋€(gè)社會(huì)先驗(yàn)構(gòu)成和“整合”。

讓我們的立場(chǎng)清晰一點(diǎn)，即使兩種先驗(yàn)?zāi)芡耆敖Y(jié)合”，人類也絕不會(huì)成為社會(huì)的子系統(tǒng)，理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)檫@種“結(jié)合”存在著兩個(gè)部分。雖然社會(huì)不能被定義，但它可以被描述為人與他人的模式化關(guān)系，這種模式化關(guān)系是他們生存的根源和想象的造物。這些模式就是替代了本能規(guī)則的社會(huì)規(guī)則，正是這些準(zhǔn)則和規(guī)范確保了重復(fù)、穩(wěn)定、“能量攝入與產(chǎn)出”的經(jīng)濟(jì)性、規(guī)律性；總之，每個(gè)人類群體乃至人類種群都實(shí)現(xiàn)了動(dòng)態(tài)平衡。兩類先驗(yàn)的完全“結(jié)合”表現(xiàn)為三個(gè)方面：(1)所有規(guī)則的完全內(nèi)化；(2)觀察這些規(guī)則的能力，“好像”它們就是本能；并且(3)在各種規(guī)則或其他方面之間缺乏選擇。我們?cè)谶@并不關(guān)心，是否每個(gè)人類共同體中的成年成員都曾滿足這三個(gè)條件。關(guān)鍵的事實(shí)在于，兩類先驗(yàn)的完全“結(jié)合”并不會(huì)常常發(fā)生，至少對(duì)每個(gè)我們已知社會(huì)中的共同體成員而言是如此。甚至極小的分歧也會(huì)導(dǎo)致某種張力，并且分歧越大經(jīng)歷的張力也就越大。我思考的這種張力并不是遺傳先驗(yàn)和社會(huì)先驗(yàn)之間的張力，并非是在架通縫隙過(guò)程之中，或之前的那種情況，而是歷史性中的張力。盡管后者的原因在于遺傳先驗(yàn)和社會(huì)先驗(yàn)之間不完全的“結(jié)合”，但這種歷史性中的張力并非是所謂“自然”(遺傳先驗(yàn))與“社會(huì)”(社會(huì)先驗(yàn))之間的張力。這是因?yàn)樵谏鐣?huì)化過(guò)程結(jié)束之后，某些遺傳先驗(yàn)已經(jīng)融入了社會(huì)先驗(yàn)之中。除此之外，這種張力本身可以被我們所討論的社會(huì)(共同體)中的有意義世界觀(地方性和普世性的神話、藝術(shù)實(shí)踐、哲學(xué)、科學(xué)等)所解釋、應(yīng)對(duì)，甚至改變。因此，張力的主題化是社會(huì)先驗(yàn)固有的。張力超過(guò)歷史性的一般水平，會(huì)導(dǎo)致某種“主體性匱乏”以及“主體性剩余”。后者是文化剩余性創(chuàng)造的根源，如果其他條件得到了滿足，它就能被有意義的價(jià)值觀所吸收，正如它能導(dǎo)致社會(huì)生活模式的變遷(改進(jìn))。

沒(méi)有兩種先驗(yàn)之間的“連接”，就不會(huì)有自我(Self)，也不會(huì)有社會(huì)。但這樣的結(jié)合很少出現(xiàn)。完全結(jié)合的自我是單向度的，由此種自我組成的社會(huì)無(wú)法變遷(并且它的特征是缺乏有意義的合法化世界觀)。歷史性充滿了張力。這種張力的程度、性質(zhì)和特征各有變化，但是它一直存在。因此，“人的境況”可以進(jìn)一步體現(xiàn)為“生活在張力之中”。我們的生存注定伴隨了這種張力。我們可以試著徒勞地?cái)[脫它。我們也可以盡力面對(duì)它。

我已經(jīng)通過(guò)三個(gè)連續(xù)的步驟描述了“人的境況”：(1)社會(huì)的規(guī)則取代本能的規(guī)則；(2)歷史縫隙境況下歷史的決定性和自我決定性；以及(3)體現(xiàn)為“生活在張力之中”的歷史性。當(dāng)然，人們可以列舉出某些“人的境況”的具體要素：人必須為了糊口而工作，人能使用語(yǔ)言，人們會(huì)同類相殘，等等。但是，無(wú)論人們做什么，無(wú)論他們是否工作、交談或是互相殘殺，無(wú)論他們是否追求寬愛(ài)或戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)論他們是否寫詩(shī)或向上帝祈禱，他們都絕不可能遵照天生的模式(innate pattern)，而是要遵照規(guī)范、準(zhǔn)則和規(guī)則。為了成為人，無(wú)論他們做什么，他們都必須架通這種縫隙，并且必須學(xué)習(xí)怎樣去架通它。無(wú)論他們做什么，他們都生活在張力之中。

如上所述，歷史性張力的程度、性質(zhì)和特征構(gòu)成了一個(gè)變量?，F(xiàn)在讓我們補(bǔ)充一點(diǎn)，同時(shí)考慮歷史和個(gè)人的變量。歷史因素必須被著重強(qiáng)調(diào)，但在我們給出的狹義框架中無(wú)法詳盡地做到這一點(diǎn)。通常的情況下，社會(huì)越是復(fù)雜這種張力就越強(qiáng)，但是出于多方面的原因，它并非會(huì)必然地變強(qiáng)。這樣的原因我能列出很多：基本規(guī)范與準(zhǔn)則體系的分化；能解釋、引導(dǎo)并利用現(xiàn)存張力的有意義世界觀的分化；內(nèi)在的緊張可以通過(guò)不同方法和不同模式外在化。自覺(jué)(self-awareness)可以轉(zhuǎn)化為自我意識(shí)(self-consciousness)；同樣的觀念和世界觀會(huì)由于使人覺(jué)察到張力而加強(qiáng)它，因此創(chuàng)造某種特殊的張力，同時(shí)也會(huì)由于描述了張力而減弱它。我將簡(jiǎn)要地返回到這些問(wèn)題上來(lái)。

現(xiàn)存的張力并非在恒定的身心狀態(tài)中表現(xiàn)出來(lái)，而是表現(xiàn)為一種振幅或大或小的鐘擺運(yùn)動(dòng)。如果我們將自我(Self)置于較大振幅的擺動(dòng)之中，這種做法會(huì)帶來(lái)更高程度的可感性，并且有的時(shí)候，雖然并不總是如此，也會(huì)帶來(lái)更高程度的認(rèn)知意識(shí)。但是情況依然如此，當(dāng)一個(gè)擺動(dòng)是統(tǒng)一體的時(shí)候，另一個(gè)擺動(dòng)則是分離的。這種情況的例子有：將我們自己與他人聯(lián)系在一起——將我們自己與他人相分離；使我們自己認(rèn)同他人——使我們自己區(qū)別于他人；尋求安全——堅(jiān)持自由；渴望依靠——渴望獨(dú)立；在出神狀態(tài)，在神秘的沉思，在愛(ài)，在美的沉浸中超越自己——捍衛(wèi)自己免于喪失自我；融入到共同體中——尋求獨(dú)處；贊同“民意”——只相信自己的眼睛。許許多多這樣或那樣的感受與渴望，只是我們不斷嘗試著去應(yīng)對(duì)現(xiàn)存張力的形式。由于道德議題不能被恰當(dāng)?shù)赜懻?，所以我選擇用幾對(duì)本質(zhì)上價(jià)值中立的態(tài)度進(jìn)行闡述。

“人的境況”的一般理論繪制了一幅自我的圖譜，這預(yù)設(shè)了每個(gè)自我都通過(guò)同樣的圖譜被準(zhǔn)確地表現(xiàn)出來(lái)。誠(chéng)然，這種“圖譜”的一些或某些部分，就不同的人來(lái)說(shuō)，可“大”可“小”，可“強(qiáng)”可“弱”，但這一切都假定存在著同樣“內(nèi)在”的圖譜——這差不多被視為理所當(dāng)然的。過(guò)去，人們知道他們是由身體和不朽的靈魂所構(gòu)成。如今，我們像拋棄廢物一樣拋棄了舊的圖譜并用一些新的圖譜來(lái)取代它，一切的主張都成為了“正確的”東西。這些“圖譜”中的一些沮喪地聲稱道，在每一個(gè)(仍有未知領(lǐng)域的)自我中，都存在著一個(gè)從事靈魂研究的探索者所無(wú)法探明的領(lǐng)域。其他人則愉快地?cái)嘌赃@些特定的“圖譜”不過(guò)是想象出來(lái)的，所以，所有的圖譜都應(yīng)被掃入垃圾堆。但是我們之中的大多數(shù)人，仍然忙于描寫新的圖譜。所有這些圖譜都通過(guò)構(gòu)造并重構(gòu)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，以及我們關(guān)于他人的經(jīng)驗(yàn)，為我們提供了規(guī)范的理論觀念(就這個(gè)術(shù)語(yǔ)的康德式意義而言)。如果首要的有意義世界觀只提供了唯一一種關(guān)于自我的理論觀念的話，那么每個(gè)人都將在這種觀念的指導(dǎo)下理解他或她的自我。有一些人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)容易適應(yīng)這種理論，而其他人則會(huì)有不同程度的困難。但是，正如我們今天面臨的情況，如果現(xiàn)今相互沖突的理論，為構(gòu)造和重構(gòu)我們內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)以及我們關(guān)于他人的經(jīng)驗(yàn)，提供了不同的理論觀念的話，那么人們則可以選擇最能理解其自身經(jīng)驗(yàn)的觀念。如果有人要問(wèn)，是否我們的自我是由本我-自我-超我，或是“主我與客我”所“構(gòu)成”，或是如果有人像維特根斯坦(Wittgenstein)一樣，認(rèn)為我們的自我不在世界之中，自我是世界的界限，那么我會(huì)說(shuō)“這些隨你挑選，選擇能最好地構(gòu)造起你自我經(jīng)驗(yàn)的那個(gè)”。因?yàn)榇_實(shí)會(huì)有一種理論相比于其他而言，能更好地理解你的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。如果你希望依靠?jī)?nèi)省，并且除此之外還依靠對(duì)某些其他自我的觀察來(lái)解釋他們，那么你必須給自己一個(gè)特殊的解釋。事實(shí)在于，并非每個(gè)人都通過(guò)關(guān)于自我的單一理論，認(rèn)識(shí)他們自身或是他們關(guān)于他人的經(jīng)驗(yàn)，相反，很多人時(shí)而通過(guò)這種理論，時(shí)而通過(guò)另一種理論來(lái)認(rèn)識(shí)他們的經(jīng)驗(yàn)，并且很多人也會(huì)通過(guò)某種特殊的理論認(rèn)識(shí)他們對(duì)某個(gè)熟人的經(jīng)驗(yàn)，而通過(guò)另一種理論去認(rèn)識(shí)他們對(duì)另一個(gè)熟人的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)我來(lái)說(shuō)這足以得出這樣的結(jié)論，自我的內(nèi)在分化本身就是變量：此外，它不僅是一個(gè)歷史的變量，也是一個(gè)“個(gè)人的”變量。乍看起來(lái)，這個(gè)結(jié)論似乎是不公正的。人們可能會(huì)這么說(shuō)，“內(nèi)在世界”的事實(shí)都是相同的，但卻在不同的理論中用不同的方式進(jìn)行了闡釋，并且如此變成了那些理論事實(shí)。但是，自我的理論不像自然科學(xué)理論，甚至也不像社會(huì)科學(xué)理論，而更像是哲學(xué)理論；實(shí)際上，它們就是哲學(xué)的理論。哲學(xué)總能被證實(shí)，而不能被證偽，盡管哲學(xué)家們不能答復(fù)人生的意義，如果他們不能把我們的歷史性提升到歷史意識(shí)的層次，即歷史性可以在這種意識(shí)中認(rèn)識(shí)到其自身的層次，我們就可以放棄哲學(xué)。在日常生活和思維中預(yù)先構(gòu)成的生活經(jīng)驗(yàn)，是由哲學(xué)選擇所共同構(gòu)成的，這不僅依據(jù)了個(gè)人的觀點(diǎn)，“關(guān)注”或評(píng)價(jià)，并且也依據(jù)了相關(guān)的“自身性”(ipseity)。在生活-經(jīng)驗(yàn)上有著嚴(yán)重分歧的兩個(gè)人，不會(huì)在同一種哲學(xué)中認(rèn)識(shí)到他們的歷史性。不同的自我-經(jīng)驗(yàn)根植于不同的生活經(jīng)驗(yàn)，反之亦然。人們?nèi)匀豢梢赃@樣聲稱，即因?yàn)樵诿總€(gè)特定的世界中都存在理想類型的生活經(jīng)驗(yàn)，所以也必然存在理想類型的自我經(jīng)驗(yàn)。我并不否認(rèn)在每個(gè)特定的社會(huì)先驗(yàn)中(包括在我們自己的世界中)都存在著理想類型性的，抑或是首要的自我分化；我只是要斷言，我們并非都承載了同樣的“內(nèi)在”圖譜。所以，是否自我是由自我-超我-本我的三分“構(gòu)成”的呢？我的答案是這樣的，有些自我確實(shí)如此，其他的自我則不是。

那么事實(shí)上哪種對(duì)“自我”的說(shuō)法可以被稱為普遍真理呢？首先，自我是我們與他人在身體上，唯一意義相通的一部分。作為自我的身體有賴于意義的滋養(yǎng)。自我(Self)是由他人的自我(other Selves)所創(chuàng)生的，就這些自我而言，他們是通過(guò)意義與其他身體相關(guān)聯(lián)的身體，并且，同樣的自我創(chuàng)生了其他自我，而它們同樣注定要通過(guò)意義與那些其他自我相關(guān)聯(lián)。自我還同時(shí)構(gòu)成了有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的長(zhǎng)時(shí)段記憶(記憶的完全喪失等同于自我的完全喪失)。記憶并不僅僅等同于信息的編碼。它涉及了把整個(gè)身體與所有早前信息項(xiàng)目的關(guān)系，編寫進(jìn)一些特殊后續(xù)信息項(xiàng)目的活動(dòng)。換句話說(shuō)，記憶構(gòu)成了能提供意義的介入性活動(dòng)。記憶也涉及了遺忘，因此長(zhǎng)時(shí)段信息與記憶之間關(guān)系的解碼，同樣構(gòu)成了提供無(wú)意義感(meaninglessness)的介入性活動(dòng)。有意識(shí)的體驗(yàn)(conscious experiencing)由語(yǔ)言中介所指導(dǎo)。因此，如果有意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)最初被人們所共享(語(yǔ)言共享意義)，那么它們只能是主體性的(“我的”)?？v使其他人沒(méi)有我的煩惱，我們也只有在熟知他人存在煩惱的條件下，才能認(rèn)識(shí)我自己的煩惱。我們與他人共享的意義越多，我所賦予那些未被共享經(jīng)驗(yàn)的意義就越豐富、越復(fù)雜。

我在理解(認(rèn)同、認(rèn)知、領(lǐng)會(huì))自己的內(nèi)在感知之時(shí)，用到了理解(觀察、認(rèn)同、領(lǐng)會(huì))他人時(shí)同樣會(huì)用到的概念工具，盡管這兩種感知并不相同。例如，我們可以列舉出諸如畏懼、羞恥、反感、高興、悲傷、憤怒等情感。這些都是天生就有的情緒，并且它們——除非它們被刻意壓抑——都伴隨著同樣天生的面部表情。但是，我們不能看到自己的面孔，只能看到他人的面孔，我們看不到自己臉紅，只能看到他人臉紅。另外，我們能感受到自己的羞愧，但我們感受不到他人的羞愧，或者說(shuō)即便是我們感受到了，這種感受也是繼發(fā)的(反思性的)，而非原初的。它并非一種情感而是一種指向性的感受。然而，當(dāng)我們羞愧和臉紅的時(shí)候，我們知道他人臉紅的時(shí)侯與我們的感受是相同的?！昂π摺钡母拍钔瑫r(shí)適合這兩種情況，并且理解它們的概念工具是相同的。這個(gè)簡(jiǎn)單的例子可以闡明更多復(fù)雜的情況。與他人對(duì)我們的了解相比，我們能更好地了解自己，因?yàn)槲覀冇刑卦S的通道去了解我們自己的感受、觀念、想法、有意識(shí)的欲望、計(jì)劃、懷疑，并且我們能如愿地顯露或是保守住它們。但是，認(rèn)為他人也能比我們自己更好地了解我們這也是對(duì)的，因?yàn)樗麄兛吹搅宋覀兣c他們的關(guān)聯(lián)，并且在人際關(guān)聯(lián)之中意義才得以顯露。但是不止如此。所有自我的態(tài)度在存在論上都是特殊主義的。自我對(duì)于他們自身而言是世界的肚臍(navels)。一般來(lái)說(shuō)，人們與他人和世界的所有聯(lián)系，就像很多條臍帶一樣：自我通過(guò)這一切紐帶與世界聯(lián)系起來(lái)。如果一個(gè)共同體幾乎是同質(zhì)的，并且在“我”的意識(shí)(I-consciousness)與“我們”的意識(shí)(We-consciousness)之間差別甚微，那么這種共同體則會(huì)被視為世界的肚臍，或者幾乎類似的東西。然而，就共同體來(lái)說(shuō)，歷史的偶然性與變化對(duì)自我而言是本體論上的終極。我們不可能設(shè)想自我完全外在于自身，并且因此不再是世界的中心，我們也不可能設(shè)想自我能斬?cái)噙@些臍帶，不再與它們相聯(lián)系。只有人們永遠(yuǎn)地喪失自我，才能稱得上有精神上的疾病。人們做不到完全用他人的眼光審視自己，并且這也是徹頭徹尾的唯我論。這些都為這種情況提供了額外的理由：即相比于對(duì)他人而言，我們能更好地了解自己，以及相比于我們對(duì)自身的了解而言，他人能更好地了解我們。

重復(fù)說(shuō)來(lái)，自我是唯一能通過(guò)意義與其他身體相關(guān)聯(lián)的身體。那束臍帶也是一組意義。人們進(jìn)行的行動(dòng)承載了意義，這個(gè)說(shuō)法只是對(duì)“人的境況”，即社會(huì)規(guī)則取代本能規(guī)則，這一基本說(shuō)法的重構(gòu)。不遵守社會(huì)規(guī)則的行動(dòng)也承載了意義。如果是有意為之的行動(dòng)，它對(duì)自我和其他自我都承載著意義。如果是無(wú)意而為之的行動(dòng)，那么它對(duì)自我與其他自我也可能都承載了意義，或二者擇一，或是對(duì)自我承載了意義，或是對(duì)其他自我承載了意義。

社會(huì)規(guī)則通常包括日常語(yǔ)言、習(xí)俗和運(yùn)用人造對(duì)象的模式的初級(jí)對(duì)象化，但社會(huì)規(guī)則并非是自我(Selves)的總和。它們是社會(huì)系統(tǒng)。自我并非是社會(huì)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，而是這個(gè)系統(tǒng)的源泉和產(chǎn)物。規(guī)則越是多種多樣，提供意義的選擇范圍就越大；提供意義的選擇范圍越大，共享意義的差異就越多；共享意義的差異越多，綁定自我與特定世界的各種臍帶就越多樣；各種臍帶越是多樣，自我(Selves)也就越會(huì)變得個(gè)性化(individualised)。但是，正如我們所討論過(guò)的，在一些單個(gè)自我中可能存在這樣的臍帶，它們不能——或者至少不能輕松地——聯(lián)結(jié)起由長(zhǎng)期存在的規(guī)則所賦予的意義。自我(Selves)也能夠探索未曾被“提供”的意義，所以才產(chǎn)生了文化剩余。

自我總是自覺(jué)(self-awareness)。這種立場(chǎng)承襲了我們迄今為止所講的一切。但是，自我卻并非總是自我意識(shí)(self-consciousness)。自我意識(shí)并不等同于我們?cè)缦榷x的長(zhǎng)時(shí)段記憶。它也不等同于通向內(nèi)在事物(自我對(duì)自我的感知)的特許通道。它只關(guān)涉了對(duì)特許通道的專門利用。除此之外，自我意識(shí)還不等同于通常所講的自我反思(self-reflection)。如果沒(méi)有某種自我反思的話，就不會(huì)存在自覺(jué)。要搞清楚是不是真的餓了或是生氣了，我們靠的是自我反思而不是自我意識(shí)；這并非是通常被歸結(jié)為自我意識(shí)的那種自我反思。甚至也不是必然伴隨著自我意識(shí)的，對(duì)某種內(nèi)在事物的評(píng)估。我是“稍微有點(diǎn)”渴還是“非?！笨?，這是有賴于評(píng)估的事。我可以消極地(不好地)評(píng)估某些沖動(dòng)，那是因?yàn)榧词顾鼈兞钊瞬粣偟脑颍皇窃谟谖覀儧](méi)能將其發(fā)泄出去，可它們畢竟還是令人不悅的。然而，自我意識(shí)預(yù)設(shè)了一種特殊的，經(jīng)驗(yàn)性和超驗(yàn)性相結(jié)合的自我反思，我將其稱為雙重性質(zhì)的(自我)反思。無(wú)論是某種理論觀念，抽象規(guī)范，無(wú)上存在的觀念，道德上善與惡的觀念，還是自我的觀念，這種自我反思的立場(chǎng)通常都是某種觀念或抽象。在雙重性質(zhì)的自我反思過(guò)程中，我們的自我變成了審查的對(duì)象。我們想去發(fā)現(xiàn)我們是誰(shuí)，我們“里面有什么”。自我在這種審察之下各自分化。分化了的復(fù)雜的自我并非一開(kāi)始就“在那里”，這種雙重性質(zhì)的自我反思，也并非是探求靈魂“深度”的手段：實(shí)際上是它產(chǎn)生了這些深度。自我在什么程度上以及如何變得分化和“深化”，取決于經(jīng)過(guò)雙重性質(zhì)的自我反思后的理論觀念或?qū)嵺`觀念。如果我們不停止探求，自我就會(huì)變成一個(gè)無(wú)底洞和無(wú)盡的深淵(它是否會(huì)再次變成無(wú)底洞和深淵，這取決于規(guī)范性的觀念)。并且即使我們停止探求，正如我們一直在實(shí)踐性觀念的指導(dǎo)下所做的那樣，我們就回到了從行動(dòng)(或是特定的關(guān)鍵行為)中退回的自我審察。但是我們不應(yīng)該忘記那種區(qū)別，那種存在于某人自我的感知，存在于某人對(duì)其他自我的感知，以及存在于其他自我對(duì)某人的感知之間的區(qū)別。雙重性質(zhì)的自我反思伴隨著對(duì)于他人，或是由他人所作出的雙重性質(zhì)的反思?？紤]到在實(shí)踐觀念和理論觀念指導(dǎo)下的雙重性質(zhì)的反思與自我反思之間存在著適當(dāng)?shù)钠胶猓⑶铱紤]到不論實(shí)踐的反思是否能占上風(fēng)(停止考察并允許行動(dòng))，我們的內(nèi)在世界都不僅由我們，而且由他人一起建構(gòu)出了“深度”。然而，如果我執(zhí)著于反思并不斷地審察我的“靈魂”，把它交付給一個(gè)深不見(jiàn)底的世界，視為一個(gè)唯一值得被審察的對(duì)象，那么我會(huì)把自我看成一個(gè)無(wú)底洞或深淵，而他人則會(huì)把它看成是空洞和枯燥的東西。自戀的自我是空洞的；在這種自我的盡頭什么也沒(méi)有(零)。這可以構(gòu)成一種客觀陳述，也就是說(shuō)，它與此無(wú)關(guān)。因?yàn)檫^(guò)多的自我反思會(huì)導(dǎo)致其雙重性的喪失：自我反思會(huì)喪失它的超驗(yàn)維度。自我反思的超驗(yàn)階段源自于特定的反思立場(chǎng)，且這種反思立場(chǎng)也是非經(jīng)驗(yàn)的(某種觀念、抽象規(guī)范等)。但是，作為一種目標(biāo)的自我考察，本身也難以把握反思的超驗(yàn)立場(chǎng)?？疾熳晕业挠^念不同于反思自我的觀念。自我考察因此不再是一種自我意識(shí)的行動(dòng)。

準(zhǔn)則(規(guī)則)的知識(shí)在本身既不產(chǎn)生自我意識(shí)，也不產(chǎn)生有關(guān)“博弈準(zhǔn)則”的知識(shí)。其他人正在看你，反過(guò)來(lái)你也在看那些看你的其他人，這都涉及了自覺(jué)，但卻還不是自我意識(shí)(至少就我所定義的意義上不是)。當(dāng)自我將其自身至于另一個(gè)自我的位置上，并且從另一個(gè)自我的立場(chǎng)上看待他/她的特征或行動(dòng)的時(shí)候，這時(shí)發(fā)生的暫時(shí)的自我異化，并非是自我意識(shí)的開(kāi)端或關(guān)鍵的模式。由于超驗(yàn)的要素正在喪失，所以暫時(shí)的自我異化本身并不產(chǎn)生雙重性質(zhì)的反思。人們會(huì)嘗試從特定他者的視角判斷我們的自我，或者會(huì)嘗試去符合特定他者的期望，但是只有當(dāng)這種嘗試本身已經(jīng)先于，并且也源于雙重性質(zhì)反思行為的條件下，它才會(huì)變成一種自我意識(shí)(自我反思)。

雙重性質(zhì)的自我反思在傳統(tǒng)上要通過(guò)強(qiáng)有力的意象而表達(dá)出來(lái)，這在自我反思的超驗(yàn)方面尤其如此。我們可以從非經(jīng)驗(yàn)實(shí)體、抽象、觀念的立場(chǎng)反思我們自己，這似乎十分明顯，因?yàn)槲覀儍?nèi)部也承載了某種抽象和觀念：它是一個(gè)與思考或評(píng)估相關(guān)的特定實(shí)體。自我，“真實(shí)的”自我，或是“至高”(supreme)的自我，似乎居于這樣的容器：身體。身體相對(duì)于實(shí)體而言是偶然的，不朽的靈魂不需要改變它的實(shí)體，就可以從一個(gè)身體轉(zhuǎn)移至另一個(gè)身體。或者，我們可以援引此種說(shuō)法的現(xiàn)代版本：我有心靈、精神或理智(mens animus sive intellectus)，所以我是存在的。這個(gè)傳統(tǒng)意象近來(lái)遭遇了強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)，盡管有些時(shí)候是把嬰兒和洗澡水一同倒掉。在這種情況下，盡管心靈和精神(mens animus)已經(jīng)消失，自我的整個(gè)內(nèi)在生活也同樣如此，并且最終作為自我世界肚臍的自我也消失了。

我把自我描述為由經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)或無(wú)意識(shí)構(gòu)成的長(zhǎng)時(shí)段記憶。并且我補(bǔ)充了一點(diǎn)，即有意識(shí)的經(jīng)歷以及這種經(jīng)驗(yàn)的解碼，都由語(yǔ)言所指導(dǎo)。然而，盡管語(yǔ)言(概念化)指導(dǎo)了經(jīng)歷的過(guò)程，但后者既不是純粹或完全概念性的，也不是經(jīng)驗(yàn)性的。經(jīng)驗(yàn)是如此多種多樣無(wú)所不包，以至于它們主要的形式都難以枚舉。這些主要的形式可以是意象、闡釋、觀念、聲音、氣味、激情、沉思、意圖、心情、事件流、問(wèn)題與它們的解決方法、閃爍的洞察力、謎題、“生活在地球之上、之下或之外的”自然或超自然存在物的故事、震驚、恐懼、喜悅、興高采烈、羞恥——人們顯然可以一直列舉下去。承載著意義的經(jīng)歷(experiencing)沉淀為經(jīng)驗(yàn)，它把我們的身體和其他有意義的身體聯(lián)系在一起。它指引、選擇并激發(fā)著某種內(nèi)在的規(guī)范性系統(tǒng)。經(jīng)驗(yàn)是行動(dòng)(在這個(gè)詞最廣泛的意義上——行為、理解、判斷、溝通、規(guī)避、評(píng)估、愛(ài)等等)的內(nèi)在規(guī)則(目標(biāo))。換句話說(shuō)，共享經(jīng)驗(yàn)包含且彌補(bǔ)了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷，但個(gè)人經(jīng)驗(yàn)并非是共享經(jīng)驗(yàn)的附屬情況或一部分。雖然它預(yù)設(shè)了這種內(nèi)化，但卻并非是共享經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)化。我們此前討論過(guò)的鐘擺運(yùn)動(dòng)，即在隔離與界限性、自我肯定和自我拋棄等選項(xiàng)之間的交替選擇，就是在維持我的經(jīng)驗(yàn)、我的意義、我的方向、我的選擇、我的自我規(guī)范，以及這些共享經(jīng)驗(yàn)的遺忘之間交替選擇；另外則是共享的意義、共享的方向、共享的選擇、共享的規(guī)范、最終是長(zhǎng)時(shí)段記憶的全部遺忘，它們是沉淀和顯著化的經(jīng)驗(yàn)(涅槃，死亡)。在每個(gè)社會(huì)中，都有一定數(shù)量、一定種類的“交替選擇的容忍”。我們通常所說(shuō)的“常態(tài)”，指的就是仍然處于這種容忍的界限之內(nèi)。并且，如果“常態(tài)”是這種情況，那么交互承認(rèn)也能是這種情況。在主張承認(rèn)自我本身的同時(shí)，自我也準(zhǔn)許承認(rèn)共享的意義和共享的世界?！俺姓J(rèn)”這個(gè)詞雖然是一個(gè)關(guān)鍵的概念，但如同黑格爾對(duì)這個(gè)詞的使用一樣，它是普遍性承認(rèn)的從屬情況。母親在對(duì)孩子微笑的時(shí)候，已經(jīng)承認(rèn)了她孩子的自我，而孩子用微笑回應(yīng)母親的時(shí)候，也承認(rèn)了他人(Others)的世界。微笑的互惠性是共享的經(jīng)驗(yàn)，盡管母親的(有意識(shí)的)經(jīng)驗(yàn)和幼兒的(前意識(shí)的)經(jīng)驗(yàn)不僅在程度上，而且在種類上都各不相同。如果他人幫助我們架通這個(gè)縫隙，那么我們就已經(jīng)作為這個(gè)特定世界的成員而得到了承認(rèn)。交互承認(rèn)采取了不同的形式和形態(tài)。它的大小程度是可以選擇的。它可以是總體性的承認(rèn)(因?yàn)槿藗兌际翘囟ㄊ澜绲某蓡T)，可以是個(gè)人性的承認(rèn)(來(lái)自那些關(guān)愛(ài)我們的人的承認(rèn))，也可以是特殊的承認(rèn)(特殊的成就、美德和卓越品質(zhì)所賦予的承認(rèn))。它也能以顛倒的方式出現(xiàn)，即在總體上承認(rèn)我們所處的世界，給那些我們關(guān)愛(ài)的人以個(gè)人的承認(rèn)，以及選擇性承認(rèn)我們特定世界的某些方面(這涉及了對(duì)其他一些方面的不承認(rèn))。但是，無(wú)論這種承認(rèn)采取什么樣的形式或形態(tài)，這兩類承認(rèn)都預(yù)設(shè)了“常態(tài)”。然而，如果交互選擇的程度超過(guò)了“常態(tài)”所定義的界限，則兩種承認(rèn)的形式都會(huì)破裂。另一方面，它也能在另一種情況下出現(xiàn)，即這里所討論的人將促成文化剩余，并且因此使得對(duì)另一個(gè)世界的承諾具體化。

如果承諾的兩個(gè)方面完全平衡，那么生命就有意義。如果在一個(gè)方面或是兩個(gè)方面都存在著“承認(rèn)的匱乏”，并且這種匱乏能夠被主題化和問(wèn)題化，那么生命則可以被賦予意義。但如果這種匱乏不能被主題化和問(wèn)題化，生命就不能被給予意義。意義是在場(chǎng)的，因?yàn)樵谌藗冄哉f(shuō)、行動(dòng)和工作之時(shí)意義無(wú)所不在。即使在完全臣服和服從的情況下，意義(不是單一的“意義”)也是在場(chǎng)的。沒(méi)有“生命意義”的意義(meanings)正是人們?cè)馐艿囊磺锌嚯y。動(dòng)物也能“感到疼痛”。但苦難是人類的特權(quán)。把德性歸因于苦難，是對(duì)人類境況的一種補(bǔ)償。