崔大華儒學(xué)思想的現(xiàn)代價(jià)值

陳寒鳴,劉 偉

(1.天津工會(huì)管理干部學(xué)院，天津，300380;2.安徽工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 安徽 蕪湖，241000)

崔大華(1938-2013)，字實(shí)之，安徽六安人。他學(xué)問淹貫，于中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、印度哲學(xué)，皆學(xué)養(yǎng)深厚，精思有得，尤精研儒學(xué)，有著作《南宋陸學(xué)》、《莊子歧解》、《莊學(xué)研究》、《儒學(xué)引論》、《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》等傳世?！盎趯?duì)中華文明能夠自立于未來世界民族文化之林的自信和理論自覺，他才決心要對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)這個(gè)前沿學(xué)術(shù)課題進(jìn)行深入探討，其研究成果也非一般簡單膚淺的議論所可比擬。”[1]我們?cè)诒疚闹兄饕獡?jù)崔大華先生所著《儒學(xué)引論》、《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》，對(duì)他的儒學(xué)思想略加論析，并對(duì)這儒學(xué)思想的價(jià)值意義試作揭示。

一、對(duì)儒學(xué)歷史面貌、理論面貌的總體觀察

自漢武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”以來，儒學(xué)在帝制時(shí)代一直扮演著“王官學(xué)”的角色。無論是作為封建社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，還是作為傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德，儒學(xué)不僅支配著中國人的精神生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而且總能引發(fā)人們的激烈爭論。盡管早在辛亥革命后儒學(xué)即已失去“王官學(xué)”的身份，“五四”后又漸漸失去中國思想文化的主流地位，但作為一種傳承數(shù)千年的傳統(tǒng)，儒學(xué)仍對(duì)百余年來的中國社會(huì)和中國人民發(fā)生著深刻影響。百余年來思想文化界的論爭，多與儒學(xué)及其影響有重大關(guān)系。我們不必深陷“歷史的終結(jié)”和“文明的沖突”之類的迷霧，而應(yīng)當(dāng)從文化綜合創(chuàng)新的角度出發(fā)，重新汲取儒學(xué)傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的合理成分，為今天的人們提供安身立命的有力支撐。歷史是最高明的見證者。千秋功過，最終會(huì)有一個(gè)較為準(zhǔn)確客觀的評(píng)定。今天，如何看待儒學(xué)的歷史地位和時(shí)代價(jià)值，已經(jīng)成為亟須解答的理論問題。我們尚未完全走出馮契先生所講的“古今中西之爭”，不能以一種狹隘的民族文化心理來對(duì)待日新月異的世界變化。一方面，中華民族的偉大復(fù)興離不開世界；另方面，“儒學(xué)是中華民族生命之所在，中華民族的興衰榮辱，都能從不同角度上顯示出與儒學(xué)不同程度的犀通”[2]3。因此，雖然文化交融勢在必行，外來學(xué)術(shù)思想的譯介、詮釋與傳播對(duì)每一個(gè)國家和民族來講都是常見的文化現(xiàn)象，但必須牢固樹立民族文化的主體地位，為選擇性地吸收外來文化做好基礎(chǔ)工作。

與一般儒學(xué)研究者相比，作為著名的“侯外廬學(xué)派”主要傳人之一的崔大華先生*“侯外廬學(xué)派”是由著名的馬克思主義歷史學(xué)家、思想家侯外廬先生開創(chuàng)的學(xué)術(shù)派別，其基本主張是用以唯物史觀為核心的馬克思主義世界觀和方法論來研究中國思想史，強(qiáng)調(diào)思想史研究與社會(huì)史研究的有機(jī)結(jié)合。大華先生研究中國儒學(xué)，堅(jiān)持了這種研究方法。安繼民說崔大華“超越了侯學(xué)的‘對(duì)子’模式，把中國哲學(xué)的眾多觀念，系統(tǒng)地理解為中華民族為滿足特定時(shí)代的生活需要而建構(gòu)的功能性思想要素”(《崔學(xué)成立的特點(diǎn)、條件和意義》，載《中州學(xué)刊》2012年第6期)，這是既不了解外老之學(xué)，亦不真正懂得大華先生學(xué)說思想的說法。高屋建瓴，駕輕就熟，能夠在紛繁復(fù)雜的學(xué)術(shù)史料中勾勒出一幅完整的畫面，為我們展示儒學(xué)的基本樣態(tài)，他指出：“儒學(xué)的基本思想特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)在原始儒學(xué)(先秦儒學(xué))中就已形成；漢代以后的儒學(xué)，基本上是沿著對(duì)儒家經(jīng)典之訓(xùn)解，和援引儒外觀念對(duì)儒家思想學(xué)說作增益、擴(kuò)展的闡釋這兩個(gè)學(xué)術(shù)內(nèi)容有所區(qū)別的走向發(fā)展，前者是儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)——經(jīng)學(xué)，后者是儒學(xué)的理論形態(tài)——儒家哲學(xué)?！盵2]4作為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒學(xué)是一個(gè)充滿活力的有機(jī)體。任何人為割裂和蓄意扭曲都無法改變它的生命價(jià)值。曾幾何時(shí)，我們被“反向格義”的思維定勢困擾，習(xí)慣于用西方人的話語體系肢解儒學(xué)的義理，誤以為這就是學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。久而久之，弊病叢生，以至于自己也看不懂儒學(xué)的本來面目。一切似乎變成大雜燴。其實(shí)，這是缺乏自信的表現(xiàn)。如何在“古今中西”之間實(shí)現(xiàn)真正的互通？這需要思想家的遠(yuǎn)見卓識(shí)、深思熟慮和創(chuàng)造轉(zhuǎn)換。無論是以儒家的經(jīng)術(shù)推進(jìn)國家治理和社會(huì)治理，還是以儒學(xué)哲學(xué)促成不同文明之間的對(duì)話、交流和互動(dòng)，我們都無法回避這樣一個(gè)偉大的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)舉：構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。它是我們研究儒學(xué)的總綱。綱舉目張，不殆不罔。此時(shí)，我們更需要正本清源，推進(jìn)文化綜合創(chuàng)新的系統(tǒng)工程。須知，“當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)文化綜合的新時(shí)代。這種新的綜合與歷史行有過的綜合不同，它超過了過去國與國、民族與民族之間文化綜合的界限，進(jìn)入到世界范圍的大綜合。綜合的領(lǐng)域，也從過去單一的領(lǐng)域的綜合，擴(kuò)大到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、哲學(xué)等思想文化的全面綜合。”[3]若要將儒學(xué)納入文化綜合創(chuàng)新的大格局，就要正確處理儒學(xué)傳統(tǒng)中的“變”與“?！敝g的關(guān)系，即所謂儒學(xué)內(nèi)部的差異性與普遍性之間的關(guān)聯(lián)。儒家必須正視現(xiàn)時(shí)代的“文化綜合創(chuàng)新論”。從文化的“?！迸c“變”來看，本民族固有的文化屬于“?！?，外來文化的不斷滲透融入屬于“變”，“變”與“常”的互相融通，構(gòu)成了一個(gè)文化綜合體。

以前，許多學(xué)界同仁習(xí)慣于從王權(quán)敘事的視角對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行解析，突出其在制度安排、人身控制和輿論導(dǎo)向等方面的作用，而弱化了對(duì)儒學(xué)理論面貌的充分解析。這種解讀方式有其合理價(jià)值。但是我們不能駐足不前，必須深入而全面地把握儒學(xué)的理論面貌。崔大華先生的研究非常值得我們借鑒。在他看來，“儒學(xué)的理論面貌，除了在流變中的歷時(shí)的呈現(xiàn)外，還有相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)的存在。就解析儒學(xué)而言，重要而又較清晣地顯示出的理論結(jié)構(gòu)有二：一是原始儒學(xué)時(shí)期的孔子思想中就開始形成的，以‘仁’、‘禮’、‘命’(‘天命’) 三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會(huì)的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)。這是貫串儒學(xué)始終的理論架構(gòu)，是可以納入和描述儒學(xué)全部內(nèi)容及其發(fā)展的理論架構(gòu)。二是在作為傳統(tǒng)儒學(xué)理論形態(tài)最高發(fā)展的宋明理學(xué)中為朱熹所明確表述的，‘以本體言之’和‘以流行言之’的分析儒學(xué)(理學(xué))形上對(duì)象(‘理’、‘太極’) 的觀念層次結(jié)構(gòu)。這是對(duì)同一對(duì)象作本體論和宇宙論不同理論層面的觀察，因而是在理論分析的意義上可作出的區(qū)分，在實(shí)際的、事實(shí)的意義上卻不可作出的區(qū)分。”[2]5籠統(tǒng)地講，一部儒學(xué)史所展示出的思想理論，不外乎通過方方面面的努力對(duì)“仁”、“禮”、“命”這三個(gè)基本范疇進(jìn)行詮釋。無論是心性儒學(xué)、政治儒學(xué)，還是形形色色的哲學(xué)化的解讀，都不能脫離儒學(xué)的基本思想結(jié)構(gòu)。否則，它就無法成為名副其實(shí)的儒學(xué)?，F(xiàn)階段，打著儒學(xué)旗號(hào)的社會(huì)力量很多，魚龍混雜，泥沙俱下，人們很難判別真?zhèn)巍４蠹邑叫枵莆找惶淄暾麥?zhǔn)確的判別標(biāo)準(zhǔn)，眼明心亮，不為所惑?？梢哉f，崔大華先生對(duì)儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)的貞定為我們提供了重要參照，它足以衡量各種儒學(xué)派別。

如果說儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)是“?！钡闹匾憩F(xiàn)形式，那么歷代儒家學(xué)者對(duì)經(jīng)典文本的不斷詮釋，深化人們對(duì)“性”、“禮”、“命”等儒學(xué)基本觀念的認(rèn)識(shí)，構(gòu)成了“變”。每個(gè)歷史階段，人們都會(huì)遭遇不同的實(shí)際問題，經(jīng)受不同的嚴(yán)峻考驗(yàn)，但總能從儒學(xué)思想結(jié)構(gòu)和經(jīng)典文本中找到相應(yīng)的解決方案。與西方文化有著根本不同，儒學(xué)從不企圖超越人性，更不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的生命，而是在人性之中成就圣賢事業(yè)，在活潑潑的生命中實(shí)現(xiàn)與天道的會(huì)通。這就是儒學(xué)可大可久的奧秘所在，這就是“極高明而道中庸”的精微之處，這就是我們今后要充分發(fā)揮的有效成分。

二、回顧孔子的歷史使命

儒學(xué)的產(chǎn)生不適空穴來風(fēng)，而是中華民族的精神進(jìn)程的必然結(jié)構(gòu)?？鬃蛹捌涞茏釉诶^承三代文化精髓的過程中，率先垂范，身體力行，用社會(huì)實(shí)踐提升自身價(jià)值，將學(xué)術(shù)悄然化作生活方式，為此后的文化綜合創(chuàng)新定好了基調(diào)。正是由于這一點(diǎn)，后人才不自覺地將儒學(xué)視為禮教，把儒生看成維持風(fēng)俗教化的中堅(jiān)力量，總是希望有仁人志士救民于水火。如何養(yǎng)成仁人志士？這就需要先知先自覺者在全社會(huì)營造“禮義廉恥”的氛圍，一傳十，一傳百，百傳千千萬。這樣一來，就會(huì)涌現(xiàn)出一批恪守“人一能之，己百之；人十能之，己千之”教導(dǎo)的士人君子，從而改變世道人心。一切的起點(diǎn)在于學(xué)。學(xué)什么，如何學(xué)，學(xué)了之后做什么，一直是大家關(guān)注的焦點(diǎn)。

孔子主張創(chuàng)辦私學(xué)，主張“有教無類”，打破了貴族對(duì)教育的壟斷，在很大程度上開啟了民智。正如張岱年先生所言：“孔子與以前或同時(shí)之貴族學(xué)者不同者，在于：一、孔子有其自己的‘道’，而欲行其道于天下；二，孔子以其自己的道與以前為貴族所專有的知識(shí)傳授于一般人民?？鬃邮羌^去時(shí)代之學(xué)問思想之大成的人，而又是一個(gè)新時(shí)代的開創(chuàng)者。他雖‘述而不作’，然實(shí)亦頗近于‘托古改制’。(他未必自覺其托古改制，然實(shí)有所托而有所改。)他將以前所有的學(xué)術(shù)萌芽，以前所有的文化成績，加了一番系統(tǒng)的整理，而自己創(chuàng)立一個(gè)一貫的原則以統(tǒng)攝之?！盵4]我們應(yīng)該結(jié)合孔子所處歷史階段的具體情況看待孔子的社會(huì)實(shí)踐，而不是從“歷代帝王專制之護(hù)符”的封建意識(shí)形態(tài)的實(shí)際需要繼續(xù)塑造孔子，更不能接受文化虛無主義的熏洗漸染進(jìn)而武斷否定孔子及儒學(xué)。任何迷信崇拜和武斷否定都是不可取的。我們所要做的正是沿著李大釗先生的正確道路，恢復(fù)孔子的本來面目，創(chuàng)造性詮釋儒學(xué)的有益成分。

孔子及其弟子創(chuàng)立儒學(xué)，旨在重建社會(huì)倫理秩序，讓人們重新走上合乎德行的道路。我們無法理解他們的艱苦卓絕，更難以想象“臣弒其君，子弒其父”的亂局。如何解局？這需要有識(shí)之士帶領(lǐng)民眾一同努力奮斗。只有對(duì)比正反兩面，才能準(zhǔn)確把握當(dāng)時(shí)的情境。崔大華先生指出：“春秋時(shí)的士大夫們的理論智慧認(rèn)為，喪失道德修養(yǎng)，就要違背禮制，最終導(dǎo)致王室微、公室卑的社會(huì)倫理秩序破壞。應(yīng)該說，這是那個(gè)時(shí)代居于主導(dǎo)地位的社會(huì)意識(shí)。‘立德’、‘復(fù)禮’，也就成了那個(gè)時(shí)代對(duì)社會(huì)紊亂感到憂慮的有文化的士大夫階層的最強(qiáng)烈的呼喚。……這一時(shí)代思潮具有一種甚為清晰的理論導(dǎo)向，就是要在崩潰的禮樂中尋找出某種超越那個(gè)時(shí)代的合理性、永恒性的內(nèi)容或價(jià)值。孔子思想就是在這個(gè)理論方向上產(chǎn)生。……他發(fā)現(xiàn)和追求的是‘周禮’中某種屬干具有超越性質(zhì)的、蘊(yùn)涵著合理的、永久性的東西，而不是正在死亡的、崩潰的東西。儒學(xué)正是在這些內(nèi)容上確立，因而具有較久遠(yuǎn)的生命力?！盵5]19應(yīng)該說，崔大華先生揭示出的二千五百多年前孔子“發(fā)現(xiàn)后追求”的“具有超越性質(zhì)的、蘊(yùn)涵著合理的、永久性的東西”，在儒學(xué)中仍然存在，只是晦而不顯而已。如何激活儒學(xué)的生命力，使其與社會(huì)主義核心價(jià)值觀相適應(yīng)，從而更好地服務(wù)當(dāng)前的社會(huì)建設(shè)，這是我們這一代學(xué)人所要解決的重大理論問題。

從個(gè)人身世來看，孔子是沒落貴族的后代，其實(shí)就是當(dāng)時(shí)的平民。由孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)，或多或少帶有平民色彩。無論是創(chuàng)辦私學(xué)，還是主張“有教無類”，都向世人充分展示了他在那個(gè)時(shí)代的偉大創(chuàng)舉。誠如崔大華先生所言：“孔子的身世，特別是他那充滿困厄的個(gè)人經(jīng)歷，使他觀察到、體驗(yàn)到貴族生活藩籬之外的那些更廣大的人民的生活情景和思想感情，這就拓寬了他的精神世界。在他那‘為國以禮’(《先進(jìn)》)、‘為政以德’(《為政》)以復(fù)興東周為己任的屬于貴族性質(zhì)的政治理想之外，又產(chǎn)生了一種更寬廣的‘老者安之，朋友信之，少者懷之’(《公冶長》)的作為一般人的生活感受和生活理想。建立在這種更加廣闊、超出了貴族性質(zhì)的精神世界基礎(chǔ)上的孔子思想或儒學(xué)，在兩個(gè)方面推進(jìn)了殷周以來從突破原始宗教觀念而發(fā)展形成的倫理道德思想。第一，儒學(xué)對(duì)這種以‘禮’為主要內(nèi)容的倫理道德觀念進(jìn)行了適當(dāng)?shù)母脑旌统鋵?shí)，從原來主要是貴族階級(jí)的行為規(guī)范向全體的平民階級(jí)中擴(kuò)散開來；第二，孔子思想或儒學(xué)使這些道德規(guī)范獲得了一種以共同的、一般的‘人’為根源的統(tǒng)一基礎(chǔ)，在儒學(xué)中被稱之為‘仁’。 這樣，中國傳統(tǒng)思想主體的理論形態(tài)——儒學(xué)就在孔子這里形成了。”[5]39今天，我們要在現(xiàn)代社會(huì)中倡導(dǎo)具有民族的大眾的科學(xué)的平民儒學(xué)，就要善于從孔子那里尋找源頭活水，就要善于從崔大華先生的論述中理清思路，就要善于將“以人為本”融入到理論探索，讓儒學(xué)成為中華民族偉大復(fù)興的重要精神資源。

通常情況下，思想史研究可以被研究者與研究對(duì)象跨時(shí)空的對(duì)話。研究者的知識(shí)結(jié)構(gòu)、人生志趣和社會(huì)情懷在很大程度上決定了對(duì)話的質(zhì)量。文本有其固定的涵義，容不得好事之徒任意打扮。任何過度詮釋和肆意歪曲都經(jīng)不起歷史檢驗(yàn)。崔大華先生對(duì)孔子思想和儒學(xué)的最初形態(tài)進(jìn)行了深入剖析，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從超越層面、社會(huì)層面和心性層面對(duì)“天命”(天、命)、“禮”、“仁”進(jìn)行研究，進(jìn)而確定儒學(xué)所涉及的人生范圍和哲學(xué)范圍，“這三個(gè)層面構(gòu)成了一個(gè)十分周延的人生范圍和哲學(xué)領(lǐng)域。儒學(xué)在其以后的發(fā)展中，只是不斷地豐富、更新著而從未破壞、逾越過這個(gè)范圍或領(lǐng)域，孔子作為儒學(xué)奠基者、創(chuàng)始人的學(xué)術(shù)地位從未動(dòng)搖過。同時(shí)，儒學(xué)的這種周延的品質(zhì)，漢代以后當(dāng)它逐漸占據(jù)思想理論領(lǐng)域的統(tǒng)治地位后，也就表現(xiàn)和發(fā)揮出它的原始理論形態(tài)所具有的道德功能以外的更多的意識(shí)形態(tài)的社會(huì)功能，儒學(xué)成為中國傳統(tǒng)思想的主體，并由一種思想觀念體系、意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)、代表中國文化特征的生活方式。孔子作為一種文化、一種生活方式的精神源泉的開拓者，也在中國歷史上占據(jù)了一個(gè)沒有其他任向歷史人物可以替代的特殊的歷史地位?！盵5]39于是有了“德侔天地，道冠古今”的歷史地位。

時(shí)代在變化。我們對(duì)儒家義理的認(rèn)識(shí)也在變化并不斷深化。當(dāng)我們擺脫帝制時(shí)代的宗教迷霧之后，就不再被神秘的“天命靡常”所困擾，而是以理性主義的眼光審視儒學(xué)傳統(tǒng)中的天命觀。從這個(gè)角度來看，崔大華先生堅(jiān)守了歷史唯物主義的真理，將孔子心目中的“天命”解釋為精神追求，認(rèn)為它有“非信仰的理性性質(zhì)”；將“禮”的適用范圍擴(kuò)充到全體社會(huì)成員，使其植根于人們的誠摯情感，從而消弭其與生俱來的強(qiáng)制性；將“仁”解釋為道德實(shí)踐，也就是自覺履行社會(huì)倫理，認(rèn)為它是一種“精神性的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”。這樣一來，孔子就被徹底從“歷代專制之護(hù)符”的牢籠中解救出來，儒學(xué)就被完全從帝制時(shí)代的“王官學(xué)”變?yōu)檎嬲乃枷雽W(xué)術(shù)，為新時(shí)代的文化建設(shè)提供有益參照。

研究儒家義理，不是企圖回到封建社會(huì)，不是推行所謂“復(fù)古更化”，不是醉心于勾畫新時(shí)代的“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，而是服務(wù)于中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)，而是不遺余力地推進(jìn)文化綜合創(chuàng)新，而是尋求更多的有識(shí)之士，共同增進(jìn)民族自信和文化自信，繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。我們必須堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場、觀點(diǎn)和方法，深入發(fā)掘儒家義理中那些符合“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的有效成分，對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、綜合性發(fā)展，將其納入社會(huì)主義核心價(jià)值觀的科學(xué)體系之中，增加其影響力和感召力。只有這樣，儒家義理才能迎來新生。否則，只能成為極少數(shù)人茶余飯后的談資，根本無法融入到新時(shí)期的社會(huì)實(shí)踐。

三、將經(jīng)學(xué)貞定為儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)

實(shí)踐出真知。一百多年來的社會(huì)實(shí)踐對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了全方位的考量。儒學(xué)從帝制時(shí)代的王官學(xué)的位置上跌落，九死一生，歷經(jīng)坎坷，重新回到百姓生活日用。這本身就是一件大事。它預(yù)示著儒學(xué)必將在文化綜合創(chuàng)新的浪潮中迎來新生。老樹吐新芽，離不開富含生命力的根基。儒學(xué)亦是如此。

一些學(xué)者囿于專業(yè)背景、知識(shí)結(jié)構(gòu)和時(shí)代風(fēng)潮，無法全面掌握儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，只能從不同角度對(duì)其加以梳理、概括和評(píng)析。究其根源，無外乎忽略經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)，一味進(jìn)行過度詮釋，或者延續(xù)“夷經(jīng)為史”的學(xué)術(shù)思路，消解儒家義理，以至于無視儒學(xué)的整體面貌。需要指出的是，這些做法不過是近代以來儒學(xué)命運(yùn)的真實(shí)寫照。誠如熊十力先生所言：“三十余年來，六經(jīng)四子幾投廁所，或則當(dāng)做考古資料而玩弄之，學(xué)者各習(xí)一部門知識(shí)或且稍涉雜亂見聞，而無經(jīng)籍起其信守，無大道可為依歸，身心無與維系，生活力如何立實(shí)？”[6]熊十力先生為經(jīng)典的義理價(jià)值被忽略而感到悲涼，同時(shí)又為現(xiàn)代教育缺失“信守”、“依歸”表示無奈，希望能夠擇取經(jīng)典中的合理成分塑造社會(huì)成員的精神。

究竟什么是儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)？仁者見仁，智者見智。馬一浮先生早在1938年就提出“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”[7]12，認(rèn)為“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可以統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)”[7]21。崔大華先生的同門友姜廣輝說：“中國古代文獻(xiàn)，按經(jīng)、史、子、集分類，有關(guān)傳統(tǒng)思想文化的陳述是以經(jīng)學(xué)為綱統(tǒng)合其他學(xué)問的。后世無論多么偉大的思想家，其影響都是無法與儒家經(jīng)典相比的。而兩千年間，一般知識(shí)分子可以不讀諸子百家之書，但很少有不讀儒家經(jīng)典的。以子學(xué)而言，中國古代思想家(哲學(xué)家)的問題意識(shí)，多是從經(jīng)學(xué)衍生出來的，許多哲學(xué)命題所討論的正是經(jīng)學(xué)中的問題，如果不懂經(jīng)學(xué)，便不可能正確理解那些命題的原意?！盵8]而大華先生則將經(jīng)學(xué)貞定為儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在他看來，盡管原始儒學(xué)脫胎于商周時(shí)期的宗教觀念，繼承了《詩》《書》等古代文獻(xiàn)，損益原先的“禮”，為此后構(gòu)建經(jīng)典體系奠定扎實(shí)的經(jīng)典基礎(chǔ)。有了經(jīng)典基礎(chǔ)，就能在學(xué)術(shù)碰撞中汲取其它學(xué)派的特長，消化異己的理論觀念，不斷豐富經(jīng)學(xué)的內(nèi)容。自從儒家經(jīng)典確立之后，歷代儒者憑借傳、注、疏、考、論等形式對(duì)其進(jìn)行繁瑣解釋，由此構(gòu)成了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的重要內(nèi)容——經(jīng)學(xué)。大致而言，經(jīng)學(xué)的內(nèi)容在變動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)了豐富，先后形成了兩漢的天人之學(xué)、魏晉的自然之學(xué)、宋明的性理之學(xué)。千變?nèi)f化，不離其宗。即便經(jīng)歷道家思想、佛教思想的浸潤，依然不改“儒學(xué)的初始形態(tài)和貫穿始終的、基本的學(xué)術(shù)內(nèi)容”。*崔大華先生指出：“從春秋時(shí)的孔子儒學(xué)，經(jīng)由戰(zhàn)國時(shí)的孟子、荀子，到秦漢之際儒家學(xué)者的發(fā)展，基本的學(xué)術(shù)內(nèi)容、理論結(jié)構(gòu)都已確定。原始儒學(xué)雖然是脫胎于殷周的宗教觀念、西周的《詩》《書》文獻(xiàn)和‘禮’的行為規(guī)范，并且感受了春秋戰(zhàn)國時(shí)某種異己的思想影響，是淵源有自的。但是，原始儒學(xué)的理論內(nèi)涵在本質(zhì)上是獨(dú)立于、不同于在它先前的殷周以來的思想觀念的，在儒家思想乃至在整個(gè)中國傳統(tǒng)思想文化的形成和發(fā)展中，都具有軸心的、原生的或源頭的性質(zhì)。原始儒學(xué)遺留下的文獻(xiàn)資料和創(chuàng)造的理論觀念，構(gòu)成此后儒學(xué)發(fā)展的經(jīng)典基礎(chǔ)。釆摘、吸收某一新的、異己的理論觀念對(duì)儒學(xué)經(jīng)典或原始儒家的基本思想作出新的解釋，從而形成相對(duì)獨(dú)立的、具有新的理論形態(tài)的儒學(xué)思想體系，是儒學(xué)在先秦以后的發(fā)展的基本模式，這就是在共同的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上出現(xiàn)在我國兩漢、魏晉和宋明時(shí)期的三個(gè)主要儒學(xué)思潮——天人之學(xué)、自然之學(xué)、性理之學(xué)。可以說，經(jīng)學(xué)——對(duì)儒家經(jīng)典不同層次、不同方面的詮釋，是儒學(xué)的初始形態(tài)和貫穿始終的、基本的學(xué)術(shù)內(nèi)容；是儒家區(qū)別于中國傳統(tǒng)思想中其它思想派別，諸如道家思想、佛家思想的儒學(xué)本色。”(《儒學(xué)引論》第121-122頁，人民出版社2001年版)這正是經(jīng)學(xué)的根基所在，值得我們認(rèn)真思考。

在全面研究中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)上，崔大華先生厚積薄發(fā)，對(duì)十三經(jīng)進(jìn)行重新分類，大致講來無外乎三類：(1)基本上是屬于記述或反映春秋以前的中國古代社會(huì)的哲學(xué)、歷史、詩歌和典章制度的文獻(xiàn)材料：《易經(jīng)》(《周易》中卦辭、爻辭)、《尚書》、《詩經(jīng)》、《周禮》、《儀禮》、《春秋》；(2)基本上是屬于對(duì)這些典籍的解說：《易傳》(《周易》中彖、象、文言、系辭、說卦、序卦、雜卦)、《禮記》、《孝經(jīng)》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《爾雅》；(3)記錄原始儒學(xué)兩個(gè)最主要人物孔子、孟子的言行：《論語》、《孟子》?！盵5]123-124這樣的分類方式基本遵循了十三經(jīng)的具體內(nèi)容、文本結(jié)構(gòu)和歷史沿革，為今人深入研究經(jīng)學(xué)指明了方向。

近年來，有些學(xué)者汲汲于大陸新儒學(xué)復(fù)興，有意掀起所謂“大陸新儒學(xué)的根基是經(jīng)學(xué)，還是理學(xué)”的討論。其實(shí)，這是割裂理學(xué)與經(jīng)學(xué)之間關(guān)聯(lián)的粗暴做法。如果爭論雙方否認(rèn)儒學(xué)是科研院所的解剖對(duì)象，就應(yīng)該明白這樣一個(gè)淺顯而真實(shí)的道理：儒學(xué)是活生生的生命之學(xué)，不能淪為僵死之物。我們可以將儒學(xué)比作一個(gè)健康活潑的大丈夫，理學(xué)猶如他的精神世界，經(jīng)學(xué)則是他的整個(gè)身心架構(gòu)。試問精神世界和身心架構(gòu)哪個(gè)是根本？當(dāng)然無法得出答案。因?yàn)檫@樣的問題本身就是虛假的。經(jīng)學(xué)富麗堂皇，累世不能窮究其義；理學(xué)簡潔精微，一般人難以洞察奧妙。二者統(tǒng)一于修齊治平。正如張之洞所言：“切于治身心治天下者，謂之大義。凡大義必明白平易，若荒唐險(xiǎn)怪者乃異端，非大義也?！盵9]儒學(xué)重新進(jìn)入社會(huì)生活，就必須在“明白平易”方面多做工夫，以便贏得廣大社會(huì)成員的情感認(rèn)同。

這給我們提出了一道難題：如何做好儒家經(jīng)典義理的詮釋工作？在崔大華先生看來，儒家經(jīng)典義理詮釋的基本模式并不復(fù)雜，大致可以規(guī)約為“指示宗旨”、“發(fā)明條例”和“注入義理”這三點(diǎn)。歷代經(jīng)學(xué)家在這三方面都有建樹，值得現(xiàn)代學(xué)者深入研究。今天，我們推進(jìn)文化綜合創(chuàng)新，就要堅(jiān)持馬克思主義的方法，采用馬克思主義的態(tài)度，堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對(duì)，有揚(yáng)棄地予以繼承，取其精華，去其糟粕，既要反對(duì)厚古薄今，又不能片面地講厚今薄古，應(yīng)該全面把握所謂“注入義理”。對(duì)此，崔大華先生有著獨(dú)到的見解。他認(rèn)為，注入義理就是“在經(jīng)文的傳注疏解中，注入并闡發(fā)儒家經(jīng)典所固有的基本理論觀念。這些觀念歸納起來有三：即(1)在孔子以前已經(jīng)形成，但其理論內(nèi)涵經(jīng)過孔子豐富、提高的心性層面上的‘仁’的道德修養(yǎng)，社會(huì)層面上‘禮’的倫理綱常制度和超越層面上的‘天命’：(2)在孔子以后形成的屬于自然層面上的陰陽五行觀念；(3)溝通自然層面與人之社會(huì)層面的天人相應(yīng)的觀念”[5]174。歷史上，“經(jīng)學(xué)家在對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋中所注入的倫理道德、陰陽五行、天人相應(yīng)的理論觀念是儒家經(jīng)典中所固有的；經(jīng)學(xué)家的援用，將其顯化、凸現(xiàn)出來，同時(shí)也構(gòu)成作為儒學(xué)基本學(xué)術(shù)形態(tài)的經(jīng)學(xué)的主要理論內(nèi)容”[5]179。此后，儒學(xué)的基本學(xué)術(shù)形態(tài)并沒發(fā)生重大變化。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，儒者經(jīng)常以經(jīng)世致用的姿態(tài)融入社會(huì)生活，以職官吸納政治，以倫理統(tǒng)攝行政，試圖對(duì)權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督和約束。當(dāng)然，這一切都需要建立在經(jīng)學(xué)的根基之上。沒有經(jīng)學(xué)提供強(qiáng)有力的合法性支撐，任何努力都無法贏得民眾的情感認(rèn)同。

就目前的實(shí)際情況而言，有些學(xué)者已經(jīng)著手推進(jìn)所謂“經(jīng)學(xué)復(fù)興”，寄希望于開拓學(xué)術(shù)研究視閾，轉(zhuǎn)變學(xué)術(shù)范式，接續(xù)兩千多年來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，并以此作為起點(diǎn)，積極融入文明的對(duì)話，進(jìn)而開辟一條不同于西方文明的現(xiàn)代化道路。*如近些年來力倡“重建中國詮釋學(xué)”的余敦康謂：“重建中國詮釋學(xué)，肯定要回到傳統(tǒng)，回到經(jīng)典。對(duì)我們自己而言，就是回到先秦與五經(jīng)?！鳛橄惹亟?jīng)典的五經(jīng)才是我們所要著力的主要資源?！?《中國詮釋學(xué)是一座橋》，《光明日?qǐng)?bào)》2002年9月26日。當(dāng)然，這是一部分學(xué)者的美好愿景，無法一蹴而就，需要幾代甚至十幾代人不斷探索。

四、重新發(fā)掘儒家倫理的社會(huì)功用

儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)今中國現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代化實(shí)踐中是能夠發(fā)揮作用的，崔大華先生對(duì)此指出：“第一，提供動(dòng)力因素。……這個(gè)動(dòng)力就是‘中華民族的復(fù)興’。構(gòu)成這個(gè)動(dòng)力的主要因素——對(duì)國家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)和勤勉的品質(zhì)，都是從個(gè)人對(duì)家庭、國家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來的。第二，提供秩序因素。……在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的‘大一統(tǒng)’政治理念，‘義利之辨’的道德觀念對(duì)作為社會(huì)秩序之核心的國家權(quán)力重心的形成，和社會(huì)生活中行為失范之危機(jī)的消解，具有明顯的助益作用。第三，提供適應(yīng)能力?！寮覀鹘y(tǒng)具有這樣的品質(zhì)：從價(jià)值層面看，儒家社會(huì)是農(nóng)業(yè)社會(huì)，注重人際間的倫理關(guān)系和義務(wù)，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)則是注重個(gè)人權(quán)利的社會(huì)，但權(quán)利和義務(wù)有內(nèi)在的犀通；從制度層面看，儒家社會(huì)的政治體制、管理系統(tǒng)已十分發(fā)達(dá)，且具有明顯的理性的和法理的內(nèi)涵，這也正是現(xiàn)代化社會(huì)制度的內(nèi)涵。”[10]10-11與一神論宗教不同，儒家既沒有興趣設(shè)計(jì)“律法時(shí)代——恩典時(shí)代——末了時(shí)代”這樣的世界圖式，又沒有幻想在現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立面虛構(gòu)出一幅美好的天堂景象，更不會(huì)用恐怖慘烈的地獄去威嚇作惡的人。儒家關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人，將“撥亂世，返諸正”的希望寄托在道德覺醒和道德實(shí)踐上，以仁作為感召，以禮作為準(zhǔn)繩，以修齊治平作為擔(dān)當(dāng)，最終實(shí)現(xiàn)大同的社會(huì)理想。儒學(xué)內(nèi)涵的合理價(jià)值很值得發(fā)掘。

然而，曾幾何時(shí)，人們對(duì)“克己復(fù)禮為仁”展開了猛烈批判，認(rèn)為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是開歷史倒車的道德說教，因而有必要徹底拋棄儒家的綱常倫理。誠然，儒家倫理有其落后的成分，需要現(xiàn)代人有鑒別地加以批判繼承。但是，我們不能因噎廢食，只看到消極的成分，看不到積極的成分，以至于妨礙了文化綜合創(chuàng)新的前進(jìn)步伐。

儒家倫理，千頭萬緒，千言萬語，一言以蔽之——修己治人。修己的最佳途徑是“克己復(fù)禮”，召喚人們的倫理性的道德覺悟，推進(jìn)人們的道德實(shí)踐，培養(yǎng)倫理性的道德人格；治人的宗旨不是壓制別人、欺凌別人，而是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，推進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。在崔大華先生看來，儒家倫理不是別的，而“是全體人眾的、倫理綱常的、義務(wù)的三要素構(gòu)成了儒家思想的倫理道德特質(zhì)，換言之，全體人眾在人格平等基礎(chǔ)上，踐履綱常倫理，完成道德義務(wù)，就是儒家生活方式、儒家文化的基本內(nèi)核。”[5]212然而，儒家倫理在近代以來遭到了前所未有的質(zhì)疑，幾乎瀕臨死亡。

當(dāng)儒家倫理被整合到孔教會(huì)的理論架構(gòu)之中以后，人們開始將數(shù)十年來的積怨發(fā)泄在所謂“禮教”上。之所以稱其“禮教”，不是新文化運(yùn)動(dòng)的健將們的發(fā)明創(chuàng)造，而是陳煥章等人對(duì)當(dāng)時(shí)的孔教的精準(zhǔn)概括。就當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況而言，孔教會(huì)掀起了輿論的驚濤駭浪，將一套全面模仿基督教的觀念推向全體社會(huì)成員。有推送，就有拒絕。新文化運(yùn)動(dòng)的健將們喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)，將孔教會(huì)的“禮教”視為儒家倫理，欲除之而后快。正如歐陽哲生先生所說的那樣：

在倫理層面，新文化陣營對(duì)儒家倫理的批判主要是集中在三個(gè)方面：一是批判儒家倫理為君主專制服務(wù)的“階級(jí)尊卑制度”；二是批判儒家倫理束縛個(gè)性，壓抑人性的“禮教”，魯迅形象地稱之為“吃人的禮教”；三是批判儒家倫理重義輕利、講究虛文的價(jià)值觀。從當(dāng)時(shí)的情況看，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家倫理的沖擊主要是在批判舊的“禮教”方面形成了聲勢，并產(chǎn)生了強(qiáng)烈的社會(huì)反響。[11]

這真是“城門失火，殃及池魚”??！孔教會(huì)逆潮流而動(dòng)，激起了反對(duì)力量的空前聯(lián)合，迎來了儒家倫理的艱難處境。盡管事后有些學(xué)者在事后對(duì)此進(jìn)行了全面反思，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的初衷是“打倒孔家店，救出孔夫子”，但是反對(duì)力量早已匯聚成驚濤駭浪，將儒家倫理沖擊得七零八落，無法重整旗鼓。歷史的吊詭讓人難以捉摸。

時(shí)過境遷，我們的心情逐漸得到了平復(fù)，我們的視野日趨得到開拓，我們不再盲目厚彼薄此。如何客觀地歷史地看待儒家倫理？這是每一位人文社科工作應(yīng)該認(rèn)真思考的時(shí)代課題。毋庸置疑，儒家的綱常倫理有助于維系以家庭為單位的農(nóng)業(yè)社會(huì)，有助于維護(hù)君主專制的政治制度，有助于強(qiáng)化“大一統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)，有助于封建王朝的“教化”的有序開展，同時(shí)又對(duì)社會(huì)生活的方方面面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！凹?xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)和德行規(guī)范之網(wǎng)，共同構(gòu)成了儒家之周延的道德生活世界，每個(gè)人都能在倫理之網(wǎng)上找到自己的位置而進(jìn)入社會(huì)角色；每種行為都被德行之范過濾、模塑而展現(xiàn)。在這樣的倫理之網(wǎng)和道德之網(wǎng)籠罩下，人們從社會(huì)生活中獲得的經(jīng)驗(yàn)感受和精神自覺是：倫理的關(guān)系是人與人間的全部關(guān)系，而對(duì)家庭、國家的義務(wù)與責(zé)任，則被視為是最主要的、最高的人生職責(zé)；道德實(shí)踐是最重要的生活實(shí)踐，而孝與忠，則是被最廣泛認(rèn)同和踐行的生活行為”[10]87。而百余年來，“儒家道德合理性危機(jī)主要表現(xiàn)為在社會(huì)生活的歷史進(jìn)程中，儒家倫理的固有意蘊(yùn)被禮儀程式所呑噬，道德踐履的理性自覺被權(quán)力服從所扭曲，漸次失去其內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)”[10]90。“缺乏公共生活空間的儒家倫理生活，如果說在社會(huì)控制方式上，表現(xiàn)為難以完成由‘身份’意義上的德治向‘契約’意義上的法治的轉(zhuǎn)變，那么在國家體制的理念上，則表現(xiàn)為難以實(shí)現(xiàn)由‘民本’向民主的跨越”[10]119。但另一方面又應(yīng)看到，儒家倫理又仍有其現(xiàn)代性的價(jià)值，如“儒家對(duì)國家、民族的認(rèn)同，就是一種倫理性質(zhì)的思想觀念和生活實(shí)踐，表現(xiàn)為從情感上和理智上認(rèn)同國家、民族是高于個(gè)人存在的命運(yùn)共同體，個(gè)人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共，愿為她奉獻(xiàn)、犧牲個(gè)人的所有”[10]389?！叭寮覀鹘y(tǒng)中，在對(duì)國家、民族倫理認(rèn)同的精神環(huán)境里，也會(huì)十分自然地孕育出一種責(zé)任的意識(shí)——一種由儒家倫理道德理念生長出來的一個(gè)人能自覺地將實(shí)現(xiàn)、維護(hù)國家、社會(huì)民眾的利益，視為是自己應(yīng)有的義務(wù)，應(yīng)盡的責(zé)任的觀念”[10]391；“在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，所有的社會(huì)階層都具有和表現(xiàn)了這種源自儒家傳統(tǒng)的社會(huì)責(zé)任意識(shí)”[10]392。如此等等。

我們顯然需要以更宏闊的胸襟，基于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐而又面向未來地重新審視儒學(xué)傳統(tǒng)。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的日益加劇，不同文明之間的交流對(duì)話越來越多。在當(dāng)今世界文化背景下，如何處理儒學(xué)和馬克思主義之間的關(guān)系？這個(gè)問題不容回避，必須得到明確回答。

就當(dāng)前出現(xiàn)的與儒學(xué)相關(guān)的問題來看，我們亟須妥善處理馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系。眾所周知，馬克思主義的普遍真理與中國革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合，成功地改變了舊中國和傳統(tǒng)社會(huì)的落后面貌，形成了一套具有頑強(qiáng)生命力和實(shí)踐精神的馬克思主義中國化的理論體系。正如方克立先生所講的，“馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系是主導(dǎo)意識(shí)與支援意識(shí)的關(guān)系。馬克思主義的一元主導(dǎo)地位越明確、越鞏固，就越能以開放的胸襟吸收傳統(tǒng)文化和外來文化的精華為我所用，綜合創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)?！盵12]馬克思主義中國化是一套開放的理論體系，它吸收古今中外一切優(yōu)秀文化的合理成分，并對(duì)它們進(jìn)行全面改造，使其能夠符合中國社會(huì)的具體情況。應(yīng)當(dāng)指出的是，這里所說的優(yōu)秀文化是特定歷史階段能夠推動(dòng)人們實(shí)踐活動(dòng)朝著前進(jìn)方向發(fā)展的文化，而不是空洞的抽象的試圖將自身上升為絕對(duì)真理的玄虛之學(xué)。馬克思主義中國化與這些玄虛之學(xué)的最大區(qū)別就在于能夠始終抓住實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，避免出現(xiàn)文化決定論的錯(cuò)誤傾向。從馬克思主義到馬克思主義中國化理論，可以說是一個(gè)普遍真理與“具體的歷史的人”的社會(huì)活動(dòng)相結(jié)合的過程。在這個(gè)過程中，馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系占據(jù)著一定的位置，但不是全部。從中國傳統(tǒng)文化的角度來看，儒學(xué)僅僅是眾多學(xué)術(shù)派別中的一份子，馬克思主義在吸收中國傳統(tǒng)文化的合理成分時(shí)，并不局限于儒學(xué)一家；從馬克思主義的立場來看，對(duì)儒學(xué)的徹底改造是必不可少的，因?yàn)槿鍖W(xué)曾經(jīng)長期扮演過“王官學(xué)”的角色，日益顯示出自身的缺陷和弊端，如果不對(duì)這些腐朽的成分加以滌除，就無法促成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

崔大華先生指出：“當(dāng)代社會(huì)，在儒家傳統(tǒng)的生活方式里，試圖以引進(jìn)宗教——顯然，學(xué)者在這里更多的是指具有強(qiáng)勢文化背景的西方基督宗教——來養(yǎng)育、提振‘敬畏之心’， 那無異是飲鴆止渴。在理性的、富有人文意蘊(yùn)的儒家世俗文化中注入非理性或超理性的宗教內(nèi)容，如果它是可能的，也必將帶來人們精神世界的騷亂和社會(huì)生活的動(dòng)蕩；并且正如‘橘止淮北則為枳’的物性變異那樣，一種宗教的優(yōu)秀品質(zhì)表現(xiàn)，自有它的許多獨(dú)特歷史條件所形成——如韋伯所描述的新教倫理那樣，在另一種文化的社會(huì)環(huán)境中，也許就生長不出來?！盵10]419儒學(xué)的最穩(wěn)妥出路是投身于文化綜合創(chuàng)新，服務(wù)于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，激濁揚(yáng)清，為推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供精神動(dòng)力和智力支持，為打造人類命運(yùn)共同體貢獻(xiàn)中國智慧。大華先生說：“可以視為是人類文明新經(jīng)驗(yàn)、新貢獻(xiàn)的中國現(xiàn)代化道路，是儒家傳統(tǒng)因素鋪墊了它的路基，構(gòu)造了它的富有活力的獨(dú)特性。”[10]438這里透顯出的是高度自覺的民族自信和文化自信。

文化綜合創(chuàng)新，必須建立在充分掌握古今中外一切優(yōu)秀文化成果的基礎(chǔ)上，吐故納新，激濁揚(yáng)清，為現(xiàn)代人創(chuàng)造嶄新的文化財(cái)富。張岱年先生借用“古為今用，洋為中用”這兩句話表達(dá)自己對(duì)“文化的體用”問題的基本看法，指出：“這所謂用不是體用之用，但與體用之用也不無聯(lián)系。文化的體用問題，是否可以講‘今中為體，古洋為用’呢？今中為用，就是以社會(huì)主義思想體系為體，其中包含對(duì)中國固有的優(yōu)秀傳統(tǒng)的批判繼承；古洋為用，就是在科學(xué)技術(shù)方面盡力學(xué)習(xí)西方，同時(shí)在藝術(shù)方面兼采民族形式?！盵12]只有把握好了文化綜合創(chuàng)新的度，我們才能有條不紊地推進(jìn)各項(xiàng)工作。

結(jié) 語

崔大華先生對(duì)于儒學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)新有許多精辟論析，如指出：“歷史上儒學(xué)賴以存在的社會(huì)基礎(chǔ)是以農(nóng)耕生產(chǎn)為主要生產(chǎn)力的農(nóng)業(yè)文明、以‘禮’建構(gòu)的具有等級(jí)性的社會(huì)階層結(jié)構(gòu)、以主干家庭為主體的社會(huì)家庭形態(tài)，這是一個(gè)以倫理義務(wù)為本位的社會(huì)。現(xiàn)代化的社會(huì)轉(zhuǎn)型改變了這一切：當(dāng)代中國更多呈現(xiàn)的是一種工業(yè)文明，與此相適應(yīng)，核心家庭成為主導(dǎo)的家庭形態(tài)，這是一個(gè)公民一律平等、法治為主的公民社會(huì)。在此情勢下，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也就是其在法治社會(huì)的倫理秩序中、公民社會(huì)的個(gè)人道德中的新的生長，就是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造?！盵10]11他的著作給了我們很大的啟發(fā)，促使我們不斷探索儒學(xué)自新的可行之道。

我們有自己的立場觀點(diǎn)方法，認(rèn)為儒學(xué)必須完成兩大轉(zhuǎn)換，才能獲得新生：

第一大轉(zhuǎn)換就是從封建社會(huì)的君本位轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)的以人為本的先進(jìn)文化觀念。這就要求儒學(xué)必須完成對(duì)禮樂精神的重新塑造。重新塑造必然引發(fā)陣痛，但它能夠使儒學(xué)迎來新生。在現(xiàn)代社會(huì)中，制禮作樂不再是圣人的專利，而是人民群眾在社會(huì)實(shí)踐中的附帶產(chǎn)物。禮樂的內(nèi)涵發(fā)生根本性的變化，它再也不是等級(jí)制度的包裝品了，而是公共生活規(guī)則。

第二大轉(zhuǎn)換是立場的轉(zhuǎn)換，也就是“從哪里來，到哪里去”的具體說明。歷史的辯證法告訴我們：引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展方向的不是少數(shù)士，而是廣大人民群眾。只有關(guān)注生產(chǎn)勞動(dòng)，切實(shí)融入人民群眾的生產(chǎn)與生活中，才能贏得真正的社會(huì)變革。因此，儒家必須轉(zhuǎn)變自己的態(tài)度和立場， 從片面地激揚(yáng)士人精神轉(zhuǎn)向切實(shí)服務(wù)人民群眾，從空乏的道德說教轉(zhuǎn)向自覺的社會(huì)實(shí)踐，進(jìn)而贏得尊重與信任。

[1] 方克立.默默耕耘成大家[N].中國社會(huì)科學(xué)報(bào),2012-11-30.

[2] 崔大華.儒學(xué)引論·自序[M].人民出版社,2001.

[3] 杜運(yùn)輝.劉鄂培文集[M].長春：長春出版社，2016：234.

[4] 張岱年.中國哲學(xué)大綱[M]//張岱年全集:第2卷.石家莊：河北人民出版社，1996：10.

[5] 崔大華.儒學(xué)引論[M].北京：人民出版社，2001.

[6] 熊十力.十力語要初續(xù)[M]//熊十力全集:第5卷，武漢：湖北人民出版社，2001：23.

[7] 馬一浮.馬一浮集:第1冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

[8] 姜廣輝.中國文化的根與魂[M].沈陽：遼寧教育出版社，2014：3.

[9] 張之洞.勸學(xué)篇[M].北京：中州古籍出版社，1998：93.

[10] 崔大華.儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋[M].北京：人民出版社，2012.

[11] 歐陽哲生.五四不是傳統(tǒng)文化的斷裂[N].光明日?qǐng)?bào),2013-05-05(05).

[12] 方克立.關(guān)于馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的三點(diǎn)看法[J].高校理論戰(zhàn)線,2008(11).

[13] 張岱年.張岱年全集:第6卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:129.