何謂法家？

摘要：雖然關(guān)于法家政治思想的研究非常豐富，但到底“何謂法家”卻一直存在著爭議。以“法”“術(shù)”“勢”來判別法家，僅僅從政治運行的角度而未觸及法家政治思想的根本。這需要從整體上去探究法家對政治的思考，即法家的政治觀。法家的政治觀主要包括三個方面：現(xiàn)實主義的政治思考方式，以力為本的政治本質(zhì)觀，為政以力展開政治生活。從政治觀的角度看，“仁政”是對儒家的總結(jié)，“力政”是對法家的判定。對法家政治觀的思考應(yīng)當(dāng)堅持歷史與邏輯的統(tǒng)一，辯證評判法家政治思想。

關(guān)鍵詞：法家；政治觀；以力為本；為政以力

中圖分類號：B226文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-7408（2018）12-0089-06

作者簡介：任健峰（1990-），男，四川蒼溪人，北京大學(xué)政府管理學(xué)院政治學(xué)理論博士研究生，研究方向：中國政治思想。引言

春秋戰(zhàn)國時期，西陲弱秦經(jīng)歷法家的洗禮一躍而成列國首強，卻又在統(tǒng)一六國后瞬間坍塌。這一切至今仍充滿著爭論，而這也正是法家的魅惑之處。然而更有意思的是，到底什么是法家，一開始就存在著爭議[1]。因此，從整體上說明法家政治思想是必要的，而這一方面的研究卻相對較少。政治觀是對政治進行的整體性界說，涉及政治最基本、最核心的觀念、看法、主張。政治觀的內(nèi)容至少應(yīng)包含三個方面：思考政治的方式是什么樣的，政治的本質(zhì)是什么，政治生活應(yīng)當(dāng)怎樣展開。

當(dāng)然，學(xué)界對于這一問題有相應(yīng)的思考。梁啟超最早將西方政治理論引入中國政治思想的分析框架。他認為法家實則是從權(quán)力的角度探討國家起源的，權(quán)力乃是政治活動的本質(zhì)[2]?？梢钥隙ǖ氖?，現(xiàn)行的政治學(xué)理論普遍認可政治就是圍繞權(quán)力的活動，梁著《先秦政治思想史》亦是在西方政治的沖擊下寫成的。但同樣值得注意的是，政治在不同的時空中其意義是不一樣的。事實上，法家不單講權(quán)，也有勢、術(shù)等。那么，單獨用權(quán)力來解讀法家對政治活動本質(zhì)的思考是否完備就值得商榷了。蕭公權(quán)進一步指出，韓非論勢乃是劃政治于道德之外，建立近代意味的純政治的政治哲學(xué)[3]。這乃是依據(jù)西方現(xiàn)代性的視角來反觀中國政治思想。蕭先生此言不差，但亦有不足之處。一來這種思想方式不僅在韓非處體現(xiàn)，在商君處便已成熟。二來，分開之說只道出一半內(nèi)容，在法家那里政治與道德還有另外一層關(guān)系。此外，呂振羽從歷史唯物主義的立場出發(fā)，認為韓非的政治理論乃是新興地主階級的代言，其以人性利己主義為經(jīng)濟目的，以“參驗主義”為政治認識論，以法術(shù)勢為運作政治[4]。歷史唯物主義這種以此物定義彼物的思考方式，能夠從外在和整體上把握政治的本質(zhì)，但是較為忽視政治本身內(nèi)在的特殊性、復(fù)雜性。南開大學(xué)張榮明教授曾專文剖析法家的政治觀，將其概括為注重人的動物性，張揚個人利益，強調(diào)效率，即重物不重人[5]。這雖然體現(xiàn)了法家政治觀念的某些特征，但卻并沒有從思想邏輯上回答為什么如此看待政治，并且作者忽略了政治與非政治領(lǐng)域的區(qū)別而泛化了法家的政治主張。

綜合看來，法家的政治觀仍舊是一個有待進一步研究的問題。對法家政治觀的探討需堅持歷史與邏輯的統(tǒng)一，從相應(yīng)的歷史進程和思想邏輯去把握法家的特質(zhì)。

一、現(xiàn)實主義的政治思考方式

公元前606年，楚王觀兵周疆，問鼎輕重，對周室天命便有僭疑之心。王孫滿以巫覡之言對曰：“成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，受命于天，周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚┌雌渌?，此時周祚還有三百年基業(yè)，而巧合的是，至商鞅時代周命已近七百之限。殘酷的戰(zhàn)爭讓列國對周天子早已置若罔聞，商鞅變法已開始籌劃王天下了。無論現(xiàn)實境況還是巫覡筮語，周王室的天命都已到終結(jié)的時候了。天命的終結(jié)標(biāo)志著整個天命政治體系的崩塌，而埋葬這個體系的諸侯們并不能置身事外。諸侯本是這個體系的產(chǎn)物，他們照樣合法性失缺。事實上，列國的遭遇并不比周天子好。諸侯們?nèi)绱藢Υ芴熳樱滟F族自然也可以如此對待列國君主，以至于，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”（《史記·太史公自述》）因此，列國的變法就不僅是滿足對外征戰(zhàn)的需要，也是君王鞏固對內(nèi)持守的方式。不斷高漲的世俗理性逐漸消解著渺不可知的天命信仰，從“有命在天”的堅定變?yōu)椤昂坪脐惶?，不駿其德”的埋怨和詛咒。而無處可依的道德也淪為強權(quán)與利益的俘虜，以致“竊鉤者誅，竊國者侯，諸侯之門，仁義存焉”（《莊子·盜跖》）。

在天命難言，人言難信，王侯無道的世界，何者可信，又何者可以信呢？當(dāng)天命被祛魅、道德被異化，人當(dāng)以何種態(tài)度應(yīng)付這個世界呢？在法家看來，最為可靠的只有現(xiàn)實的物質(zhì)生活了，而現(xiàn)實生活中唯一不變的似乎只有“利”了。因為，即使父子之間，“利”也是一直不變的關(guān)系?！扒腋改钢谧右?，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之……故父母之于子也，猶用計算之心相待也，而況無父子之澤乎?！保ā俄n非子·六反》）利本身并不是天然存在的，之所以如此，是因為人性使然。所謂“利”，不僅指“好利”，更是指“自利”。好利，當(dāng)然表現(xiàn)為對名利的追求，如“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法，求名，失性之常也”（《商君書·算地》），又有，“民之欲富貴也，共闔棺而后止”（《商君書·刑賞）。

人性好利的另一面就是自利先于他利?！搬t(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）人與人之間最真實的是利益、利害關(guān)系，所謂的道德行為依舊是利之使然。人首先考慮的是自己的利益，即使事關(guān)他人的生死榮辱。因此，政治生活的建立必須立足于人性好利、自利的特征，“用人之自為，不用人之為我，則莫不可德而用矣”（《慎子·因循》）。當(dāng)然，世間肯定存在不好名利亦不自利的人，而人亦有忘利的時候，但這畢竟是少數(shù)與偶然，政治秩序的建立當(dāng)立足多數(shù)與必然，即“不隨適然之善，而行必然之道”（《韓非子·顯學(xué)》）。

這種現(xiàn)實主義的人性是法家對禮崩樂壞后人的存在狀況的真實寫照，也是法家對待世俗生活的基本主張。至于人是否具有道德的潛能，不置可否。人性乃思考政治的基礎(chǔ)，更為重要的是，法家以其獨特的國家起源論將這種現(xiàn)實主義的態(tài)度貫徹到底：

天地設(shè)而民生之。當(dāng)此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險。民眾，而以別、險為務(wù)，則民亂。當(dāng)此時也，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設(shè)無私，而民說仁。當(dāng)此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務(wù)，而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地、貨財、男女之分。分定而無制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官設(shè)而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。（《商君書·開塞》）

應(yīng)當(dāng)注意的是，這是政治國家起源的邏輯過程。在這一演化過程中，“利”是最根本的動力。人因“愛私”而紛亂，方有仁義止?fàn)?，然仁義者也必須考慮人“愛利為務(wù)”的特性。所謂“相出”之道，只是滿足自利的另一種形式而已。然“相出”終究難以滿足“自利”，所以打破仁義社會的依舊是“利”，方有政治國家的產(chǎn)生。仁義之道只是在特定時期滿足好利的一種方式，而且人類終究需要構(gòu)建超越仁義的政治國家方可繼續(xù)存在，這也是歷史變遷的必然產(chǎn)物。從邏輯關(guān)系上看，政治超越于道德之上，而且政治與道德之間沒有內(nèi)在的統(tǒng)一性。就政治發(fā)展的歷程而言，這反映的是擺脫了宗法束縛的政治的誕生。人性致亂是討論國家起源的普遍方式，儒墨亦是如此，但是法家并不認為道德能夠根本止亂。因此，在法家的政治世界中，最高的理念、最根本的規(guī)則不可能是道德的。

人的思想總是在具體的歷史環(huán)境中生成的，因此，習(xí)染的文化因素不同便有不同的應(yīng)世策略。呂思勉曾言：“今試找一個鄉(xiāng)氣十足的村館先生，再找一個洋氣十足的留學(xué)生，把一個問題，請他們解決。他們解決的方法，一定大相懸殊。這并不是人的本性相去如此之遠，乃是由起所接受的文化不同。所謂性相近，習(xí)相遠?！盵6]因此我們也可反推，儒家、道家并非不知道人性好利的屬性，只是后起的法家將這種好利的人性貫徹到底。這與儒家的道德主義、道家的理想主義共同構(gòu)成中國政治思想的三大主要流派。這種現(xiàn)實主義的思考方式也讓法家更清醒地應(yīng)對現(xiàn)實問題，在諸子競爭中脫穎而出、見用于世。當(dāng)然，這種現(xiàn)實主義的態(tài)度與方式，是天命終結(jié)、信仰毀滅、道德淪喪后一種被迫性的選擇，畢竟在特定的時空內(nèi)思想道路的選擇是極為有限的。而另一方面，這種現(xiàn)實主義的思考同樣是一種創(chuàng)造，因為思想不僅是對現(xiàn)世生活的概括和現(xiàn)實狀態(tài)的描述，還意味著一種將來的生活主張。

二、以力為本的政治本質(zhì)觀

“利”是人性最真實的寫照和基本的行為邏輯，因而政治要想獲得社會大眾的支持就需要滿足人性之利，但這并不就是說政治本身也應(yīng)當(dāng)遵守這樣的邏輯。在法家看來，政治本身的運行規(guī)則和存在特性并不是利，而且很多時候需要反利的。比如戰(zhàn)爭、徭役、重刑、賦稅等皆為民眾所厭惡之事，但卻是國家存在之必須 ，所以必然會有“政作民之所惡”。韓非更為直接地指出，“為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。”（《韓非子·顯學(xué)》）事實上，各主體之間的“利”往往是沖突、對立的，所謂“天下異利”。這也決定了政治生活必然是沖突、斗爭的。那么，這種沖突的政治生活依靠什么來運轉(zhuǎn)和維持呢？失去了外在天命神祇和內(nèi)在情感德性的依據(jù)，法家現(xiàn)實主義的方式只能求索于歷史了：

昔者昊英之世，伐木殺獸，人民少而木獸多，黃帝之世，不麛，不卵，官無供備之民，死不得用槨。事不同，皆王者，時異也。神農(nóng)之世，男耕而食，婦 織而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王。神農(nóng)既沒，以強勝弱，以眾暴寡，故黃帝作為君臣上下之義、義子兄弟之禮、夫婦妃匹之合，內(nèi)行刀鋸，外用甲兵。（《商君書·畫策》）

在商君看來，神農(nóng)死后便進入以強勝弱、以眾暴寡的時代，黃帝不得不作君臣之義、家庭之倫、男女之禮，這標(biāo)志著歷史進入到政治國家的時代。所謂“內(nèi)行刀鋸”“外用甲兵”，便是對內(nèi)使用刑殺，對外開始征戰(zhàn)。對此，《史記》亦言：“于是軒轅習(xí)用干戈，以征服不享，諸侯咸來賓從?！保ā妒酚洝の宓郾炯o(jì)》）商君敏銳洞察到，自此以后的政治世界依舊遵循著這樣的邏輯，那就是“名尊地廣，以至王者，何故？名卑地削，以至于亡者，何故？戰(zhàn)罷者也”（《商君書·畫策》）。所謂“戰(zhàn)罷”，就是戰(zhàn)敗。戰(zhàn)爭直接決定國家存亡興盛。而戰(zhàn)爭的直接支撐在于農(nóng)業(yè)。孫子言：“凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧，則內(nèi)外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費千金，然后十萬之師舉矣?！保ā秾O子兵法·作戰(zhàn)篇》）戰(zhàn)爭于資源消耗最多，必須有充足的物資保障。因此，欲為戰(zhàn)者，必先務(wù)農(nóng)。故商君總結(jié)為，“國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也?！保ā渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》）興國之要，在于農(nóng)戰(zhàn)兩事。農(nóng)業(yè)興，戰(zhàn)爭勝，方可富強而王。然而，爭戰(zhàn)與農(nóng)事只是外在的表與用，其內(nèi)里的根本乃是“力”，農(nóng)戰(zhàn)皆是力的顯現(xiàn)與使用。故商君進一步指明，“國之所以重，主之所以尊者，力也，于此二者，力本。”（《商君書·慎法》）也就是說，從黃帝征不享而諸侯歸命便開始了用力時代，而為世人所加譽的湯、武亦是如此——“湯、武致強而征諸侯，服其力也”（《商君書·開塞》）。

“力”，不僅是外戰(zhàn)顯現(xiàn)出政治本質(zhì)，內(nèi)政亦是如此?！拔糁苤铺煜抡?，必先制其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若治于金、陶于土也。本不堅，則民如飛鳥禽獸，其孰能制之？”（《商君書·開塞》）“民勝其政，國弱；政勝其民，兵強?！保ā渡叹龝ふf民》）“十二者成群，此謂君之治不勝其臣，官之治不勝其民，此謂六虱勝其政也?！保ā渡叹龝そ睢罚笆枪柿Χ鄤t人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力”，“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”（《韓非子·顯學(xué)》）。所謂“制其民”“勝其臣”“勝其民”“朝于人”等正是“力”之使然。胡樸安總結(jié)商君思想為：“以法為體，以刑為用，以農(nóng)戰(zhàn)為目的。君主守法以用刑，嚴(yán)刑以督民，則農(nóng)戰(zhàn)之事可以如身之使臂，臂之使指。”[7]此言簡約形象，但卻忽略了內(nèi)在根本。所謂“法”之督民，“刑”之為用，“身之使臂，臂之使指”亦是“力”之使然。若君無力勝其臣，法無力勝其民，則政治失序、國家混亂。因此，整個國家之政治皆維系于君主之力，而君主必須有必勝之力，并竭盡全力以維持政治秩序之運轉(zhuǎn)。概言之，力決定了國家的存在、君位的保持、政治的運轉(zhuǎn)，政治生活都是圍繞、依據(jù)力來展開、實現(xiàn)。而當(dāng)時之政治形勢更是“強國兼并，弱國力守”的白熱化力爭，這進一步凸顯了力在政治中最根本的地位。

雖然人性好利，但政治卻不是簡單的“以利服人”。在法家看來，政治主體之間的利往往是“不兩立”的。如農(nóng)商之間，若糧食之市利歸于商，則民重商賤農(nóng)，農(nóng)業(yè)必衰，又如辯說、游宦與士兵之間，若開拓之戰(zhàn)利不歸于兵，則國無可戰(zhàn)之兵。“粟生而金死，粟死而金生。本物賤，事者眾，買者少，農(nóng)困而奸勸，其兵弱，國必削至亡。”（《商君書·去強》）這種“不兩立”的關(guān)系不僅體現(xiàn)為不同產(chǎn)業(yè)、行業(yè)之間的利益沖突，即使君臣之間亦是如此。“君臣之利異，故人臣莫忠，故臣利立而主利滅”（《韓非子·內(nèi)儲說下》）?？梢哉f，這種“不兩立”的關(guān)系乃是政治關(guān)系最基本的形態(tài)，兩全之利幾乎難以實現(xiàn)。為此，政治的維持就不是簡單的遵循“利”的原則，而是要用“力”來統(tǒng)一各種利的沖突和對抗。概言之，就是通過力來支配、威懾、制服、鎮(zhèn)壓讓各種“異利”主體共存于統(tǒng)一的政治體系中。或者說，在政治領(lǐng)域中力就是利。

可以說，整個法家政治思想就是以“力”為核心范疇構(gòu)建起來的。雖然韓非大談法、術(shù)、勢，但其內(nèi)里仍舊是力，所以郭沫若認為，“《韓非》全書是對力的謳歌”[8]。而韓非更用其卓絕的才華和細密的思維編織出一部力化的政治史。力，有很多具體的意義，比如氣力、財力、兵力、民力、國力等等。但是無論何種力，其本質(zhì)上都體現(xiàn)為一種可以產(chǎn)生支配作用的能量。政治活動從根本上而言就是依靠力來運轉(zhuǎn)，君臣之間、君民之間、敵我之間必須由力來統(tǒng)一，因此必須以力為本。在商君那里，力具體為人力、物力、兵力，法力、刑力、公信力，生力、摶力、殺力等[9]。除此，慎到、申不害、韓非所主張的勢、術(shù)等，其實也是力，即勢力、權(quán)力、智力。慎、申、韓三人雖有黃老的思想，只不過將其吸收過來作為用力之道而已。而作為政治活動本質(zhì)的力，在不同的具體政治領(lǐng)域和政治關(guān)系中體現(xiàn)為具體的力。如，君對臣則體現(xiàn)為君主的勢力、權(quán)力、智力，對民則體現(xiàn)為法力、刑力、公信力，對敵人則體現(xiàn)為人力、物力、兵力等。因此，君主治國、持守君位乃至王天下，都必須圍繞著力來進行。這也就是法家所主張的為政之道。

三、為政以力展開政治生活

政治以力為本，故政治生活的展開當(dāng)是“為政以力”。孔子言：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！保ā墩撜Z·為政》）在法家看來這是違背人性的虛妄，因為一個仁愛的人是沒有辦法要求別人也一樣仁愛，否則就是欺騙或者交易。道德無法應(yīng)付現(xiàn)實人性的困境，政治生活若以道德的形式展開肯定是虛弱無力的。因此，政治生活必須遵照自身的邏輯來展開，當(dāng)退德用力。為政以力主要體現(xiàn)在三個層面：獲力任力，力勝天下，以力勝德。

其一，獲力任力。政治生活最基本的目的就是獲力，而政治資源最基本的分配原則就是任力。獲力與任力相統(tǒng)一，獲力需要靠任力來實現(xiàn)，任力的目的就是獲力。具體而言，獲力就是要讓民眾成為有力之民，讓國家成為有力之國，讓君主成為有力之君。至于所獲取的具體是哪一種力則因時勢與主體需要而定。一個政治系統(tǒng)的力量從根本上來源于民力。若民眾疲敝、淫逸則無力營生，奸盜橫行。因此，必須塑造出強有力的民眾，此謂“生力”。當(dāng)然，法家要求所生之力不僅僅是勞力，還有戰(zhàn)力。無勞力則國不能富，無戰(zhàn)力則國不能強。而使民生力必然要有相應(yīng)的制度保障和約束，比如“廢井田開阡陌”“招徠流民”“厚刑重賞”“杜絕淫邪”“去詩書辯慧”等等。總之，要讓民眾成為勞力充足、戰(zhàn)力強盛的人。既而，國家方有力可取，此謂“摶力”。國家要獲取民眾之力所依靠的就是“利”。以名利換勞力、戰(zhàn)力，因性而為，賞罰得當(dāng)，公正統(tǒng)一。而法家“利出一孔”“任力息言”“農(nóng)戰(zhàn)合一”的制度和政策讓全國之民力皆匯聚于農(nóng)戰(zhàn)之上，如此則民得其利、國獲其力。

春秋戰(zhàn)國之際，政治的制度失靈與功能不穩(wěn)造就了君主職業(yè)的高危特性，以致國君被殺、被廢、出奔者可謂絡(luò)繹不絕[10]。但法家看來，根源在于君主自身力量的缺失，而非道德修養(yǎng)不夠。對于以君主為中心的政治組織而言，成為有力之君不僅關(guān)乎自身安全，亦是整個政治秩序的保障。因此，君主的首要任務(wù)是獲力，而非修德。而君主所需要的力則主要是勢力、權(quán)力、智力?！皠菡撸瑒俦娭Y。”（《韓非子·八經(jīng)》）君主對勢力的需求如“龍蛇之于云霧”（《慎子·威德》）。若君主如蚯蚓而非龍蛇，則需造勢、乘勢。君主作為政治秩序的圓心亦是等級的頂點，必須要有至高、獨重之權(quán)力。君主必須時刻把守此權(quán)力，不可假借、分享予人，更不可為人所侵奪。所以，君主必須借助強硬、統(tǒng)一之工具維持其權(quán)力，比如法、刑等。所謂心術(shù)，即帝王的政治智力。人主深居宮闈、高處廟堂，不可亦不能盡知軍國之事，故壅閉乃君主之大患。人君當(dāng)學(xué)會用智以明察秋毫，比如循道守虛、參驗得實，最終實現(xiàn)“圣人明察在上位，將使天下無奸也”（《韓非子·難一》）。

政治必然是排他性的。為政以力，也就決定了以農(nóng)、兵作為新政治體系的基礎(chǔ)。因此，獲力任力就不僅僅是依據(jù)實際能力和農(nóng)戰(zhàn)事功分配政治資源，還在于對無力、蝕力、反力之人事進行限制、打壓，比如“六虱”① “六反”②“五蠹”③等。當(dāng)然，獲力任力還體現(xiàn)在具體的治國之道和治國之具的選擇上，并從這里推論出為何法家如此重“法”，及法家之所以為法家的一些獨特之處。

其二，力勝天下。為政以力的目的自然就是力勝天下，而非德化天下，主要體現(xiàn)為君勝其臣，政勝其民，兵勝其敵。勝天下并非以天下為敵，而是以君國之力為中心建立一個新的天下體系。在儒家的政治理想中，圣者為王體現(xiàn)了以圣王為中心來構(gòu)建一種道德的政治秩序。而在法家這里，政治體系的重構(gòu)乃是以“力君”為核心。那么，“力勝”自然就是這個政治體系的秩序特性。因此，君勝其臣、政勝其民就是國內(nèi)政治秩序的必然保障，而兵勝其敵就是重建天下體系的必然要求。君勝其臣，就是要保障君主獨重的勢力、權(quán)力，并運用智力消除蒙蔽，無有奸臣、僭臣、佞臣。政勝其民，便是要將民眾納入統(tǒng)一的法制框架內(nèi)，消除豪強、奸惡之人。政勝其民，則勇強不敢為暴，圣智不敢為非，國治。能守內(nèi)方能制外。兵勝其敵，則要不斷充實國內(nèi)的人力、物力、兵力，對敵人形成壓制的態(tài)勢，并不時以武力攻擊、削弱敵人，或直接殺滅有生力量，直至滅國、天下歸一。力勝天下是獲力任力的最終目的，也是為政以力的政治任務(wù)。

其三，以力生德。法家劃政治于道德之外并非從根本上否定道德，而是要找回政治?，F(xiàn)實主義的態(tài)度也并非將人降格到“若然禽獸”，而是要尋找道德秩序建設(shè)的堅實基礎(chǔ)，最終實現(xiàn)王天下的同時“至德復(fù)位”（《商君書·開塞》）。現(xiàn)實主義的人性決定了利先于德的偏好選擇，故政治秩序的建立必先于道德秩序，而且道德秩序的建構(gòu)必須依賴外在政治力量的匡扶。因而，在法家這里道德如何可能已不是一個認知問題，而是一個實踐問題，即只要個體的行為符合道德規(guī)范，至于那不可“參驗”的本性之善根本不重要。這就需要外在的強力規(guī)訓(xùn)出道德的個體。因此，法家的成德理路與儒家由內(nèi)而外的推化完全相反，乃是由外而內(nèi)的強化。因而，以力生德就是采用強力的治國工具，調(diào)節(jié)、約束、懲戒以至杜絕個體的不道德行為。以力生德所使用的力乃是法力和刑力，其具體的現(xiàn)實過程和方式乃是“一斷于法”“重輕用刑”，最終實現(xiàn)“以刑去刑”“以刑生德”。在此處，道德與政治具有了外在的相關(guān)性，這不僅產(chǎn)生了一種新的政教關(guān)系，也是新的倫理道德。

結(jié)語

胡適認為：“中國古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說，并無所謂‘法家?！盵11]雖然這是西學(xué)關(guān)照下的結(jié)論，但觸發(fā)了一個非常有意義的問題，即法家到底是什么？馮友蘭也曾言：“把法家思想與法律和審判聯(lián)系起來，是錯誤的，用現(xiàn)代術(shù)語說，法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法?！盵12]馮氏的說法更具有啟發(fā)意義，雖然法在法家思想中的地位非常重要，但對法家的思考不能望“法”生義，而應(yīng)當(dāng)看到“法”的背后。通過對法家政治觀的剖析，便可看到“法”背后的法家特性，這可以說是對“何謂法家”給出的一種解答。與儒家的仁政相比，法家開創(chuàng)的乃是“力政”，而這種“力政”的實踐就是“秦政”。從商鞅變法到秦朝瓦解也有一百多年，與后繼王朝比較起來并不算是一次短命的政治實踐。若僅以秦王朝的失敗論及法家，則容易忽視法家內(nèi)在的生命力。歷史地看，法家的政治觀有其合理性、進步性，也可以說是歷史選擇了法家。如果對法家的分判僅停留在“法術(shù)勢”與“君主專制”的框架里，便是知其然而不問所以然。而簡單地以現(xiàn)代政治觀念來評判法家，那么思想史研究就沒有意義，歷史也將沒有意義。因此，必須歷史地、辯證地來看待法家思想。而對于歷來不持宗教信仰的國人和不斷世俗的現(xiàn)代化而言，對法家的思考或許還當(dāng)回到政治本身這一古老而常新的話題。當(dāng)然，任何思想必然存在弊端，所以在后來的政治實踐中才會有“儒法互補”“熔煉百家”等?！鞍俅孕星卣ā敝辽倏梢钥闯龇宜枷雽v史的影響與貢獻。而更重要的是，為何這種思想會被中國歷史所長期需求，其反映了中國社會或中國人所具有的何種基本特征？我們對這些問題的解答必然會深刻影響未來政治發(fā)展的路徑選擇和策略實施。

注釋：

① 《商君書·靳令》中所言六虱為“禮、樂、《詩》、《書》、修善、孝悌、誠信、貞廉、仁、義、非兵、羞戰(zhàn)”，《說民》一篇中為“歲、食、美、好、志、行”。雖有不同但皆為無力、蝕力之人與事。

② 《韓非子·六反》中所言六種人：“貴生之士”“文學(xué)之士”“有能之士”“辯智之士”“磏勇之士”“任譽之士”。

③ 《韓非子·五蠹》中所指“為學(xué)者”“言古者”“帶劍者”“患御者”“商工者”。

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