法蘭克福學派的大眾文化研究〔*〕

○ 馮 瀟， 張 亮

(1.江蘇省社會科學院 馬克思主義研究所， 江蘇 南京 210004；2.南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210023)

大眾文化研究是法蘭克福學派最具跨學科影響力和當代活力的一項理論遺產(chǎn)。不過，當今天的人們不斷重返該學派70多年前的理論創(chuàng)新，力圖從中汲取批判認識當代大眾文化現(xiàn)象的靈感與智慧時，往往會被其言辭表達所迷惑，以為這就是一種關于文化的理論。事實上，作為法蘭克福學派30年代啟動的一個集體研究項目，大眾文化研究是該學派資本主義批判理論的重要組成部分，其目的就是要通過跨學科研究的集體攻關方式，對新興大眾文化的社會性質(zhì)、意識形態(tài)控制機制等進行創(chuàng)新探索，以期對資本主義社會的整體狀況與未來進行診斷和展望。對作為上層建筑的電影、音樂、文學等內(nèi)容的研究何以能對資本主義社會的整體狀況進行診療？需要我們重訪法蘭克福學派的大眾文化研究以得到答案。今天，我們重訪這一研究，除了系統(tǒng)把握其學說觀點體系，更重要的是要領會其理論實質(zhì)，升華并繼承其理論創(chuàng)新機制。

一、關于法蘭克福學派大眾文化研究的三個認識問題

在國內(nèi)學界，法蘭克福學派大眾文化研究儼然成為國外馬克思主義研究方向的顯學，呈現(xiàn)出規(guī)模大、水平高、問題意識強的總體研究態(tài)勢。自2000年至今，各期刊雜志發(fā)表相關成果多達上千篇，中青年學者逐漸成長為這一領域的中堅力量，一批有價值有分量的研究著作相繼問世。學者們的研究從過去的“簡單拿來”發(fā)展為“觀念輸出”，提出了一系列重要的學術觀點，并在國內(nèi)外學術舞臺積極發(fā)聲。同時，學者們對于學科的前沿熱點問題十分關注，能夠結(jié)合所學對當前思想動態(tài)及其對國內(nèi)理論發(fā)展的影響做出較為準確的預判。應當說，國內(nèi)關于學派大眾文化的研究已從早期積累期步入了成熟階段，但也需要指出，國內(nèi)關于大眾文化的理解和研究仍存在一些值得注意的問題。

第一，不少國內(nèi)學者還是習慣于“做人頭”的方式，孤立地研究某個學派成員的大眾文化學說，沒有意識到大眾文化研究是法蘭克福學派推進的一項有整體規(guī)劃的集體研究項目。其中固然有客觀因素，如批判理論的反體系特征、各成員不同的理論觀點、發(fā)散的研究對象等等。但對于學派來說，個案研究無法真正理解學派的總體研究目標，共同的命運和共同的目標才是研究所的基本特征之一?！?〕學者們自始至終都是圍繞統(tǒng)一的研究起點、方法及目標來展開的。具體而言，大眾文化研究項目自啟動以來就秉持霍克海默所倡導的“哲學與社會科學聯(lián)盟”的道路，堅持運用歷史唯物主義方法，辨認社會發(fā)展的總體趨向，深入批判資本主義。作為一種過程性、現(xiàn)實性的理論探索，大眾文化研究并沒有預設結(jié)論，它更需要學者們通過對資本主義新狀況的分析來發(fā)掘出大眾文化新的本質(zhì)內(nèi)涵，這意味著學者之間的爭論是正常且合理的。

第二，部分研究者單純從文化或社會層面討論法蘭克福學派的大眾文化理論，更有甚者將相關結(jié)論直接移植到中國來，而沒有意識到，學派的大眾文化研究并不是一種學院化的社會學研究，而是社會批判理論，是該學派整個資本主義批判理論的重要組成部分。研究所反對把文化與社會相分離的做法，大眾文化在一定意義上就是社會發(fā)展趨勢的一種反應?！八囆g可以被解釋為發(fā)生在社會之中的一種程序密碼語言”，文化理論研究的任務就在于“辨認總體的社會趨向，這一趨向乃是表現(xiàn)在這些現(xiàn)象中，并通過它來實現(xiàn)自己的最大利益，文化批判應成為社會的觀相術”〔2〕。因此大眾文化研究既不是藝術領域的深耕細作，也不是對社會關系的簡單翻譯，而是通過考察文化對社會發(fā)展的影響、文化和工業(yè)社會生產(chǎn)的關系等因素，審視及批判整個資本主義社會的發(fā)展狀況。

第三，一些學者沒有認識到大眾文化研究是霍克海默所倡導的以政治經(jīng)濟學批判為基礎的跨學科研究的一個成功實踐案例。霍克海默在繼任研究所所長時曾發(fā)表一篇對學派影響深遠的講話，提出了關于哲學與社會科學聯(lián)盟的構(gòu)想，并要求將其作為研究所未來的任務加以執(zhí)行?！爱斍暗膯栴}是把當代哲學問題所提出的那些研究系統(tǒng)地整合起來。哲學家、社會學家、經(jīng)濟學家、歷史學家以及精神分析學家們因為這些哲學問題而集合為一個永遠的合作團隊,以共同著手解決這些問題?！@一任務就是做那些真正的研究者迄今為止只是獨立完成的工作：也就是說,在最精確的科學方法基礎上研究更宏大的哲學問題,并在開展這種堅實研究的過程中修訂、升華這些問題，同時在不忽略更大語境的條件下發(fā)展出新的研究方法?！薄?〕在大眾文化的研究過程中，學派充分踐行了這一理念，吸收了當時社會科學研究領域的前沿方法及思想，為文化研究增添了新的維度。

二、發(fā)端：在爭論中確立的都市文化研究項目

大眾文化研究的出現(xiàn)和現(xiàn)代都市的逐漸興起密切相關。第二次工業(yè)革命后，越來越多的工人擁有了閑暇時間，能夠像他們的雇傭者一樣，擁有對藝術、時尚的追求，在這樣一個過程中，人與都市、經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的關系都發(fā)生了質(zhì)的變化，大眾文化成為現(xiàn)代都市中超越了生存需求的一種新的需求模式。首先對這一新興領域給予關注的是齊美爾、克拉考爾等人，他們的先行探索為本雅明、阿多諾等人后來的研究奠定了良好基礎。

齊美爾較早地關注到了大眾文化現(xiàn)象，指出是現(xiàn)代都市的出現(xiàn)造就了現(xiàn)代大眾文化，在人口龐大而人情淡漠的都市社會當中，原本毫無聯(lián)系的個體出于被關注的渴望以及勞動的束縛，具有了模仿上層階級文化體驗的愿望。齊美爾“所有思想的展開，都緊緊扣住進直接經(jīng)驗到的——但也不是每個人都能感知到的——活生生的現(xiàn)實”〔4〕，這種對現(xiàn)實經(jīng)驗的關注深深打動了克拉考爾。后者的研究“都是圍繞著高雅文化的邊緣區(qū)域，并且最終落腳在那些通俗文化的媒介上……他早期和后期作品的一貫特色，就在于他意圖從短暫的文化現(xiàn)象中直接解析出社會的趨勢”〔5〕。同時受馬克思影響，克拉考爾從唯物主義歷史哲學的角度來進行文化批判，試圖從稍縱即逝的文化現(xiàn)象背后，解碼出社會的整體狀況，發(fā)掘資本主義社會大眾文化現(xiàn)象背后的革命潛能，以幫助人類走出現(xiàn)代性困境?！?〕

齊美爾、克拉考爾的研究是具有開拓性的。他們打破了藝術與現(xiàn)實社會之間的屏障，認為文化應是研究現(xiàn)代社會發(fā)展的一面鏡子，“藝術的根本意義在于它能夠形成一個獨立的總體，一個從現(xiàn)實的偶然性碎片中產(chǎn)生的自足的縮影，它和該現(xiàn)實之間有著千絲萬縷的聯(lián)系?！薄?〕他們從社會學、心理學、哲學等學科出發(fā)多維度地研究分析現(xiàn)代都市與大眾文化的關系。齊美爾的“模仿”觀念，克拉考爾關于“踢樂女孩”機械化同步化的指認等思想，與本雅明的文化復制理論、霍阿的文化工業(yè)理論等具有著理論上的親緣性。

但齊美爾、克拉考爾的研究和學派的大眾文化研究有著質(zhì)的差別。他們的研究乃是從資本主義社會內(nèi)部來分析社會文化變遷的學理性思考,其實質(zhì)絕不是資本主義批判。而且，二者的研究雖然具有跨學科的形態(tài)，但與學派以政治經(jīng)濟學研究為基礎的理路并不相同。此外，他們的研究主要源于自己的興趣，與學派所遵循的研究綱領并無關系。

能在真正意義上被稱為學派大眾文化研究先驅(qū)的是本雅明。本雅明和法蘭克福學派的關系比較特殊。他游離于學派之外，卻在學派的資金支持和思想鞭策下展開理論創(chuàng)作；他的許多理念與學派并不契合，但學派的核心圈無疑對他寄予厚望，并在他的思想中汲取養(yǎng)分。本雅明的思想中還存有較為強烈的神學色彩，他試圖以一種別樣的方式將神學和歷史唯物主義結(jié)合起來，嘗試以“神學意義的方式”來考察文化現(xiàn)象。在他死后出版的《歷史哲學論綱》中曾經(jīng)出現(xiàn)這樣一個寓言：人們看到的是一個木偶在棋盤前下棋，但里面卻是一個棋藝高手通過繩子來指揮木偶，這個木偶就叫做“歷史唯物主義”。〔8〕

大眾文化選題的確立是在本雅明與阿多諾的爭論中形成的?！?〕二人在1923年初次會面，并于1929年通過一系列“在柯尼斯泰因的難忘的對話”結(jié)下了真摯的精神友誼，也是在此時，本雅明向阿多諾表達了自己“拱廊街計劃”的意愿。這一時期，阿多諾受到了本雅明很深的影響，他曾專門就《論德國悲苦劇的起源》開設研討班，并邀請本雅明為《社會研究雜志》的撰稿人。1934年，本雅明重啟了“拱廊街計劃”，這一行動獲得了研究所的極大關注和支持，后者迅速提高了他的薪酬，使他能心無旁騖地投入寫作。阿多諾在給本雅明的信中提到：“得知你開始寫作《拱廊街計劃》，這確實是多年來你告訴我的最好消息……我也相信，在馬克思主義理論的這個決定性的層面上我們是大有可為的……如果階級理論僅僅是一種機械降神，那么‘審美’將以一種階級理論所無法比擬的更為深刻、更具革命性的方式觸及現(xiàn)實?！薄?0〕更令人意外的是，學派十分清楚這一研究當中可能會存在許多“并不符合研究所工作計劃”的內(nèi)容，如不可避免的唯物主義因素與神學因素的混雜、過多的形而上學內(nèi)容等，但這都沒有拉低研究所對于這一作品的期待，他們甚至認為將神學納入唯物主義的研究過程中會獲得一些有益成果?；艨撕Ｄ热苏J定，本雅明將是他們文化集體項目中的普羅米修斯。

1935年5月，本雅明將《巴黎，19世紀的首都》一文的提綱以信件的方式發(fā)給了阿多諾，〔11〕這份提綱事實上應該算是法蘭克福學派大眾文化研究項目正式啟動的標志性成果。阿多諾、霍克海默被這份在內(nèi)容上仍顯粗略的提綱極大地振奮到了。阿多諾立即寫信給霍克海默，對本雅明的思想給予堅定支持，“這一計劃的所有內(nèi)容都能夠接受辯證唯物主義觀點的驗證……它不僅在結(jié)果上會是積極的，且在研究所的工作范圍內(nèi)它所起到的作用一樣是積極的?！薄?2〕霍克海默對此表示認同，認為自己與本雅明“正沿著同樣的思路思考”。同年9月，霍克海默致信給本雅明，對他的研究工作給予了肯定，“您的研究取得的巨大進展，是對之前的從唯物主義角度討論美學的超越”〔13〕。之后，該項目被納入了研究所正式資助的研究計劃之列，本雅明本人也被列為研究所成員，他發(fā)表于《社會研究雜志》中的文章，也或多或少成為了“拱廊街計劃”的組成部分。

在“拱廊街計劃”的執(zhí)行階段，阿多諾代表研究所履行著監(jiān)督的職能。計劃的執(zhí)行似乎并不順利，受布萊希特“樸素的思維”的影響，本雅明的思想常會出現(xiàn)庸俗唯物主義的非辯證的成分，同時他對于歷史性的忽視也常使其理論在批判資本主義的力度上大打折扣，對此阿多諾曾一再提出批評，希望他能與研究所保持更多的一致性，但收效甚微。對本雅明與研究所之間的關系從不乏批評者，阿倫特曾十分尖銳地認為，本雅明對研究所處于一種“俯首聽命”的狀況，后者以強勢姿態(tài)在金錢和思想上壓制著本雅明，甚至干涉他與摯友布萊希特的交往?！?4〕然而事實果真如此么？在大眾文化的研究過程中，本雅明最神往的無疑是神學和歷史唯物主義的結(jié)合，但是，無論是他最忠實的伙伴朔勒姆抑或被阿倫特抱不平的布萊希特都沒有在思想上真正理解和接受本雅明，朔勒姆認為本雅明只是引入了一些馬克思主義的術語以使自己的理論能夠轉(zhuǎn)換成為辯證唯物主義式的，他甚至警告本雅明不要成為“擾亂宗教和政治的莫名其妙的犧牲品”〔15〕，布萊希特同樣不喜歡本雅明的調(diào)和嘗試。事實上只有阿多諾真正地肯定并支持了本雅明融合兩極的努力。〔16〕從大量的信件交往不難看出，在與以阿多諾為代表的研究所的討論過程中，本雅明是十分積極主動的，他多次感謝阿多諾能夠?qū)λ睦碚摳挥信d趣，并認為后者能夠準確理解他的意圖，這位天才般的人物無疑在阿多諾那里找到一種惺惺相惜之感。

應當說，本雅明與阿多諾之間看似劍拔弩張的相互批評正是他們思想碰撞、推進理論發(fā)展的特有方式。本雅明就像一座理論富礦，提出了大眾文化項目的許多研究主題，而研究所與他的合作就是讓本雅明的豐富思想能夠更好地整合起來，使理論發(fā)揮更大威力。如果沒有阿霍等人對本雅明思想的一再糾偏和修正，作為集體項目的大眾文化研究課題將是無法確立及執(zhí)行的?？陀^地講，本雅明的研究理路與研究所并不十分吻合，他對于大眾文化及技術革命所持的樂觀態(tài)度也與研究所資本主義批判的目的相左，但無論如何，我們都不應忽視本雅明的先驅(qū)性貢獻,在文化理論的探索初期，他為學派留下了燦爛的思想遺產(chǎn)。

三、發(fā)展：基于共同研究綱領的個性化理論探索

研究所成員對于文化研究有著普遍的熱情，由于學者們興趣各異、寫作風格多樣，看上去要對學派的大眾文化研究做一個完整的介紹和分析是十分困難的，但若將它們看作是集體研究的組成部分，問題似乎就迎刃而解了。作為一項集體攻關項目，學者們的研究有著共同的目標指向，即以政治經(jīng)濟學批判為基礎的跨學科、多維度的集體規(guī)劃項目。在研究過程中，學者們看似分散的研究路向更多源于分工的不同，研究結(jié)論中存在個性、差異性也是正常的。

一方面，學派大眾文化研究是以政治經(jīng)濟學批判研究為基礎的。按照霍克海默的就職演講，當前要解決的問題是“特定國家特定時代的特定社會集團的經(jīng)濟角色、該集團成員的心理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型與作為一個整體而影響集團成果并由集團成員所創(chuàng)造的觀念和體制之間的關聯(lián)”〔17〕。拓展到文化研究領域，就是要闡明在資本主義現(xiàn)代都市當中，在文化以機械復制的方式呈現(xiàn)給大眾時，人們的內(nèi)心所受到的影響和出現(xiàn)的變化，以及這種變化對于上層統(tǒng)治、社會制度及整個社會未來發(fā)展趨勢之間的聯(lián)系。其中，政治經(jīng)濟學的基礎作用得到了充分彰顯。

從研究目標看，文化批判理論是資本主義批判的組成部分，而政治經(jīng)濟學對于資本主義批判具有基礎性地位。作為法蘭克福學派前后兩代經(jīng)濟學家，格羅斯曼和波洛克的理論在很大程度上影響了學派的理論定位及走向。格羅斯曼的危機理論使研究所以較為樂觀的態(tài)度面對資本主義的發(fā)展趨勢，然而1933年之后資本主義和蘇聯(lián)所呈現(xiàn)出的新的發(fā)展趨勢宣告了其理論的失敗，迅速被波洛克的國家資本主義理論所取代。波洛克對于資本主義仍將在相當長時期存在的悲觀分析，〔18〕使學派逐漸調(diào)整了對資本主義的理解方式。也正是在這一時期，大眾文化研究得以立項，阿多諾、洛文塔爾、馬爾庫塞等學派核心人物無不是基于資本主義仍將持續(xù)存在這一理論前提來進行研究的。國家資本主義被看作壟斷資本主義之后的新階段，在這一階段，國家依然生產(chǎn)剩余價值，只是分配方式等發(fā)生了變化，但是馬克思的政治經(jīng)濟學分析方法仍然對其適用，〔19〕同樣也適用于對文化的工業(yè)化分析。

從研究方法看，歷史唯物主義的核心正是政治經(jīng)濟學批判。當馬克思深入到政治經(jīng)濟學研究時，他對黑格爾關于市民社會的分析有了更為深刻的理解，認為“對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋找”〔20〕。在資本主義中，生產(chǎn)勞動是能夠產(chǎn)生剩余價值的勞動，“只有這種對勞動的一定關系才使貨幣或商品轉(zhuǎn)化為資本，只有由于自己對生產(chǎn)條件的上述關系(在實際生產(chǎn)過程中有一定的關系同這個關系相適應)使貨幣或商品轉(zhuǎn)化為資本的勞動，才是生產(chǎn)勞動?！薄?1〕因此，只有從歷史唯物主義出發(fā)，在資本主義的生產(chǎn)關系下來分析人類的生產(chǎn)活動包括文化生產(chǎn)活動，才能對其中蘊含的資本主義實質(zhì)有著更為深刻的認識和批判。正是循著這一思路，研究所旗幟鮮明地認為，要堅持歷史唯物主義方法論，在摸清資本主義經(jīng)濟層面發(fā)生的變化的基礎上，進而研究文化層面所帶來的變化。

從研究邏輯看，文化正在以工業(yè)化的方式被生產(chǎn)出來，必然要遵循資本主義的生產(chǎn)邏輯。無論是本雅明所分析的機械復制時代的藝術作品，還是阿多諾的新音樂哲學，抑或洛文塔爾的通俗文化研究，他們所要表達的一個共同的觀念是：資本主義所釋放的巨大的生產(chǎn)力非但沒有推進社會的文明，反而以壓制的復制的形式來對待藝術，藝術被請下了神壇，成為了大眾的消費品，大眾文化體現(xiàn)出極高的標準化、偽個性化等特征，因而遵循的是資本主義的生產(chǎn)邏輯。以阿多諾對現(xiàn)代音樂的分析為例，阿多諾認為，音樂的調(diào)性和無調(diào)性這些質(zhì)料是音樂生產(chǎn)中的生產(chǎn)力，理性的征服和個人的解放這類內(nèi)在理解及動機則代表生產(chǎn)關系，貝多芬之后的西方音樂就是在這一生產(chǎn)力生產(chǎn)關系的相互作用下發(fā)展起來的?！?2〕在國家資本主義時期，隨著生產(chǎn)技術獲得前所未有的發(fā)展，調(diào)性音樂的發(fā)展也達到頂峰，這一切都與生產(chǎn)邏輯相關。

另一方面，學派采取跨學科、多維度的研究方式。霍克海默在就職演講中就提到，研究所應當沿著“哲學與社會科學的聯(lián)盟”這一創(chuàng)新道路，以哲學為基礎，推進“各學科代表之間的持續(xù)合作，以及理論建構(gòu)與經(jīng)驗方法之間的融會貫通”。也就是說在研究的過程中，歷史唯物主義是方法，政治經(jīng)濟學是基礎，而特色就在于跨學科、多維度的“聯(lián)盟”道路?！?3〕看上去與學派研究宗旨不甚相襯的“拱廊街計劃”為什么會得到所內(nèi)核心成員如此的青睞呢？一個重要原因就在于本雅明的研究方法與學派“哲學與社會科學相結(jié)合”的聯(lián)盟道路不謀而合。阿多諾在向霍克海默匯報這一計劃的進展時堅定地認為，該工作經(jīng)受得住辯證唯物主義的任意檢驗，其提出的問題具有創(chuàng)新性，且方法完全不同于學術體制的慣用方法。到底是何種方法呢？自然是破除學科壁壘，將哲學與其他科學結(jié)合起來，運用辯證觀念的“商品”概念來研究19世紀資本主義都市文化的這一具有“聯(lián)盟”性質(zhì)的獨特研究方法。在研究大眾文化的過程中，阿多諾同樣沒有在音樂和哲學之間作取舍的打算，因為在他看來研究二者所致力于實現(xiàn)的東西是同一的?！?4〕在音樂和哲學不同主題上的研究不僅不會招致混亂，相反，這種跨學科的研究方式正是阿多諾靈感的源泉，令他有更寬廣的視野、更獨特的維度來思考資本主義大眾文化的生產(chǎn)和消費問題。洛文塔爾對學派的聯(lián)盟式的研究理路也持認同感。他明確提到，“不僅僅是霍克海默,而是研究所的整體狀況對我產(chǎn)生了很大影響。它使我看待世界、自然及人生的視野變得更加廣泛”?！?5〕正源于他對大眾文化研究具有的這種廣泛性，使他在集體項目中扮演著重要的角色?！?6〕

總體說來，研究所大眾文化研究的項目雖然有理論上的分歧，但更為重要的在于它是以政治經(jīng)濟學批判為基礎所展開的“哲學與社會科學聯(lián)盟”的跨學科的、多維度的理論研究。作為掌舵人，霍克海默堅持認為，共同的研究出發(fā)點(政治經(jīng)濟學為基礎)、正確的研究思路(跨學科多維度)是團結(jié)所內(nèi)成員、達成研究目標的核心所在，一旦有學者偏離了這一道路，就面臨被清除出隊伍的命運。以本雅明為例，他為研究所撰寫的部分論文未能得到《雜志》發(fā)表，一方面是霍克海默等人出于自保目的的無奈之舉，另一方面則證明了他的研究與學派團體之間存在的微妙關系，對于不符合文化研究總綱領的成果是不會被收入其中的。

四、成熟：文化工業(yè)——欺騙大眾的同一性復制

霍克海默較早認識到要用一本書來對辯證法及大眾文化問題做一個更具深入性質(zhì)的研究，這部書將從學派近年來所做的個性化研究中總結(jié)出一個主導性的觀點。他認為要說明的問題在于，大眾文化是什么？為什么隨著社會的發(fā)展，人性愈發(fā)陷入野蠻狀態(tài)，文化在這當中起到了怎樣的作用？〔27〕阿多諾有關“新音樂哲學”的手稿令他十分激動，他在給阿多諾的信中寫到：“我生平最激動的時刻莫過于閱讀你這篇文章之時”?！?8〕在霍克海默看來，其中的內(nèi)容構(gòu)成了他們共同的研究基礎。雖然種種跡象表明相關工作并未完成，但《啟蒙辯證法》一書體現(xiàn)了學派對于文化工業(yè)的深入思考，是學派大眾文化研究的集大成之作。 《啟蒙辯證法》同樣是被學派作為整體研究計劃加以推進的?；艨撕Ｄ耐鶃硇偶C實，他曾多次就該書的寫作內(nèi)容與洛文塔爾、馬爾庫塞、波洛克等人進行討論。研究所1942年中期的《哲學家們無法完成的洛杉磯研究計劃的分工備忘錄》也一再說明，包括大眾文化研究在內(nèi)的批判性分析都是作為一個整體進行的。學者們的研究能否成功，“從根本上取決于他們對那些有關最新經(jīng)濟發(fā)展的具體洞見的判斷”〔29〕，在學科間的緊密合作中展開對當代經(jīng)濟社會發(fā)展的研究無疑是至關重要的。在《啟蒙辯證法》的寫作過程中，霍克海默和阿多諾作為研究所的核心，將馬克思的政治經(jīng)濟學批判貫穿于大眾文化研究當中，使文化研究不再僅僅聚焦于藝術本身，而是直面現(xiàn)實。如阿多諾所說，他們要將關注的重心轉(zhuǎn)向社會，通過對藝術的研究使他認為這種“轉(zhuǎn)向”是具有必然性的?！?0〕

大眾文化到底是什么呢？文章的標題對此給予了正面的回答：文化工業(yè)。文化工業(yè)作為資本主義文化生產(chǎn)的一種標準化模式，是啟蒙產(chǎn)生的文化后果，是一種“大眾欺騙”，它是在國家資本主義背景下大眾文化的現(xiàn)實機制。

霍阿要探討的是在政治對經(jīng)濟發(fā)揮支配性作用的過程中，文化進步如何走向其對立面的各種趨勢，以及文化工業(yè)的統(tǒng)一性如何促成了政治的統(tǒng)一性。〔31〕“在國家資本主義形勢下……如果所有經(jīng)濟活動協(xié)調(diào)一致，不再通過自然市場規(guī)律，而通過有意識的計劃安排來實現(xiàn)，那原有意義上的經(jīng)濟問題便不復存在?！谶@一制度下，只會遇到管理問題?！薄?2〕在這樣一個社會當中，馬克思所指認的經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的關系發(fā)生了改變，傳統(tǒng)的政治對經(jīng)濟的依賴作用明顯弱化，反之國家對經(jīng)濟領域的生產(chǎn)交換內(nèi)容擁有前所未有的干預權力，科技的發(fā)展促使技術的統(tǒng)治進一步取代了政治的統(tǒng)治，用發(fā)展生產(chǎn)來掩飾統(tǒng)治支配。相應地，資本主義對于大眾的統(tǒng)治逐步內(nèi)化，不再單純使用鎮(zhèn)壓的方式，而是借助意識形態(tài)使統(tǒng)治合理性的內(nèi)容滲透到人們的私人生活及心理本性之中，以達到思維統(tǒng)治的同一化。在壟斷之下，大眾文化都具有同一性，它借助于工業(yè)技術，通過人為的方式被不斷地模仿、復制出來，普遍性代替了特殊性，新生的元素被排斥在這種文化發(fā)展過程之外，大眾的思想被禁錮在文化工業(yè)制造的密閉空間之中。至此，文化工業(yè)取得了雙重勝利，它從外部祛除了真理，同時又在內(nèi)部用謊言把“真理”重建起來，這是一種大規(guī)模地具有欺騙性的啟蒙。

大眾文化的實質(zhì)就在于共性和個性的虛假同一性?！?3〕在壟斷資本主義社會，所有的大眾文化都是同一的?！?4〕在構(gòu)建極權主義國家的過程中，文化作為精神水泥在每一件東西上都打上了相似的烙印。電影、廣播和雜志構(gòu)成了一個體系，其整體和它的每一個部分都是統(tǒng)一的。一切都在為資本的絕對權利效勞。技術的參與進一步抹平了社會勞動和社會系統(tǒng)二者之間的邏輯差異，實現(xiàn)了標準化和文化產(chǎn)品的大量生產(chǎn)，一切產(chǎn)品都可以被機械式地復制出來。進一步講，不止在大眾文化內(nèi)部，各個不同的行業(yè)在經(jīng)濟上都糾纏在了一起，這是整個領域的典型特征。〔35〕在文化工業(yè)社會當中，產(chǎn)品有完備的質(zhì)量及等級次序，從生產(chǎn)到消費的全部過程都不是為了它的使用者來服務的，資本才是真正的絕對的主人。

隨之產(chǎn)生的結(jié)果便是，整個世界都要經(jīng)過文化工業(yè)的過濾?！?6〕對于消費文化產(chǎn)品的大眾來說，他們對自己的處境并無不滿，反而自得其樂。無論在文化產(chǎn)品的生產(chǎn)還是消費環(huán)節(jié)，對其造成影響的都是經(jīng)濟因素，而與審美、自由無關了。在文化工業(yè)的作用下，人們以看似快樂的形式對統(tǒng)治階級服服帖帖，啟蒙倒退為神話。至此，壟斷資本主義的統(tǒng)治版圖被填上了精神領域這最后一塊拼圖。

五、結(jié)語：《啟蒙辯證法》之后

上世紀40年代末，經(jīng)過審慎的考察，以霍阿為核心的研究所成員陸續(xù)回到德國。這似乎可以作為研究所分化的一個標志——無論是思想上還是團隊上。正如歌劇演出一般，輝煌過后即是落幕。《啟蒙辯證法》宣告了學派大眾文化研究總體框架的建成，證明“哲學與社會科學的聯(lián)盟”的研究方法是科學且富有成效的，它也標志著馬克思主義政治經(jīng)濟學依然是分析批判新形勢下的壟斷資本主義社會本質(zhì)最有力的方法武器。雖然《啟蒙辯證法》完成之后，學者們并沒有放棄對大眾文化的進一步研究，但受工作生活處境變動、資金支持不足以及研究興趣轉(zhuǎn)移等因素的影響，研究所此后愈發(fā)松散，作為集體項目的資本主義大眾文化研究很難再得以推進了?；蛟S是研究環(huán)境不同所致，留在美國的學者對于大眾文化的研究最后得出了相對樂觀的結(jié)論，而回到祖國的學者們卻依然不改其失望的判斷。但學者們的分化只是觀點、態(tài)度的不同，而基于政治經(jīng)濟學批判理論進行跨學科研究這一共同取向卻始終未曾改變。

注釋：

〔1〕〔26〕Martin Jay, Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Berkeley: University of California Press, 1996, pp.31,212.

〔2〕Theodor W. Adorno, “Cultural Criticism and Society”, in Prisms: Culture Criticism and Society, trans. Samuel and Shierry Weber, Cambridge, MA.: The MIT Press, 1981, p.30.

〔3〕〔17〕Max Horkheimer, Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings, Cambridge, MA.: The MIT Press, 1993, pp.9-10,12.

〔4〕S. Kracauer, Georg Simmel, London: Ellis Horwood, 1984, p.314.

〔5〕S. Kracauer, Das Ornament der Masse: Essays,Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1977, S.336-337.

〔6〕Karsten Witte, “Introduction to Siegfried Kracauer’s ‘The Mass Ornament’”, New German Critique, No. 5, 1975, p.60.

〔7〕Georg Simmel, The Philosophy of Money, ed. David Frisby, London and New York: Routledge, 1978, pp.494-495.

〔8〕〔德〕本雅明：《歷史哲學論綱》，引自〔德〕漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第265頁。

〔9〕理查德·沃林認為本雅明與阿多諾之間的爭論可以劃分為1935年的《拱廊街報告》《機械復制時代的藝術作品》和《波德萊爾筆下的第二帝國的巴黎》這三個階段，參見〔美〕理查德·沃林《瓦爾特·本雅明：救贖美學》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第180-210頁。

〔10〕〔29〕See from RolfWiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political, trans. Michael Robertson, Cambridge, MA.: MIT Press, 1995, pp.192-193, 315.

〔11〕Benjamin to Adorno, 31 May 1935, in Brief, ed. Theodor W. Adorno and Gershom Scholem, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966,S.664.

〔12〕Adorno to Horkheimer, Oxford, 8 June 1935. See from RolfWiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political, trans. Michael Robertson, Cambridge, MA.: MIT Press, 1995, p.194.

〔13〕Horkheimer to Benjamin,New York,18 September 1935.See from RolfWiggershaus, The Frankfurt School: Its History,Theories,and Political, trans.Michael Robertson,Cambridge,MA.:MIT Press,1995,p.195.

〔14〕參見〔德〕漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第29-35頁。

〔15〕Scholem to Benjamin, 30 March 1931.in Scholem, Walter Benjamin: Die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975, S.283-287.

〔16〕Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, London: the Free Press, 1979, p.140.

〔18〕〔32〕See from Friedrich Pollock, “State Capitalism: Its Possibilities and Limitations”, in The Essential Frankfurt School Reader, ed. Andrew Arato and Eike Gebhardt,New York: Urizen Books, 1978, pp.71-94, 78.

〔19〕See from Max Horkheimer, “The Authoritarian State”, in The Essential Frankfurt School Reader, ed. Andrew Arato and Eike Gebhardt, New York: Urizen Books, 1978, pp.95-117.

〔20〕《馬克思恩格斯全集》(第31卷)，北京：人民出版社，1998年，第412頁。

〔21〕《馬克思恩格斯全集》(第26卷)，北京：人民出版社，1972年，第425-426頁。

〔22〕張亮：《“崩潰的邏輯”的歷史建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第55頁。

〔23〕張亮：《霍克海默與法蘭克福學派的理論創(chuàng)新道路》，《學術月刊》2016年第5期。

〔24〕See from Adorno Theodor W. Philosophy of Modern Music, trans. Anne G. Mitchell and Wesley V. Bloomster, New York: Sheed & Ward, 1973, p.xii.

〔25〕An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal, ed.Martin Jay, California: University of California press, 1987, p.59.

〔27〕在阿多諾寫給霍克海默的信當中，他指出啟蒙的辯證法或許也就是文化與野蠻的辯證法。

〔28〕Horkheimer to Adorno, 28 August 1941.See from RolfWiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political，trans. Michael Robertson, Cambridge, MA.: MIT Press, 1995, p.298.

〔30〕Adorno to Horkheimer, 4 September 1941. See from RolfWiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political, trans. Michael Robertson, Cambridge, MA.: MIT Press, 1995, p.302.

〔31〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔德〕霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006年，第108-110、107、108、110、113頁。