馬克思拜物教批判的雙重向度及其當代之維

□李 弦

（電子科技大學 馬克思主義學院，四川 成都 611731）

“拜物教批判”構(gòu)成了馬克思主義理論中一個極具理論標識度的研究熱點，如馬克思在《資本論》中關于商品、貨幣、資本三大拜物教的批判。而結(jié)合已有的研究成果來看，多數(shù)學者還是習慣于從總體上來使用“拜物教”這個概念，而且主要立足于《資本論》的文本群。但要把“拜物教批判”作為一個嚴肅的研究對象來看待的話，則需要對于它的基本緣起、詞源學基礎、不同維度的內(nèi)容等方面進行細致考察。

一、把“拜物教”當成一種意識形態(tài)的觀念來批判

從馬克思的最初語境來看，他主要是從意識形態(tài)（認識論）的維度來理解和批判“拜物教”這個概念的。

（一）“拜物教”的概念緣起

“拜物教”（Fetischismus）的詞根是“Fetisch”，即“偶像”或“物神”。與之密切相關的是另外一個詞“Fetischdiener”，在中文版的《馬克思恩格斯全集》中也被翻譯為“偶像崇拜者”：“就必須像偶像崇拜者（Fetischdiener）那樣立刻忘記這些神正是它親手造出來的。”[1](p157)或被翻譯為“拜物教徒”：“因而仍然是金屬貨幣的拜物教徒（Fetischdiener）的民族?！盵1](p346)“Fetischdiener”是由兩個詞根組成的，即“Fetisch”（偶像或物神）和“Diener”（仆人），直譯就是“偶像或物神的仆人”或“對于偶像或物神的順從、誠服或崇拜”。馬克思的這種論述最早出現(xiàn)在萊茵報時期，即要對所謂的“物質(zhì)利益”問題（林木盜竊法和出版自由）發(fā)表意見，在1842年的3—5月，馬克思閱讀了布羅斯的《論拜物神》①全名為《論拜物神儀式或埃及古代宗教同今天尼格里蒂亞的宗教之比較》（參見：馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社1995年版第1103頁）。，并做了詳細的筆記，緊接著在《科隆日報》的社論中明確使用了“拜物教”的這一概念：“現(xiàn)在談談‘拜物教’吧！這完全是廉價讀物上的學問！拜物教遠不能使人超脫感性欲望，相反，它倒是‘感性欲望的宗教’。欲望引起的幻想誘惑了偶像崇拜者，使他以為‘無生命的東西’為了滿足偶像崇拜者的貪欲可以改變自己的自然特性。因此，當偶像不再是偶像崇拜者的最忠順的奴仆時，偶像崇拜者的粗野欲望就會砸碎偶像?！盵1](p212)這一段話對于理解馬克思的“拜物教”思想具有很重要的意義。

（二）“拜物教”的最初內(nèi)涵及其批判

結(jié)合馬克思最初所使用的“拜物教”概念來看，它包含了幾重含義：其一，拜物教也類似于宗教（是取宗教之義），是對于物神的崇拜，因此也是一種典型的意識形態(tài)。這與馬克思后來在《黑格爾法哲學批判》中對于宗教意識形態(tài)的批判是高度一致的。其二，拜物教屬于“宗教意識形態(tài)”里面的“最原始形式”，它在層次上低于“動物宗教”和“信仰宗教”。其中的“動物宗教”就是馬克思緊接著所論述的“古巴野人將把兔子扔進大海里去”[1](p290)的宗教類型，“信仰宗教”就是我們現(xiàn)在所熟知的宗教類型。而無論是哪種宗教類型，在馬克思看來都是把“外物”當作“神”來崇拜，因此本質(zhì)上并沒有什么差別。其三，馬克思對于拜物教思想的一個批判在于，拜物教并不能擺脫人的感性欲望，而在其他的社論者看來，“即使宗教的最原始形式即幼稚的拜物教，也還在一定程度上使人超脫感性欲望，如果人完全屈從于這些欲望，那么這些欲望就會把人降低到動物的水平，并使人無法實現(xiàn)任何較高的目的”[1](p212)。換言之，在其他的社論者看來，“拜物教”之所以是一種“宗教”（即使是宗教里面的最原始形式），正因為它擺脫了低層次的感性欲望。但馬克思明顯看到了這里的問題，認為拜物教恰恰就是“感性欲望的宗教”，而由于感性欲望的變動性，所以偶像崇拜者隨時會起來砸碎偶像，這一點是明顯區(qū)別于后面的“信仰宗教”的。其四，結(jié)合馬克思在《黑格爾法哲學批判》中對于宗教的批判可以知道，馬克思批判宗教的根本點就在于，“宗教是人民的鴉片”，但宗教中的“神”其實恰恰是“人”自身所創(chuàng)造出來的，這也是馬克思批判宗教的一個總體性思路。這里對于拜物教思想的批判總體上也秉承著這個思路，即對于“物”的崇拜實際上只是一種幻象，我們必須明白這種“物神”在其本質(zhì)上也是由人所創(chuàng)造的，而傳統(tǒng)的拜物教思想?yún)s要“立刻忘記這些神正是它親手創(chuàng)造的”，這也明顯表明了馬克思觀點的差異性。

馬克思的這種“神是人所創(chuàng)造”的觀點也延續(xù)到了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中?？傮w上來看，馬克思的問題式依舊是“人本主義”的（延續(xù)著《黑格爾法哲學批判》中的基本思路），即充分強調(diào)人的本質(zhì)力量的對象化：“因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在?！盵2](p191)而這種“對象化”的本質(zhì)力量在資本主義社會中的最好體現(xiàn)就是“工業(yè)”：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質(zhì)力量的書?！盵2](p192)總體上來看，人們就是通過工業(yè)化的活動來實現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對象化，也正是在這種語境中來看，對象化的過程其實也是一種“祛魅”的過程——自然的力量本來是“神秘”的（譬如前面提到的“物神”），但馬克思把它拉到了人的本質(zhì)力量中來了（這也是吸收了德國古典哲學的能動性要素）。因此我們也可以說，馬克思此時的理論地基或問題式就是“人本主義”的，這也構(gòu)成了馬克思批判各種宗教的總的問題式。

（三）“拜物教”批判的“意識形態(tài)”擴展

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中繼續(xù)從“意識形態(tài)”的維度批判了拜物教思想，并為其賦予了新的內(nèi)容。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中批判了兩種拜物教思想，但這兩種拜物教思想與在萊茵報時期所批判的拜物教思想已經(jīng)略有不同了（這也構(gòu)成了新的內(nèi)容）。前面已經(jīng)說到，萊茵報時期所批判的拜物教思想更多的還是一種宗教批判或哲學批判，而這里的拜物教批判則更多的具體到政治經(jīng)濟學批判了，這主要表現(xiàn)在兩個方面：

其一，對于重農(nóng)學派的肯定和批判?！皠趧訁s表現(xiàn)為土地的因素。但是，因為這里把過去的外在的僅僅作為對象存在的財富的拜物教歸結(jié)為一種極其簡單的自然要素，而且已經(jīng)承認——雖然只是部分地、以一種特殊的方式承認——財富的本質(zhì)就在于財富的主體存在，所以，認出財富的普遍本質(zhì)，并因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高為原則，是一個必要的進步?！盵2](p181)這一段話實際上包含了雙重含義：一方面，重農(nóng)學派把土地和勞動作為了財富的普遍本質(zhì)（如早期的魁奈），這是一個必要的進步；但另一方面，就“拜物教”思想的演變來看，重農(nóng)學派的這種“進步”其實是值得商榷的。雖然重農(nóng)學派把土地和勞動作為了財富的來源，但歸根結(jié)底肯定的是土地的基礎性作用（而非勞動）。換言之，對于土地的崇拜要大于對于勞動的崇拜，這恰恰就是前文中所批判的“物神崇拜”，這與馬克思所強調(diào)的人的本質(zhì)力量的對象化（如勞動、工業(yè)）是截然不同的。因此，在拜物教的這條線索上來看，馬克思對于重農(nóng)學派的批判在總體性的思路上與萊茵報時期是沒有多大差異的，但在“對象”上卻差別較大。簡言之，萊茵報時期的馬克思還沒有大量接觸到政治經(jīng)濟學，因此他在萊茵報時期所批判的拜物教思想主要還是宗教思想和哲學思想，而在這里的批判卻主要是政治經(jīng)濟學的思想了。

其二，對于重商主義的拜物教思想的批判。結(jié)合前一點的論述可以知道，馬克思在萊茵報時期與《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中批判拜物教思想的總體性思路是一致的，但批判對象不同。而對于重商主義的拜物教思想的批判，不僅其批判對象不同（與前類似），而且其總體性的思路也不盡相同?！澳切┤匀槐毁F金屬的感性光輝照得眼花繚亂，因而仍然是金屬貨幣的拜物教徒的民族，還不是完全的貨幣民族。法國和英國之間的對立……例如，從拜物教就可看出，理論之謎的解答在何種程度上是實踐的任務并以實踐為中介，真正的實踐在何種程度上是現(xiàn)實的和實證的理論的條件。”[2](p231)通過馬克思這里的表述可以看出，這里的對于“物”的崇拜不再是對于“物神”或“土地”等完全“外在”對象的崇拜了。在對于這些“外在”對象的崇拜中，雖然馬克思都是想以人本主義的問題式來批判這種“拜物”現(xiàn)象，但其中的“人”與“物”的關系畢竟還是異質(zhì)的，而具體到這里的對于重商主義的批判，出現(xiàn)的對于“貴金屬的感性光輝”的崇拜現(xiàn)象，實際是對于人自身的創(chuàng)造物的崇拜，而且根本不用像以前的那樣，“明知道是自己創(chuàng)造的，卻又要刻意遺忘了”。因此，這里的“人”與“物”實際上已經(jīng)通過對象化活動緊密聯(lián)系在一起了，但對于貨幣作為財富本質(zhì)的崇拜現(xiàn)象在其本質(zhì)上仍舊是一種典型的意識形態(tài)。

我們也可以看到，馬克思在這里對于重商學派的拜物教批判其實是具有典型意義的，而且一直延伸到了《資本論》時期。馬克思在《資本論》及其手稿中批判三大拜物教時，指出了一系列的“顛倒”和“誤認”，如：“把資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式誤認為是社會生產(chǎn)的永恒的自然形式”[3](p99)，把人與人關系“顛倒”為了物與物的關系等。這些“顛倒”或“誤認”其實都是一種意識形態(tài)的幻覺，因此從總體上來看，當“拜物教”成為一種意識形態(tài)的幻覺之后，那么就只有依靠現(xiàn)實的人的物質(zhì)生產(chǎn)活動才能沖破這種幻覺了。

二、把“拜物教”當成一種行為方式來批判

根據(jù)前一點的論述可以知道，“Fetischismus”既可以翻譯為“拜物教”，也可以翻譯為“偶像崇拜”或“物神崇拜”，而且這一點似乎并沒有什么問題。馬克思早期對于布羅斯的解讀就是取其“原始宗教”的本意，而宗教本身就是典型的意識形態(tài)。因此馬克思對于拜物教思想的批判也就是一種典型的意識形態(tài)批判，而且這也與馬克思在1844年前后所批判的虛假意識的意識形態(tài)高度一致。因此，把拜物教批判作為一種意識形態(tài)批判來看待似乎也構(gòu)成了一種主導的理解范式。但我們必須注意到，與這種主導理解范式不同，一些學者倡導，“Fetischismus”概念在《資本論》中倒是與“Verdinglichung”（物化）或“Versachlichung”（事物化）兩個概念高度一致。首先我們看“Verdinglichung”概念，這個概念一直被翻譯為“物化”，對這個概念進行出色闡釋的就是盧卡奇。他雖然首先并沒有區(qū)分開“物化”“異化”“對象化”這幾個概念，但他所走的道路恰恰就是馬克思所倡導的“從后思索”的道路，即從馬克思的《資本論》中解讀出了“物化”思想。而這種解讀出來的思想恰恰又與馬克思早期的思路高度一致，都是想表明一個問題——“人為物所役”，而且人的勞動被均質(zhì)化了?！叭藶槲锼邸痹凇?844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就是人的四重異化，即人與人的勞動產(chǎn)品的異化、人與自身生命活動的異化、人與自身類本質(zhì)的異化、人與人的異化[2](p163)。尤其是這里的“勞動產(chǎn)品”，它是一種具象化的存在，而當這種具象化的存在成為真正的主體，進而成為我們所崇拜的對象時，就已經(jīng)和布羅斯所描述的“物神崇拜”沒有差別了。很顯然，這種意義上的“物化”就是前文中所指出的作為“意識形態(tài)”的“拜物教”，但馬克思在“拜物教”這個概念上還有了一些新的認識。

（一）“拜物教”已經(jīng)成為一種客觀現(xiàn)象，取得了“客觀形式”的規(guī)定

“拜物教”的觀點本來就表明了它是一種意識形態(tài)，似乎也表明了它只是一個認識論的問題，對其進行認識論的清理就可以了（像馬克思早期和中后期所做的那樣）。但我們也看到，馬克思在《資本論》中所展開的“拜物教”批判實際上已經(jīng)增添進了許多新的東西。其中一個很重要的增添就是，“拜物”其實是一種客觀的現(xiàn)象，它代表著人的一種現(xiàn)實性的行為方式，它是一個社會存在論的范疇（而非社會認識論的范疇）。這集中表現(xiàn)在《資本論》第一卷第一章中，尤其是其中的“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”。商品是一種神秘性的存在，它即可感覺又超感覺，可感覺就是指商品的使用價值，而超感覺就是指商品的交換價值。而且在馬克思看來，商品的神秘性就來源于其交換價值，這種交換價值在馬克思看來也就是一種“形式”，這里的“形式”概念不同于“質(zhì)料”，“質(zhì)料”還具有可感的性質(zhì)（如商品的使用價值），而“形式”則具有了一定的抽象性。具體而言，商品的形式的抽象性主要表現(xiàn)在幾個方面：其一，勞動獲得了等同性，并取得了“物”的形式。這一個“形式”（或“這一步抽象”）是很關鍵的，勞動也分為具體勞動和抽象勞動，具體勞動是具有質(zhì)的規(guī)定性的，如工業(yè)勞動和農(nóng)業(yè)勞動，它們之間是不能等同的。但當這些不同的勞動要發(fā)生交換時，就產(chǎn)生了勞動的等同性，即一般勞動，而且這種一般勞動的勞動產(chǎn)品也取得了“物”的形式。其二，勞動的等同性取得了時間性的測量標準，并進一步體現(xiàn)在了商品的價值量上了。這其實是在前一步基礎之上的分析，當“勞動”成為“勞動一般”時，這時就需要一個共同的測量標準，這就是勞動時間，而且這里的勞動時間就是指社會必要勞動時間。更進一步，這種社會必要勞動時間（而非供求關系）就是決定商品價值量的關鍵性因素，這是商品獲得“形式”規(guī)定性的第二個步驟。其三，勞動產(chǎn)品向商品的轉(zhuǎn)化，“取得了勞動產(chǎn)品的社會關系的形式”[3](p89)。這里的“社會關系的形式”著重于商品交換價值的關系，它是從商品的使用價值關系中抽象出來的，已經(jīng)擺脫了“物”的形式?？傮w而言，通過這三個步驟，勞動產(chǎn)品就實現(xiàn)了向商品的轉(zhuǎn)換，獲得了一種“形式”，而這種“形式”就是商品的“謎一般的性質(zhì)”的真實來源。那么這里的“形式”概念實際上已經(jīng)是一種“客觀形式”了，它很好地體現(xiàn)在了馬克思下面的這一段話里：

商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)……正如一物在視神經(jīng)中留下的光的印象，不是表現(xiàn)為視神經(jīng)本身的主觀興奮，而是表現(xiàn)為眼睛外面的物的客觀形式……商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關系，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式……我把這叫作拜物教。勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的[3](p89-90)。

之所以大段引用這句話，確實是因為它很重要，且它已經(jīng)上升到了更高的層次，不僅揭示出了拜物教的真實來源，而且從根本上來看，這里的“拜物教”由于是一種“客觀的形式”，所以它實際上已經(jīng)突破了前文的“拜物教觀念”，而是一種“拜物教性質(zhì)”了。這里的“拜物教性質(zhì)”其實是一個理解的難點，同時也是一個表達的難點。

（二）從“行為方式”的角度來理解和批判“拜物教性質(zhì)”

馬克思有一個經(jīng)典性的表述：“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了?！盵3](p91)這句話的出場語境就是上文所揭示出的“形式抽象”的過程，這個過程是一個客觀的過程，馬克思為了說明這種客觀性用了一個經(jīng)典性的比喻，即“視神經(jīng)中留下的光的印象”，這種印象并不是人的“主觀興奮”，而確實來源于“外物的客觀形式”。換言之，“拜物教”其實并非僅僅來自人的“主觀誤認”，它實際上已經(jīng)具備了外在的客觀形式?；蛘吒M一步說，它已經(jīng)內(nèi)化到了人們的日常行動中去了，這種日常行動的一個經(jīng)典表現(xiàn)形式就是“交換關系”?！皠趧赢a(chǎn)品只是在它們的交換中，才取得一種社會等同的價值對象性，這種對象性是與它們的感覺上各不相同的使用對象性相分離的。勞動產(chǎn)品分裂為有用物和價值物，實際上只是發(fā)生在交換已經(jīng)十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是為了交換而生產(chǎn)的?！盵3](p90)在交換行動中，我們會發(fā)生一個經(jīng)典性的“交換抽象”①對馬克思的“交換抽象”進行出色闡釋的就是索恩-雷特爾，參見《腦力勞動與體力勞動——西方歷史的認識論》（南京大學出版社，2015年版）一書，同時可參見拙文《知識理論的批判性聯(lián)結(jié)——索恩-雷特爾對于先驗論的歷史唯物主義清算》《意識內(nèi)在性的歷史唯物主義破鏡——索恩-雷特爾〈腦力勞動與體力勞動〉的批判性解讀》等文章。，即在商品的交換行為中，商品的使用價值與交換價值發(fā)生了分離（有用物與價值物的分離），而且從根本上來看，使用價值（有用物）“是為了交換而生產(chǎn)的”。這就是勞動產(chǎn)品向商品過渡時所帶來的不可逆的命運，這是一種強制性的過程。用簡單的話來表達就是，商品的交換價值座架了其使用價值，而且這種座架或抽象的過程往往是“無意識的”，它是發(fā)生在人們的日常生活當中的，這一點是最為“厲害”的。其實列斐伏爾、索恩-雷特爾、齊澤克等人都論述過馬克思的這種商品交換的“無意識”過程，很顯然，這種“無意識”的過程是一個社會存在論的范疇，而非社會認識論的范疇。

前一點在談到“拜物教”觀念時我們提到，“明知道是自己創(chuàng)造的，卻又要刻意遺忘”。在傳統(tǒng)的拜物教觀點看來，他們對“物”是頂禮膜拜的，但馬克思的思路是要揭示出，對物的頂禮膜拜其實是虛幻的，“物神”從根基上是人們自己創(chuàng)造的，所以馬克思的思路其實是：“我們要意識到物神是我們自己所創(chuàng)造的，而且根本不用去遺忘這一點?！币虼?，此時馬克思對于“拜物教”的批判明顯是一種意識形態(tài)批判，即這是一個認識論（虛假意識）的問題。但通過我們上文所論述的馬克思在《資本論》中所展開的拜物教批判可以知道，“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了”，很顯然，此時的“拜物教”嚴格而言已經(jīng)不是一個“認識論”（虛假意識）的問題了（社會認識論問題），而是一個“如何做”（行為方式）的問題了（社會存在論問題）。但我們必須進一步追問的是，這里的作為社會存在的拜物教概念，它還是一種意識形態(tài)嗎？這個問題其實是很復雜的，就作為“觀念學”的意識形態(tài)概念而言，此時的“拜物教性質(zhì)”已經(jīng)不是作為“觀念學”的意識形態(tài)概念了，而是一種自發(fā)形式的意識形態(tài)，這種自發(fā)形式的意識形態(tài)是內(nèi)嵌在每個現(xiàn)代人的日常生活中的[4](p165)。

（三）從“行為方式”的角度來理解“拜物教”的翻譯問題

當我們確認了不同于“拜物教觀念”的“拜物教性質(zhì)”之后，其實另一個現(xiàn)實性的問題更加凸顯出來了，即“Fetischismus”的翻譯問題，而且它不僅是一個翻譯的問題，更涉及了對于這個問題的關鍵性理解?！鞍菸锝逃^念”是不同于“拜物教性質(zhì)”或“拜物教行為”的，其實這一點在20世紀80年代就有人提出來了，譬如：“‘商品拜物教’并不是一般意義上的拜物教”[5](p60)，“商品拜物教是一種‘社會意識’嗎？”[6](p77)進入新世紀之后，也有多位學者敏感地意識到了這一個問題，倡導區(qū)分開“拜物教觀念”與“拜物教性質(zhì)”（即區(qū)分開“社會認識論意義上的拜物教”和“社會存在論意義上的拜物教”），甚至也主張不翻譯為“拜物教”，而翻譯為“物神崇拜”或“物神化”等①參見：劉召峰《Fetischismus及相關詞在馬克思著作中的話語變遷》，載《現(xiàn)代哲學》2017年第1期第9頁；吳瓊《拜物教/戀物癖：一個概念的譜系學考察》，載《馬克思主義與現(xiàn)實》2014年第1期第88頁；韓許高、劉懷玉《Fetischismus：是拜物教，還是物神化?》，載《現(xiàn)代哲學》2016年第3期第30頁。。但我們也看到，這些“新解”或“新譯”雖然在性質(zhì)界定上更加清晰，但也容易消解掉“拜物”的意識形態(tài)來源，容易忽視掉這個概念背后所承載的思想史來源。不過總體上來看，這些“新解”或“新譯”都還是加深了我們對于政治經(jīng)濟學意識形態(tài)的理解。

三、馬克思“拜物教”批判的當代之維

馬克思對于“拜物教”的批判是從不同維度展開的，也是在一種對比性的視野中，我們也看到了馬克思“拜物教”批判的當代之維。

（一）齊澤克對于馬克思“拜物教”批判思想的當代“拓展”

在當代，齊澤克發(fā)展出了一種“新的”意識形態(tài)批判理論，即犬儒主義的意識形態(tài)批判理論。用一句話來概括就是：“他們意識到了這一點，但卻依然為之?！雹邶R澤克的原文被翻譯為“他們對自己的所作所為一清二楚，但他們依舊坦然為之”，這就是一種典型的“狗智主義”（Cynicism），是意識形態(tài)發(fā)展的新階段，但本文依然使用“犬儒主義”的翻譯，這也和國內(nèi)學界大多數(shù)學者保持一致，參見[斯洛文尼亞]齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體[M].季廣茂譯.北京：中央編譯出版社2014年版第24頁。用意識形態(tài)的話語來表達就是：“人們對意識形態(tài)的虛假性一清二楚，也完全知道在意識形態(tài)普遍性的下面掩藏著特殊的利益，但依然對這種意識形態(tài)依依不舍?！盵7](p25-26)而齊澤克對于意識形態(tài)的當代理解實際上并不完全是以馬克思主義理論為基礎的，他的理論基礎主要是精神分析。換言之，精神分析的理論構(gòu)成了齊澤克爆破“意識形態(tài)”的關鍵點。齊澤克的爆破點是精神分析的“實在界”。拉康關于主體的理論有著著名的“三界說”，分別是想象界、象征界和實在界，齊澤克所側(cè)重的其實是晚期拉康的思想，即通過對于實在界的追逐來打破象征秩序。這里的想象界作為“小他者”其實對于個人的戕害并不是那么的嚴重，反而是作為象征界的“大他者”，讓“個體”真正無處遁形，譬如資本主義社會，“資本”表面上來看是無涉價值規(guī)定的，但“資本”的統(tǒng)治卻是無處不在，而且就哲學史上的“主體”概念而言，它都是被意識形態(tài)（大他者）所質(zhì)詢和建構(gòu)出來的。因此在拉康和齊澤克的線索中來看，“意識形態(tài)”并不是什么“虛假意識”的問題，它是最為真實的社會存在、是最大的社會現(xiàn)實，而齊澤克認為這種“社會現(xiàn)實”其實也是一種幻相，只有刺破和穿透這種幻相才能達致“實在界”，因此“實在界”就是齊澤克用來爆破意識形態(tài)幻相（或真實）的關鍵點。

表面上看來，齊澤克的這種精神分析的視野似乎已經(jīng)超脫出了馬克思的原始視域，構(gòu)成了拜物教批判理論的當代“拓展”。但是，馬克思的意識形態(tài)批判理論在其本質(zhì)上就已經(jīng)包含了齊澤克所論述的這重維度，譬如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所揭示的處于上升時期的資產(chǎn)階級，他們明明知道他們的主張只是代表著他們的特殊利益，但他們卻“聲稱”他們代表著所有人的利益，而且也樂于把他們的意識形態(tài)強加到他人身上，即“對這種意識形態(tài)依依不舍”。從其本質(zhì)上來看，齊澤克所要解決的問題其實還是馬克思所面對的問題，換言之，馬克思和齊澤克所面對的“社會癥狀”其實是類似的，差異只在于診斷“癥狀”的方法不同。

（二）對馬克思拜物教批判當代之維的揭示

根據(jù)前文的論述，我們可以進行這樣一種簡化，馬克思在批判“拜物教觀念”時認為：“他們意識到了這一點，但卻故意遺忘。”換言之，“拜物教徒”（“偶像崇拜者”）實際上已經(jīng)意識到了所謂的“物神”都是他們自己所創(chuàng)造的，但他們卻要故意去遺忘這一點，仿佛“物神”是高高在上的。而在批判“拜物教性質(zhì)”時，馬克思認為：“他們沒有意識到這一點，但卻那樣去做了，”這時的“拜物教”已經(jīng)不完全是（或不重要是）一個認識論的問題了，而是深嵌到了每個人的生活方式當中去了，構(gòu)成了每個人自發(fā)的行為準則。

可以看出，馬克思對于“拜物教”的批判實際上有兩大“爆破點”：其一，就“知”的層面而言，馬克思的爆破點就是“生活決定意識”。當然，這個爆破點也不是一次性的，而是“連續(xù)性的爆破”。其中先后經(jīng)過了自我意識哲學的爆破、人本主義問題式的爆破等環(huán)節(jié)，最后的一個基點就在于“生活”，只有用“生活”的豐富性才能爆破虛假意識形態(tài)的統(tǒng)治。其二，就“行”的層面而言，當馬克思確定了用“生活”的基點來爆破虛假的意識形態(tài)之后，其進一步的思考在于，意識形態(tài)不單是“虛假意識”的問題，或者說，它甚至不是一個“知”的問題，而是一個“行”的問題。每個人都生活在商品社會中，而且會在“無意識”的交換過程中“拜物”，那么現(xiàn)在的問題是，這種“拜物”的深層次原因是什么？馬克思的一個重要解答就是私有制及其所帶來的不平等的生產(chǎn)關系和交換關系，在勞動產(chǎn)品還不是商品時，人與人之間的關系或人與物之間的關系還是“含情脈脈”的，而一旦勞動產(chǎn)品作為商品來生產(chǎn)時，必定會發(fā)生人與人之間的交換關系，這時候“私有制”便真正登場了，并逐漸發(fā)揮了主導作用。正是由于這種私有制的存在，所以生產(chǎn)商品的人（如工人）反而不能占有商品，實際上占有商品的人（如資本家）又通過各種手段來榨取剩余價值，因此生產(chǎn)的“兩端”實際上都淪為了“物”的“奴隸”。

從這里我們就看出馬克思拜物教批判的當代之維了，齊澤克的批判主要還是一種哲學批判，主要是用精神分析的理論來“爆破”拜物教，他雖然也從“社會現(xiàn)實”的角度理解了“拜物教”這個概念，但他還是模糊了這兩者之間的邊界，并繼續(xù)朝著“觀念學”的角度邁進；而馬克思則開辟了另一條道路，即對于“拜物教”的“爆破”必須從其背后的“生產(chǎn)關系”和“交換關系”著手，這是一個更為本質(zhì)的層面，即只有改變了其背后的社會關系，才能真正從“知”和“行”的兩個層面來持續(xù)性地“爆破”拜物教。也正是通過這種當代視野的融入和對比，我們也發(fā)現(xiàn)了馬克思的拜物教批判理論不僅沒有過時，而且具有了極強的當代性。