現(xiàn)代性，海德格爾與四十年文化思潮
——以韓少功為中心的一種刻畫*

廖 恒

(西南交通大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611756)

在中國(guó)當(dāng)代作家中，韓少功是少見的思想型人物，多年來，他不僅在小說中持續(xù)而富有特色地表達(dá)其所思，也不僅在散文中屢屢直陳其意，而且作為頗具影響的《天涯》雜志主編，其立場(chǎng)對(duì)當(dāng)代中國(guó)的思想潮流有著直接而廣泛的介入與影響。對(duì)韓少功的研究已所在多有，如果從發(fā)表的第一篇作品(《七月洪峰》，《人民文學(xué)》1978年第2期)算起，韓少功進(jìn)入公共視野已四十年，其作家、譯者、《天涯》雜志主編的三重身份更使其成為四十年來思潮跌宕變幻的親歷者和參與者，從韓少功出發(fā)可以刻畫四十年中國(guó)文化現(xiàn)代性的基本面貌，尤其是海德格爾的潛在影響。

一、啟蒙現(xiàn)代性中的“尋根”

作為“文革”結(jié)束后開始發(fā)表作品的作家，韓少功早期的小說寫作很自然地基于個(gè)人的知青經(jīng)驗(yàn)展開，《夜宿青江鋪》《月蘭》《西望茅草地》《飛過藍(lán)天》等小說具有鮮明的傷痕文學(xué)色彩，對(duì)各種不同社會(huì)身份人物的悲劇性書寫指向的是單純而干凈的人性與時(shí)代的荒謬性之間的沖突。這一階段的小說主要是現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格的，是初出茅廬的韓少功對(duì)于剛剛過去的歷史的不平之鳴，主題與手法都與新時(shí)期的其他傷痕小說相類似；而其個(gè)人風(fēng)格的確立既來自對(duì)沉重歷史的進(jìn)一步反思，也與時(shí)代思潮的發(fā)展緊密相關(guān)。

在1985年發(fā)表的“尋根文學(xué)”宣言《文學(xué)的“根”》里，韓少功寫道：“文學(xué)有‘根’，文學(xué)之‘根’應(yīng)深植于民族傳說文化的土壤里”[1]14，韓少功舉出的理論依據(jù)主要是丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》，據(jù)此張揚(yáng)作為文化的本能、才具、觀念、習(xí)俗對(duì)于一個(gè)民族根深蒂固的歷史塑形作用，在此思路下，韓少功提出要尋找“一種對(duì)民族的重新認(rèn)識(shí)，一種審美意識(shí)中潛在歷史因素的蘇醒”。[1]14韓少功文化尋根意識(shí)的形成時(shí)間非常有意味，從文學(xué)本身來說，1982年馬爾克斯獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，隨之《世界文學(xué)》刊出《百年孤獨(dú)》的節(jié)譯，1984年又接連由上海譯文出版社、北京十月出版社推出兩個(gè)完整的中譯本，魔幻現(xiàn)實(shí)主義一時(shí)間成為大陸作家借鑒的最佳摹本，這在相當(dāng)程度上促成了尋根文學(xué)的產(chǎn)生。但更廣泛的背景是1985年之前就開始醞釀和發(fā)端的文化熱，龐樸回顧說，“大概從1982年以來，人們比較關(guān)注文化問題了，1984，1985年就更熱烈一些”，[2]58這主要是由于，自1979年以來，“隨著經(jīng)濟(jì)改革高潮的到來，必然有一個(gè)文化高潮的到來……現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)比引進(jìn)設(shè)備、比體制改革更重要的問題是人們的心理狀態(tài)問題，是人們的文化心理素質(zhì)問題……甚至整個(gè)民族的性格，民族的氣質(zhì)?！盵2]55在這一文化熱潮下，1984年在北京成立了致力于對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行再認(rèn)識(shí)的中國(guó)文化書院，1985年，甘陽翻譯的卡西爾《人論》出版，這本泛論神話、歷史、宗教、語言、藝術(shù)等文化符號(hào)的學(xué)術(shù)書銷量達(dá)24萬冊(cè)。翌年，“文化：中國(guó)與世界”叢書編委會(huì)開始大規(guī)模翻譯和出版西方學(xué)術(shù)著作。

韓少功自言：“到八十年代中期，改革已經(jīng)遇到了文化障礙?！议_始意識(shí)到，我們不能像傷痕文學(xué)、反思文學(xué)那樣，把人僅僅看做是政治的人，還必須把人看做文化的人?！盵3]181在韓少功的尋根小說中，落腳點(diǎn)被置于其熟悉的湘西楚文化。該地奇異、詭麗的歷史和風(fēng)情為小說提供了天然的寓言式場(chǎng)景，《爸爸爸》里的丙崽、《女女女》里的幺姑作為顯而易見的寓言式人物出場(chǎng)，并以自身的經(jīng)歷暗示著一個(gè)群體乃至一個(gè)民族的命運(yùn)軌跡。表面上看，這些小說受到魔幻現(xiàn)實(shí)主義的巨大影響，但更深層次的視域是：將韓少功在1980年代中期的寫作置于中國(guó)現(xiàn)代性的整體視野、置于被視為近代啟蒙運(yùn)動(dòng)第二次熱潮的文化熱的視野中觀察，韓少功的創(chuàng)作一方面表現(xiàn)出技巧上的先鋒性，一方面表現(xiàn)出意識(shí)上的混雜性，前者屬于技巧的、文學(xué)的，后者屬于觀念的、思想的，從根本上說，這仍然是近代以來中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程中器物/文化二重結(jié)構(gòu)內(nèi)在沖突的延續(xù)。丙崽、幺姑的象征性意味如此明顯，一種病態(tài)和畸形的文化積淀被表現(xiàn)得如此極端，不能不讓人想到魯迅筆下的人物形象；與這位第一次啟蒙浪潮的文學(xué)領(lǐng)袖類似，韓少功的寫作同樣是以傳統(tǒng)為批判對(duì)象，是以打破歷史、地域的封閉和停滯，喚醒蒙昧的人群為旨?xì)w。實(shí)際上，以文學(xué)推動(dòng)社會(huì)變革的主張?jiān)缭诹簡(jiǎn)⒊摹叭绺锩蹦抢锞陀蟹浅Ｃ鞔_的論述，《論小說與群治之關(guān)系》：“欲新一國(guó)之民，不可不先新一國(guó)之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說；欲新學(xué)藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故?！盵4]1因此，小說作為“新民”的重要途徑是近代中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的不二法門，作為這一思路在1980年代的呈現(xiàn)，韓少功的“尋根”只能說是在題材、對(duì)象、審美上回到或借用傳統(tǒng)的要素，而其價(jià)值觀念上試圖以現(xiàn)代批判傳統(tǒng)，并不惜以啟蒙之名對(duì)鄉(xiāng)土生活負(fù)面形象進(jìn)行極端夸張，作者在描寫中偶爾表露的對(duì)歷史、地域的情感都服務(wù)于啟蒙主旨。在此意義上，“尋根”很大程度上尋到的是民族的“劣根性”，這與1980年代激進(jìn)啟蒙的文化語境相符，但這樣的“根”顯然無法成為現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的理性基礎(chǔ)，“根于何處”仍然是一個(gè)待解的現(xiàn)代性問題。[注]近代以來，尋找中國(guó)落后的文化乃至生理根源，以求全面改造身心、塑造“新人”的主張?jiān)⒛拷允牵?“人種改良計(jì)劃”(康有為)、“改革國(guó)民性”(魯迅)、改造“中國(guó)人的劣根性”(柏楊)等等。

概言之，1980年代的時(shí)代精神呼吁一個(gè)現(xiàn)代性的文化主體，在歷史進(jìn)步論的樂觀心態(tài)和改革共識(shí)中，以啟蒙話語對(duì)傳統(tǒng)中的“前現(xiàn)代”因素進(jìn)行了激烈批判。在這一時(shí)期西學(xué)熱潮中，被廣泛譯介的海德格爾、薩特、尼采等“啟蒙或現(xiàn)代性的反對(duì)者”并未對(duì)啟蒙的主流思潮形成制約，而僅僅在個(gè)體心性層面發(fā)生作用。這種中西歷史時(shí)段的錯(cuò)位很大程度上造成了韓少功小說的多重面貌和復(fù)雜光譜：書寫對(duì)象上的前現(xiàn)代性、思想意識(shí)上的啟蒙現(xiàn)代性、文學(xué)技法上的后現(xiàn)代性。

二、現(xiàn)代性分裂中的海德格爾旗幟

隨著1990年代的到來，處于1980年代的中心論域的改革、文化受到狂熱的商業(yè)大潮和嚴(yán)密的科層體制雙重壓制，政治關(guān)切和文化關(guān)切被瓦解，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等社會(huì)科學(xué)取代了文史哲的地位。這場(chǎng)變革由人文知識(shí)分子肇始和推動(dòng)，其結(jié)果又嚴(yán)重威脅著人文知識(shí)和人文知識(shí)分子原有的中心地位，其間與政治權(quán)力、大眾生活之間的關(guān)系處于劇烈的變動(dòng)和重構(gòu)。[5]37在此背景下，發(fā)酵于1980年代后期的海德格爾熱在1990年代真正成為人文知識(shí)學(xué)者對(duì)抗外部世界壓迫的一面旗幟。非常巧合的是，在海德格爾代表作《存在與時(shí)間》中譯本面世的1987年，韓少功與韓剛合譯的昆德拉長(zhǎng)篇小說《生命中不能承受之輕》也同時(shí)出版，二者之間的淵源并非只是時(shí)間點(diǎn)，更在思想上表現(xiàn)出深層次的勾連，這一點(diǎn)在1990年代的語境中得到完整的展示。

昆德拉作為一名反斯大林主義的東歐流亡作家，其小說在中國(guó)的流行卻是在政治熱情冷卻的1990年代，這本身就是非常有意思的事情。在以歷史事件為背景的政治和社會(huì)批判背后，昆德拉通過薩賓娜之口說出其真正的意圖是“反對(duì)媚俗(kitsch)”，這一點(diǎn)也被韓少功反復(fù)闡述和強(qiáng)調(diào)。[6]4昆德拉同樣借薩賓娜說：“媚俗是人類境況的一個(gè)組成部分”。韓少功認(rèn)為，昆德拉借此“由政治走向了哲學(xué)，由強(qiáng)權(quán)批判走向了人性批判，從捷克走向了人類，從現(xiàn)時(shí)走向了永恒”；這種“善與惡兩極的同位合一。這種沉重的抗擊在有所著落的同時(shí)就無所著落，變成了不能承受的輕?！盵6]5這非常清楚地表明，韓少功所重視的并非是政治意義上的昆德拉，而是反對(duì)媚俗意義上的昆德拉，更確切地說，是海德格爾意義上的昆德拉。

昆德拉在《小說的藝術(shù)》中表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的異乎尋常的關(guān)注和了解。[7]1現(xiàn)象學(xué)的誕生源于胡塞爾對(duì)歐洲文明、歐洲人的強(qiáng)烈危機(jī)感。胡塞爾的“歐洲”指與古希臘哲學(xué)一起誕生、超出地緣限制、將世界理解為一個(gè)整體的精神性認(rèn)同。而近代科學(xué)在歐洲的一家獨(dú)大形成了實(shí)證主義對(duì)一切領(lǐng)域的宰制，造就了“只能看到事實(shí)的人”，既消解了人的理想性，也摧毀了完整而統(tǒng)一世界觀，歐洲文明至此陷入相對(duì)主義和虛無主義的危機(jī)，這一危機(jī)是造成歐洲各民族和文化分裂的人性危機(jī)。[注]胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》的論述堪稱西方“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)內(nèi)部的經(jīng)典診斷與療救，這一點(diǎn)尚未得到漢語學(xué)界的足夠重視，見該書第一部分“作為歐洲人根本生活危機(jī)表現(xiàn)的科學(xué)危機(jī)”第5節(jié)“普遍的哲學(xué)之理想及其內(nèi)在的解體的過程”，王炳文譯，商務(wù)印書館2001年版。隨著具體的生活世界(die Lebenswelt)被抽離為技術(shù)和科學(xué)的分析對(duì)象，人也日益被專業(yè)化、工具化，昆德拉說，海德格爾用了一個(gè)漂亮的、近乎魔術(shù)般的名言定義人的此種境況：“存在的遺忘”。作家、藝術(shù)家的職責(zé)原本是用小說和藝術(shù)抵抗這種遺忘，恢復(fù)人與真正生活之間的聯(lián)系，但“存在的遺忘”作為現(xiàn)代性問題的復(fù)雜程度足以將流俗意義上的藝術(shù)也裹挾于其中——媚俗不僅是一種低劣的藝術(shù)風(fēng)格，而且是由某種世界觀所支撐的美學(xué)和哲學(xué)，是刻意的美化和取悅。

海德格爾的《存在與時(shí)間》分析了有關(guān)存在的全部重大主題，將現(xiàn)代性所包含的進(jìn)步——衰敗的兩重性和模糊性揭露無疑。在昆德拉看來，現(xiàn)代性的奠基者“不僅有笛卡爾，還有塞萬提斯”，也就是說，小說必須作為“存在的探究者”，以“以自己的方式、自己的邏輯，一個(gè)接一個(gè)發(fā)現(xiàn)了存在的不同方面”，從而將生活世界置于一個(gè)永久的光芒下，并保護(hù)我們對(duì)抗存在的遺忘。[7]4在這個(gè)意義上，韓少功的《生命中不能承受之輕》的譯名是有嚴(yán)重誤讀的，他堅(jiān)持把“being”譯為“生命”而不是“存在”，[3]143并未充分理解和尊重昆德拉的原意。但是，韓少功的譯名在另一方面滿足了1990年代中國(guó)社會(huì)和文化語境的潛在需求，成為時(shí)代癥候在文學(xué)上的表征。隨著哲學(xué)——政治一體化宏大敘事的崩解，知識(shí)群體與社會(huì)各領(lǐng)域同樣進(jìn)入了大規(guī)模的分化，社會(huì)科學(xué)的顯學(xué)化和人文學(xué)科的邊緣化使人文知識(shí)分子一再退守，而“生命”相比于“存在”，更直觀地呈現(xiàn)出物質(zhì)/精神、經(jīng)濟(jì)/人文、社會(huì)/個(gè)體、體制/個(gè)人的現(xiàn)代性分化和對(duì)抗。簡(jiǎn)言之，隨著1990年代以來相繼而至的下海潮、量化管理、全球化、消費(fèi)社會(huì)等現(xiàn)代性力量，海德格爾式的現(xiàn)代性批判成為人文知識(shí)群體的旗幟性選擇，“到90年代中期，海德格爾‘熱’的思想指向竟又一次變了。它從人生哲學(xué)的沉溺轉(zhuǎn)向了后現(xiàn)代立場(chǎng)的現(xiàn)代性批判?！盵8]9

韓少功將1990年代判定為“個(gè)人從政治壓迫下解放出來，最容易投入金錢的懷抱”[1]110。他與張承志、史鐵生組成當(dāng)時(shí)文壇醒目的“精神圣戰(zhàn)”的三劍客，但與張承志、史鐵生不同，韓少功的小說在此表現(xiàn)出了更強(qiáng)的先鋒色彩，這與他對(duì)后現(xiàn)代的理解有關(guān)，在《夜行者夢(mèng)語》對(duì)后現(xiàn)代的描述中，他對(duì)“后現(xiàn)代”的唯一肯定是：后現(xiàn)代將會(huì)留下詩(shī)人，包括詩(shī)人型的畫家、作家、歌手、批評(píng)家等。因此，接下來的《馬橋詞典》這部小說至少在兩個(gè)方向極具后現(xiàn)代色彩。一是體例，《馬橋詞典》由馬橋當(dāng)?shù)厝巳粘Ｉ钪械?15個(gè)詞語構(gòu)成，擱置其與《哈扎爾辭典》的相關(guān)爭(zhēng)論，這部小說受到西方哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的深刻影響，“人只能活在語言中”，韓少功說，“對(duì)這些詞實(shí)際理解的定型，可能長(zhǎng)遠(yuǎn)影響一個(gè)人或一個(gè)民族今后的心理的理解狀態(tài)和生存選擇。”[9]41在以馬橋生猛鮮活的方言為小說本體的形式中，海德格爾的身影再次浮現(xiàn)出來，其名言“語言是存在的家”早為人所熟知，而海德格爾呼吁的不僅僅是個(gè)體生命意義上的“存在的家”，而且是德國(guó)乃至西方文明的“存在的家”，這一切都有賴于語言的意義生成，“唯語言才使人能夠成為那樣一個(gè)作為人而存在的生命體。……語言是最切近于人的本質(zhì)的?！盵10]981二是時(shí)間觀?！恶R橋詞典》完全打破了客觀的、對(duì)物質(zhì)世界有效的線性時(shí)間概念，基于人的感受的“主觀時(shí)間”進(jìn)行敘述，有主線情節(jié)的傳統(tǒng)敘事模式被破除了?！爸饔^時(shí)間”同樣來自海德格爾哲學(xué)，在海德格爾看來，時(shí)間是理解存在的最初和最終視域，此在(Dasein)的在世和原發(fā)體驗(yàn)是意義的源泉，這是一種歷史的、解釋學(xué)化的分析方法，“一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象?！盵11]24“任何一種存在之理解都必須以時(shí)間為其視野?！盵11]1“源始地從現(xiàn)象上看，時(shí)間性是在此在的本真整體存在那里，在先行著的決心那里被經(jīng)驗(yàn)到的?！盵11]361因而時(shí)間不是由過去、現(xiàn)在、未來構(gòu)成的單向序列，不是一種“存在者”，而是內(nèi)在于此在的生存狀態(tài)之中的原本體驗(yàn)。海德格爾所析解的時(shí)間是生存狀態(tài)中的不斷“綻出”、涌現(xiàn)而非線性的單向流逝，是過去、現(xiàn)時(shí)、未來互相融合的三相時(shí)態(tài)。因此在《馬橋詞典》中，每個(gè)人的時(shí)間體驗(yàn)都與自身特有的生存經(jīng)驗(yàn)密不可分，只有親身經(jīng)歷的事件對(duì)個(gè)人才是有意義的，1948年在不同人嘴里被表述為長(zhǎng)沙大會(huì)戰(zhàn)那年、茂公當(dāng)維持會(huì)長(zhǎng)那年、張家坊竹子開花那年、光復(fù)在龍家灘發(fā)蒙的那年、馬文杰招安的那年等。

“后現(xiàn)代”不僅是“現(xiàn)代”之后的歷史階段，而且是“現(xiàn)代”文化邏輯發(fā)展的結(jié)果，兩個(gè)歷史階段在時(shí)間和空間上雜糅并存。工業(yè)文明、商業(yè)社會(huì)將歷史帶入“現(xiàn)代”時(shí)期，時(shí)間成為可測(cè)量的單位，被分割成有價(jià)值的商品出售，在與這種商品化、市民化的現(xiàn)代性時(shí)間觀的對(duì)抗中，1990年代的韓少功以作家的角色試圖通過其書寫，將時(shí)間重新自由化，以建構(gòu)其對(duì)抗商品社會(huì)的審美烏托邦，

三、未完成的現(xiàn)代性與可能的共同體

1990年代的現(xiàn)代性分化使相關(guān)話題成為思想界的論爭(zhēng)焦點(diǎn)，1995年韓少功出任《天涯》主編，《天涯》1997年第5期刊載了汪暉長(zhǎng)文《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，引發(fā)進(jìn)一步的左右之爭(zhēng)，《天涯》也因此被認(rèn)為是“左派”刊物。對(duì)此，韓少功自陳：“汪暉這篇文章后來被看成觸發(fā)知識(shí)界大討論的導(dǎo)火索。”[3]197但是他認(rèn)為《天涯》編發(fā)的文章有多種傾向，并未固定為左翼或右翼。如一般被認(rèn)為是右翼的秦暉與何清漣對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)注和對(duì)權(quán)力經(jīng)濟(jì)的批評(píng)，韓少功雖然不同意徹底市場(chǎng)化，但也刊發(fā)二人對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋。韓少功認(rèn)為，“新左派”對(duì)物質(zhì)主義、市場(chǎng)主義、資本主義的批判和對(duì)貧困、生態(tài)、道德危機(jī)、資本權(quán)力結(jié)合的尖銳批評(píng)有積極意義。究其實(shí)質(zhì)，在1990年代后期，在更加劇烈的社會(huì)階層分化和沖撞中，海德格爾式的純粹之思已經(jīng)不能滿足現(xiàn)實(shí)的理論需要，知識(shí)分子的立場(chǎng)之爭(zhēng)浮出水面，而其中的復(fù)雜之處在于，“對(duì)于中國(guó)國(guó)情的不同認(rèn)識(shí)是90年代現(xiàn)代性反思各派與所謂‘新啟蒙主義者’的主要分歧所在。正是這種對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的不同認(rèn)識(shí)與定位，導(dǎo)致他們對(duì)于西方理論的不同取舍以及批判話語的不同建構(gòu)方向?！盵12]22

韓少功認(rèn)為，1980年代的啟蒙話語承諾市場(chǎng)化、私有化會(huì)帶來人道、民主，這在1990年代嚴(yán)重的貧富分化、社會(huì)等級(jí)強(qiáng)化中被證偽，因此他堅(jiān)持在《天涯》既設(shè)有精英化的《作家立場(chǎng)》，又特別開辟取稿于普通老百姓的《民間語文》，以使弱勢(shì)群體有自己的發(fā)聲渠道。然而直至今日，關(guān)于現(xiàn)代性的論爭(zhēng)正如哈貝馬斯的著名演講所言，現(xiàn)代性仍然是一個(gè)未完成的方案。具體到中國(guó)，相關(guān)論爭(zhēng)帶來的非但不是共識(shí)，甚而是更大程度上的分裂，對(duì)此不能不引起足夠的警醒。1980年代啟蒙話語瓦解、1990年代海德格爾式的審美主義“取向是對(duì)整個(gè)現(xiàn)代性基礎(chǔ)連根拔除”，[8]14進(jìn)入新世紀(jì)的中國(guó)則面臨更為“后現(xiàn)代”的境況，按丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)的劃分，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域強(qiáng)大的現(xiàn)代性、文化領(lǐng)域發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代性形成了明顯的裂隙，而技術(shù)領(lǐng)域的飛速突進(jìn)更為現(xiàn)代性前景增加了巨大的變量。諸領(lǐng)域的日益分化、后現(xiàn)代話語對(duì)同一性的消解在社會(huì)層面而言，導(dǎo)致共同體的日益分裂，胡塞爾的歐洲問題正在成為中國(guó)同樣不可回避的問題；在此我們可以接著韓少功進(jìn)行一些相關(guān)的思考，以真正能夠超越左右之爭(zhēng)，在不同立場(chǎng)之間找到更可靠的現(xiàn)代性建構(gòu)的正面資源。

在一個(gè)文化后現(xiàn)代的新世紀(jì)，能夠?qū)σ粋€(gè)可能的共同體期待些什么？有左派論者認(rèn)為，“要實(shí)現(xiàn)真正的自由人的聯(lián)合體，恐怕要從信息社會(huì)誕生后才開始具備條件，在那之前是不可能的……”[13]103但知識(shí)的客體化(生產(chǎn)手段化和社會(huì)共有化)并不能完全消除主體間的差異，成為自由人需要個(gè)體自身的意愿和努力。對(duì)于現(xiàn)代性中的共識(shí)可能性，羅爾斯從法律的規(guī)范性指出，如果法律能被普遍接受和遵守的，那么法律下的行為是自律的，也就是說是自由的。法律由理性的公共運(yùn)用而成為主體間性的公共理性，從而規(guī)避了主體與先驗(yàn)之間的形而上學(xué)論證。哈貝馬斯的程序主義意味比羅爾斯更強(qiáng)，以對(duì)話倫理來規(guī)范先驗(yàn)意識(shí)，路徑也是非形而上學(xué)的。這里可以問的是，主體有自由意志，因此主體間的交往、普遍規(guī)則的確立才成為可能。普遍規(guī)則由商談而來，那么不同主體據(jù)以提出自己意見的依據(jù)是什么？我為什么選擇此而非彼？這個(gè)選擇的過程中我是“自由”的，選擇的依據(jù)是利益考量、善惡判斷、情感親疏還是其他？在這里，自由作為一種行動(dòng)能力起著作用，自由促成秩序的實(shí)現(xiàn)，但這個(gè)秩序的好壞，即是否合乎個(gè)人生活與共同生活的福祉由何而定？

實(shí)際上，即使在哈貝馬斯這樣的程序主義者那里，也不是完全排除價(jià)值預(yù)設(shè)的，他關(guān)于社會(huì)交往行為中語言有效性的真誠(chéng)性要求就具有最低的道德含義?；羲固?Detlef Horster)指出，對(duì)價(jià)值競(jìng)爭(zhēng)中的“共同道德框架”實(shí)質(zhì)上是正義性道德的要求。[14]127主體間性(Subjektivit?t)本指在一個(gè)確定的社會(huì)文化環(huán)境內(nèi)中的個(gè)體，通過共同的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)建立觀點(diǎn)、看法、知覺、行為方式的協(xié)調(diào)一致。[15]586如果沒有價(jià)值共識(shí)，即便這種共識(shí)是底線性的，僅靠利益計(jì)算維系的選擇也只會(huì)陷自由意志于不道德的境地，比如純粹的功利主義者邊沁認(rèn)為道德感決定于社會(huì)外部因素，否定內(nèi)在道德和自律，而使道德終成空中樓閣。非理性的狂妄、理性的狂妄是貌似殊途、實(shí)則一體的偏執(zhí)兩面，道德的內(nèi)在性和傳統(tǒng)性對(duì)二者均提出了極大的警示，[注]關(guān)于在歷史進(jìn)程中起支配作用的必然性和自由的關(guān)系，德羅伊森(J. G. Droysen)將其很好地統(tǒng)一于“道德力”概念，并以之為中介參與歷史的連續(xù)性理解和共同體建構(gòu)，伽達(dá)默爾在《真理與方法》中將其視為對(duì)歷史先驗(yàn)論的有效克服，見該書“在J. G. 德羅伊森那里歷史學(xué)和詮釋學(xué)的關(guān)系”一節(jié)，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版。那種相信能夠通過徹底否定和抽空本土傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)環(huán)境，照搬美麗口號(hào)和外來理論而實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的做法，已經(jīng)被歷史證明為西方中心主義的致命自負(fù)。

伯林認(rèn)為，“政治理論是道德哲學(xué)的一個(gè)分支，它始于政治關(guān)系領(lǐng)域中那些道德觀念的發(fā)現(xiàn)或運(yùn)用?！盵16]188作為道德載體的文化、傳統(tǒng)、歷史、語言、信仰維系著共同體成員的身份認(rèn)同，并為精神和制度建構(gòu)提供基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，韓少功通過小說、翻譯、隨筆所張揚(yáng)的文化尋根、存在探索、道德理想主義一方面體現(xiàn)了中國(guó)文化人在現(xiàn)代性建構(gòu)中的不懈努力和艱難道路，自有其不可忽視的價(jià)值，同時(shí)其激進(jìn)的傳統(tǒng)批判有可能導(dǎo)致歷史意識(shí)的缺席和歷史根基的抽空。更為清醒和成熟的路徑至少要求兩點(diǎn)，其一是對(duì)傳統(tǒng)的重新理解，同為作家，成長(zhǎng)于英國(guó)改良主義氛圍的G·K·切斯特頓有言：“傳統(tǒng)意味著把投票權(quán)交給最無名的那個(gè)階層：我們的祖先。傳統(tǒng)就是已故先人的民主?！盵17]251其二是將主體間性的視域納入現(xiàn)代性方案，在個(gè)體、民族、國(guó)家、人類共同生存所必需的相互交往和理解之中為一個(gè)“好的”現(xiàn)代性方案奠定真正的基礎(chǔ)。