人類命運(yùn)共同體的思想史溯源
——個(gè)體和共同體關(guān)系的視角

“人類命運(yùn)共同體”理念是當(dāng)代世界共同體關(guān)系構(gòu)建的新嘗試，是探索共同體關(guān)系建構(gòu)的“中國道路”，思考共同體關(guān)系建構(gòu)的“中國智慧”，是實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體關(guān)系圓融狀態(tài)的理想形態(tài)。“人類命運(yùn)共同體”關(guān)系構(gòu)建的思想史基礎(chǔ)是什么？其蘊(yùn)含的個(gè)體與共同體之間的關(guān)系在歷史上是如何發(fā)展的？二者之間的矛盾是如何產(chǎn)生的？后世經(jīng)典哲學(xué)家是如何解決這種矛盾的？從思想史的角度分析，洛克之前的傳統(tǒng)共同體主義倡導(dǎo)個(gè)體與共同體之間的統(tǒng)一，洛克的政治哲學(xué)是個(gè)體與政治共同體分裂的源頭。黑格爾試圖在理性國家中和解二者之間的分裂，但這種和解是在觀念中進(jìn)行的。與黑格爾不同，馬克思致力于在“自由人聯(lián)合體”中實(shí)現(xiàn)二者的現(xiàn)實(shí)和解，并且這種現(xiàn)實(shí)和解在當(dāng)代的新發(fā)展就是“人類命運(yùn)共同體”的建構(gòu)。本文試圖通過思想脈絡(luò)的闡釋，探尋現(xiàn)代政治意義上個(gè)體與共同體之爭產(chǎn)生的源頭，反思經(jīng)典哲學(xué)家對(duì)這一問題的解決方案，從思想史的角度為當(dāng)代世界“人類命運(yùn)共同體”的關(guān)系構(gòu)建提供思想基礎(chǔ)和學(xué)理依據(jù)。

一、個(gè)體與共同體之爭產(chǎn)生的源頭

近代以降，伴隨著個(gè)人主體性原則的覺醒，個(gè)體作為一個(gè)現(xiàn)代概念便產(chǎn)生了，笛卡爾以“我思故我在”使個(gè)人主體性原則在近代一路凱歌前行。笛卡爾認(rèn)為：“自由運(yùn)用理性只有在追求科學(xué)知識(shí)的時(shí)候才予以認(rèn)可，而在政治和宗教上運(yùn)用理性須精心加以監(jiān)督?！保?］（P370）然而就本文的著眼點(diǎn)，即從政治哲學(xué)視角而言，筆者不得不承認(rèn)，笛卡爾的“主體”是一個(gè)純反思哲學(xué)的概念，它很少涉及政治。而洛克主張理性可以“自由地在政治和宗教領(lǐng)域起作用，這如同在科學(xué)上一樣”［1］（P370），所以將主體理性引入政治領(lǐng)域，使個(gè)體與政治共同體間發(fā)生沖突的是洛克，而不是笛卡爾，也就是說，現(xiàn)代政治意義上個(gè)體與政治共同體間的內(nèi)在緊張關(guān)系始于洛克。

（一）洛克之前的傳統(tǒng)共同體主義

在洛克之前，從古希臘一直到近代的霍布斯基本奉行一種比較傳統(tǒng)的國家主義或者共同體主義，不存在現(xiàn)代政治意義上個(gè)體與政治共同體之間的分裂。在古希臘，“對(duì)古希臘人來說，城邦就是一種共同生活”［2］（P41），由于當(dāng)時(shí)的城邦面積較小，人口不多，公民可以直接參與城邦事務(wù)，個(gè)人和城邦基本上可以融為一體。正如亞里士多德所說：“凡人由于本性或者偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一個(gè)超人?！保?］（P17）因此，在城邦生活中，人類在本性上就是政治動(dòng)物。然而，城邦并不是永世長存的，伴隨著城邦衰敗是羅馬帝國的興起。羅馬帝國時(shí)期，疆域的擴(kuò)張、人口的膨脹使公民不能像城邦時(shí)期一樣完全地投入政治生活之中，因而他們有了精力去關(guān)注個(gè)人生活，獨(dú)立于共同體的個(gè)人在羅馬帝國時(shí)期開始萌芽。塔恩曾說：“作為一個(gè)個(gè)人的人則是同亞歷山大一道開始的?！保?］（P48）然而羅馬帝國時(shí)期的個(gè)人概念僅是萌芽，個(gè)人還不能想象脫離強(qiáng)大的帝國而生存。羅馬帝國后期和中世紀(jì)，基督教的興起使個(gè)人概念進(jìn)一步得到解放，但是由于世俗權(quán)力總是滲透于教會(huì)權(quán)力之中，因此，沒有人身依附關(guān)系的獨(dú)立個(gè)體在這一時(shí)期仍不能實(shí)現(xiàn)。在中世紀(jì)后期，王權(quán)戰(zhàn)勝了教權(quán)，統(tǒng)一的專制國家開始形成，這一時(shí)期最具代表性的人物是馬基雅維利、霍布斯等人。統(tǒng)一國家的形成似乎表現(xiàn)出共同體向希臘城邦復(fù)歸，然而，事實(shí)是霍布斯等人的思想構(gòu)成了傳統(tǒng)政治哲學(xué)向近代政治哲學(xué)的過渡。

之所以說霍布斯的理論具有過渡性質(zhì)是因?yàn)?，一方面，霍布斯把自我保存、個(gè)人權(quán)利放在第一位，這與近代政治自由主義的主張是一致的；另一方面，他又主張用絕對(duì)國家權(quán)力來保證個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，這又有傳統(tǒng)共同體主義的影子?；舨妓拐J(rèn)為，“偉大的利維坦的誕生”［5］（P131-132）同時(shí)也是社會(huì)契約的形成，通過這種社會(huì)契約產(chǎn)生的國家對(duì)個(gè)人具有絕對(duì)的權(quán)力。在霍布斯的政治理論中，絕對(duì)國家還是能夠通過外在強(qiáng)制控制個(gè)體的。因此，總體而言，在洛克之前，個(gè)體與共同體的關(guān)系還是統(tǒng)一的。

（二）洛克政治哲學(xué)中個(gè)體與共同體間的矛盾與分裂

洛克是政治個(gè)人主義者，在個(gè)體與政治共同體的關(guān)系上，他更偏向于個(gè)體而主張有限政府理論。他認(rèn)為，個(gè)人是目的，政府或國家是手段，并認(rèn)為政治社會(huì)的目的就是為了保護(hù)個(gè)人權(quán)利。盡管洛克也從個(gè)人與群體（特別是國家）關(guān)系的角度來給自己定位，但是歷史證明，在他那里，個(gè)體與政治共同體之間開始出現(xiàn)內(nèi)在的緊張關(guān)系。因此，對(duì)于“個(gè)人和共同體之間的關(guān)系問題洛克沒有完全解決”［1］（P317）。在洛克的理論中“沒有一種觀點(diǎn)可以充分解釋這二者是如何都能成為絕對(duì)原則的”［2］（P211），所以，在洛克那里，個(gè)體與政治共同體首次出現(xiàn)了分離。如果為了個(gè)體自由必須限制國家權(quán)力，那么國家就應(yīng)當(dāng)是一種“最小國家”，國家整體利益有可能會(huì)受到個(gè)體利益的蠶食，我們將之稱為個(gè)體與政治共同體之間的矛盾Ⅰ。如果政治國家對(duì)于人的存在是必要的，那么就必須賦予政治國家一定的權(quán)力，也就是說，政治國家不能是“最小國家”，這將有損害個(gè)體自由的可能，我們將之稱為個(gè)體與政治共同體之間的矛盾Ⅱ。

1.個(gè)體與政治共同體之間的矛盾Ⅰ。按照洛克的觀點(diǎn)：個(gè)人是目的，國家是手段。如果確實(shí)如此，那應(yīng)該如何使社會(huì)利益或者整體利益不受到損害呢?霍布斯認(rèn)為，個(gè)人最主要的目的是為了自我保存，在這一方面，洛克受到了霍布斯的影響。薩拜因就此評(píng)價(jià)道，洛克的思想“就其含義而言，乃是與霍布斯的理論一樣都是利己主義的”［2］（P211）。對(duì)于薩拜因的這種看法，筆者表示贊同。洛克的政治個(gè)人主義甚至比霍布斯走得更遠(yuǎn)，在近代早期政治思想中是個(gè)重要的理論創(chuàng)新，因?yàn)樗麑⒄螜?quán)力的建立置于個(gè)體的人民手中，將反抗暴政看成每個(gè)個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)。無疑，個(gè)體在洛克的理論中占有絕對(duì)的地位。

但同時(shí)，洛克接受了胡克的觀點(diǎn)。胡克是洛克在《政府論》中經(jīng)常被引用來為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)的人物之一。薩拜因認(rèn)為，胡克的“政府是不可或缺的，因此在某種意義上講，它的權(quán)力是不可取消的”［2］（P210）。如果政治國家僅具有工具性，個(gè)人才是目的，而國家對(duì)人的存在來說又是必要的，那應(yīng)該如何保護(hù)國家整體利益呢？洛克曾經(jīng)提到士兵必須在危急時(shí)刻服從上級(jí)軍官的指揮，甚至獻(xiàn)出自己的生命，但是洛克在任何地方都沒有解釋士兵有什么義務(wù)必須為了他的國家獻(xiàn)出自己的生命。因此，將個(gè)體保存放在第一位勢必導(dǎo)致這樣一種矛盾，即在個(gè)體保存與國家整體保存之間無法協(xié)調(diào)一致。

2.個(gè)體與政治共同體之間的矛盾Ⅱ。從人的本性上說，個(gè)人不能自足，政治社會(huì)是人所必需的，國家的權(quán)力是不可取消的，這是洛克從胡克那里繼承來的；同時(shí)個(gè)人權(quán)利又是至高無上的，這是洛克從霍布斯那里接收來的。由此產(chǎn)生了個(gè)體與政治共同體間的第二種矛盾：個(gè)人權(quán)利可能會(huì)受到國家權(quán)力的限制。尤其是洛克認(rèn)為，政治社會(huì)建立以后個(gè)人就要服從大多數(shù)人的統(tǒng)治，所以，如何保證這個(gè)大多數(shù)人作為整體意志不會(huì)損害個(gè)人利益也是成問題的。對(duì)于霍布斯和胡克的觀點(diǎn)，“如果洛克采納其中的一種觀點(diǎn)而反駁另一種觀點(diǎn)，那么他的思想就會(huì)比他現(xiàn)有的思想更前后一貫”［2］（P211）。這個(gè)事實(shí)所導(dǎo)致的后果就是：我們時(shí)?？吹剑谟行┓矫?，洛克堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)人是終極性的原則，個(gè)人權(quán)利、個(gè)體自由是神圣不可侵犯的；在另一些方面，他又認(rèn)為國家才是終極性的原則，國家的權(quán)力也是不可取消的。

這就是洛克理論中所表現(xiàn)出來的個(gè)體與政治共同體之間的矛盾和分裂。在自由主義體系內(nèi)部，斯密、邊沁、密爾等人曾經(jīng)覺察到了這個(gè)矛盾，他們都意識(shí)到了共同體價(jià)值的缺失。斯密由此從經(jīng)濟(jì)角度指出“看不見的手”能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人利益與公共利益之間的自然和諧。邊沁提出了最大多數(shù)人的最大快樂原則，來彌合個(gè)人利益與公共利益之間的分裂。密爾則提出利用道德教育實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與他人利益的統(tǒng)一。然而斯密、邊沁、密爾等人雖然看到了個(gè)體利益與共同體利益之間的矛盾，但并未真正解決這個(gè)矛盾。

二、黑格爾的觀念和解

哈貝馬斯曾經(jīng)說過：“黑格爾不是第一位現(xiàn)代性哲學(xué)家，但他是第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家?！保?］（P51）個(gè)體與共同體之間的矛盾與分裂就是黑格爾所意識(shí)到的現(xiàn)代性問題之一。黑格爾的解決方案是在倫理國家中解決個(gè)體與共同體之間的分裂，并且黑格爾從盧梭那里繼承了倫理共同體思想。

（一）黑格爾和解思想的盧梭基礎(chǔ)

在康德、費(fèi)希特、黑格爾這一脈相承的思想發(fā)展過程中，黑格爾無疑是康德和費(fèi)希特思想遺產(chǎn)的繼承者，同時(shí)也是盧梭思想的傳承者。洛維特曾指出：“柏拉圖的國家和盧梭的社會(huì)契約（黑格爾在里面只重視人權(quán)的觀念，而不重視公民義務(wù)的觀念）是黑格爾把普魯士國家的現(xiàn)實(shí)提升為一種哲學(xué)的實(shí)存的兩個(gè)前提條件?！保?］（P326）盧梭首次把人道與愛國主義的問題表述為個(gè)體與共同體之間的矛盾，是強(qiáng)調(diào)個(gè)體意義的洛克和強(qiáng)調(diào)整體性意義的黑格爾和馬克思之間的橋梁。

盧梭從洛克式個(gè)人主義中看到了個(gè)體與政治共同體之間的分裂，他使自己努力擺脫這種個(gè)人主義，用人道與愛國主義之間的沖突來表達(dá)這種分裂，用道德共同體來彌合這種分裂。洛維特指出：“盧梭的著作包含著對(duì)市民社會(huì)屬人的問題的第一次、也是最清晰的刻畫。這種問題在于，市民社會(huì)的人不是統(tǒng)一的、整體的東西。他一方面是私人，另一方面又是公民，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)存在于同國家的一種成問題的關(guān)系中。二者之間的不相配自盧梭以來就是所有現(xiàn)代國家學(xué)說和社會(huì)學(xué)說的基本問題。”［7］（P319）盧梭認(rèn)為，人道與愛國主義是不相容的，在現(xiàn)代社會(huì)中就表現(xiàn)為市民與公民之間的沖突。

那么，如何彌合這種沖突與分裂呢？雖然盧梭向往自由平等的自然狀態(tài)，但是他認(rèn)識(shí)到，那種狀態(tài)已經(jīng)一去不復(fù)返了，如何在社會(huì)狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)自由這是更切合實(shí)際的，盧梭寫道：“要尋找出一種結(jié)合的形式……我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！保?］（P19-20）筆者認(rèn)為，在公意基礎(chǔ)上建立的這種道德共同體就是盧梭所構(gòu)想的彌合市民與公民、人道與愛國主義之間分裂的最佳方案。在這種道德共同體的描述中，盧梭主要借鑒了古希臘哲學(xué)的城邦思想，把政治共同體看作是倫理性的，并且把社會(huì)本身看作是一種道德化的力量，他的這種整體主義觀點(diǎn)延及到黑格爾及整個(gè)黑格爾主義。

（二）黑格爾和解思想的觀念性

然而在黑格爾所處的年代，自由主義已經(jīng)表現(xiàn)出很多弊端。黑格爾逐漸認(rèn)識(shí)到盧梭的理論尤其是普遍意志（筆者認(rèn)為這是指公意）學(xué)說的缺陷。他認(rèn)為，盧梭的普遍意志暗含著一種絕對(duì)自由和狂暴，黑格爾稱之為“絕對(duì)自由和恐怖”。并且黑格爾看到，在現(xiàn)實(shí)生活中，自由也不像自由主義思想家所倡導(dǎo)的那樣理想化，事實(shí)上，市民社會(huì)與政治國家、個(gè)體與政治共同體之間已經(jīng)發(fā)生了分裂。為了彌合這種分裂，黑格爾重新定義了自由。他認(rèn)為，自由不是現(xiàn)成的，自由是生成的，自由是在意志的發(fā)展過程中顯現(xiàn)出來的，意志發(fā)展到自在自為的階段就產(chǎn)生了“法”。黑格爾所說的“法”不是我們所理解的“法律”，而是“抽象法”“道德”和“倫理”。在抽象法和道德階段自由都是片面的，只有作為抽象法和道德相統(tǒng)一的倫理才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。

黑格爾認(rèn)為，家庭、市民社會(huì)和國家代表了人類歷史發(fā)展中三種不同的倫理關(guān)系和秩序，這三種關(guān)系和秩序是漸次演進(jìn)的。其中家庭代表了以自然血親為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系和秩序，在這種倫理關(guān)系中，個(gè)體與共同體是直接統(tǒng)一的，家庭成員不允許退出這一統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一感來自家庭所特有的倫理精神——愛。從家庭到市民社會(huì)的過渡意味著特殊與普遍、個(gè)體與共同體的關(guān)系從統(tǒng)一走向分裂。“市民社會(huì)就是個(gè)人私利的戰(zhàn)場，特殊性充斥著市民社會(huì)”［9］，然而，市民社會(huì)的存在是必要的，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)是家庭與國家之間的中介環(huán)節(jié)。從市民社會(huì)上升到理性國家則是個(gè)體與共同體達(dá)成的更高程度的統(tǒng)一，國家作為揚(yáng)棄了家庭（共同體）和市民社會(huì)（個(gè)體）的真理性環(huán)節(jié)，實(shí)現(xiàn)了普遍與特殊、個(gè)體與政治共同體之間的和解。然而，由于黑格爾的和解方案是在邏輯學(xué)的框架中完成的，因此，被馬克思斥為“邏輯神秘主義”。

筆者認(rèn)為，黑格爾的和解方案是一種觀念和解，這里的“觀念”只是就黑格爾的和解方法而言。事實(shí)上，就哲學(xué)內(nèi)容來說，黑格爾甚至促進(jìn)了馬克思的現(xiàn)實(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向，意大利學(xué)者洛蘇爾多就持這種觀點(diǎn)。按照洛蘇爾多的觀點(diǎn)，黑格爾比洛克等自由主義者要現(xiàn)實(shí)得多，由于洛克等把所有權(quán)絕對(duì)化，因此，他為所有權(quán)所做的辯護(hù)都是抽象的，沒有考慮社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而黑格爾對(duì)抽象所有權(quán)的否定體現(xiàn)了他立足于現(xiàn)實(shí)。比如，黑格爾認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)人在饑餓的驅(qū)使下，在必須保存生命的驅(qū)使下，對(duì)所有權(quán)的侵犯不算是任意和暴行，而是對(duì)一個(gè)更高的權(quán)利的肯定?！保?0］（P203）在洛克等自由主義者看來，個(gè)體的財(cái)產(chǎn)比生命要重要得多。但是在黑格爾看來，一個(gè)快要餓死的人，為了自己的生命需求，偷了一塊面包，他確實(shí)是侵犯了某人的“私人所有權(quán)”，但就此認(rèn)為這種行為是盜竊的違法行為是不公正的。另外，黑格爾也“把大眾的貧困看作一個(gè)社會(huì)問題”［10］（P206）。總之，黑格爾對(duì)貧困與饑餓等的描述說明了黑格爾并不像自由主義者一樣只關(guān)注抽象權(quán)利，他更多關(guān)注的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在這一點(diǎn)上，黑格爾與馬克思更為接近。

三、馬克思的現(xiàn)實(shí)和解

馬克思繼承了黑格爾的問題意識(shí)，也試圖解決在黑格爾那里懸而未決的問題，即市民社會(huì)與政治國家、個(gè)體與政治共同體之間的分裂。在個(gè)體與共同體的關(guān)系問題上，馬克思首先批判了黑格爾的理性國家觀和以自由主義思想家為代表的政治解放，并在此基礎(chǔ)上提出了不同于黑格爾和自由主義思想家的第三條道路。

（一）馬克思對(duì)黑格爾和自由主義思想家的批判

青年馬克思也曾是黑格爾理性國家觀的追隨者，到《萊茵報(bào)》時(shí)期，比如在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級(jí)會(huì)議辯論情況的辯論》《關(guān)于林木盜竊法的辯論》和《摩澤爾記者的辯護(hù)》等文章中，面對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)問題，他看到了現(xiàn)實(shí)的國家與理性的國家之間的巨大矛盾，思考問題的視角越來越向客觀現(xiàn)實(shí)偏移，對(duì)黑格爾的理性國家觀產(chǎn)生了動(dòng)搖。到《黑格爾法哲學(xué)批判》，他徹底顛覆了黑格爾的理性國家觀，賦予市民社會(huì)以基礎(chǔ)性和決定性的地位。

在《論猶太人問題》中，通過對(duì)鮑威爾的《猶太人問題》與《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》展開論戰(zhàn)，他批判了自由主義理論家所倡導(dǎo)的政治解放的限度。他認(rèn)為，真正的解放不是政治解放而是人類解放。政治解放導(dǎo)致了市民社會(huì)與政治國家、個(gè)體與政治共同體之間的分離，只有人類解放才能消解個(gè)體與政治共同體之間的對(duì)立。

通過對(duì)黑格爾理性國家觀和自由主義政治解放的批判，馬克思為自己廓清了道路，確立了以市民社會(huì)批判為基石，以人類解放為目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)道路，這為和解個(gè)體與政治共同體、市民社會(huì)與政治國家之間的矛盾與分裂奠定了基礎(chǔ)，彰顯了其和解方案的現(xiàn)實(shí)維度。

（二）馬克思和解方案的現(xiàn)實(shí)維度

首先，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是馬克思現(xiàn)實(shí)和解的主體。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，受施蒂納《唯一者及其所有物》的直接影響，馬克思首次提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的概念，他說：“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系……這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人。”［11］（P71）以此為前提，他區(qū)分了虛幻的共同體和真實(shí)的共同體，并認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)國家是虛幻的共同體，導(dǎo)致了特殊性與普遍性的分離，對(duì)個(gè)體自由造成了壓迫。只有在真實(shí)的共同體，即在共產(chǎn)主義社會(huì)中，才能實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和個(gè)體自由。

其次，“自由人聯(lián)合體”是馬克思現(xiàn)實(shí)和解的目標(biāo)。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思提出了“社會(huì)機(jī)體”的概念，指出了未來社會(huì)國家向社會(huì)復(fù)歸的趨勢。在《資本論》及其手稿中，馬克思從市民社會(huì)批判、資本邏輯批判、交換、雇傭勞動(dòng)與“世界歷史”出發(fā)闡述了國家向社會(huì)復(fù)歸的未來社會(huì)形式——自由人聯(lián)合體。他認(rèn)為，資本主義社會(huì)無法解決市民社會(huì)與政治國家、個(gè)體與政治共同體之間的基本矛盾，但是資本主義社會(huì)并不是一無是處的，資本的發(fā)展為自由人聯(lián)合體的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思所說的“自由人聯(lián)合體”不是傳統(tǒng)的國家共同體，它是一種社會(huì)共同體，這種社會(huì)共同體以無產(chǎn)階級(jí)為主體，以勞動(dòng)實(shí)踐為基礎(chǔ)最終實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與政治共同體之間的和解。

最后，勞動(dòng)實(shí)踐是馬克思現(xiàn)實(shí)和解的路徑。馬克思的“自由人聯(lián)合體”與浪漫派的黃金時(shí)代充滿了相似性，這是因?yàn)轳R克思對(duì)“自由人聯(lián)合體”的設(shè)想在一定程度上與他受早期浪漫主義的影響有很大的關(guān)系。韋伯和阿倫特就認(rèn)為,馬克思對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的設(shè)想過于浪漫化和理想化，而劉森林教授則認(rèn)為：“浪漫主義是馬克思思想中不可或缺的一個(gè)維度，缺少這一維度就不能正確地理解馬克思的歷史唯物主義。馬克思的思想是啟蒙主義與浪漫主義兩個(gè)維度的結(jié)合?！保?2］筆者認(rèn)為，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)浪漫主義和啟蒙主義的雙重繼承與超越，他不像浪漫派一樣將自由理想的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向主體自身，而是繼承了啟蒙主義傳統(tǒng)，他認(rèn)為，理想信念的實(shí)現(xiàn)是建立在現(xiàn)實(shí)和勞動(dòng)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，現(xiàn)實(shí)的發(fā)展會(huì)支撐起一個(gè)偉大的理想王國。而且馬克思破解了黑格爾觀念辯證法和邏輯學(xué)的神秘性，通過實(shí)踐辯證法在理想與現(xiàn)實(shí)之間建立媒介，以辯證和解的方法解決個(gè)體與共同體之間的矛盾。因此，不論是從和解路徑還是從和解方法來看，馬克思的和解方案都是一種“現(xiàn)實(shí)和解”。

馬克思的“現(xiàn)實(shí)和解”具有以下特點(diǎn)。第一，現(xiàn)實(shí)原則。通過對(duì)黑格爾理性國家觀和自由主義政治解放的批判,馬克思立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)，指明資本主義社會(huì)共同體的虛假性和抽象性。第二，資本邏輯批判。馬克思認(rèn)為，抽象資本的統(tǒng)治是資本主義社會(huì)共同體轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤摶玫墓餐w”和抽象資本共同體的根源。第三，全球維度。馬克思用“世界歷史”思想表達(dá)全球化發(fā)展，他認(rèn)為，世界市場的擴(kuò)大和“世界歷史”的發(fā)展,將會(huì)突破地域限制，為無產(chǎn)階級(jí)解放全人類創(chuàng)造條件。第四，理想維度。馬克思認(rèn)為，“自由人聯(lián)合體”是實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體和解的理想形態(tài)。

總之，馬克思通過顛覆市民社會(huì)與國家的關(guān)系，去除雇傭勞動(dòng)的私人規(guī)定，找到了實(shí)現(xiàn)個(gè)體與政治共同體和解的“自由人聯(lián)合體”，在“自由人聯(lián)合體”中，人與自然、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)現(xiàn)了高度的和諧一致。

四、馬克思現(xiàn)實(shí)和解的當(dāng)代發(fā)展：“人類命運(yùn)共同體”之關(guān)系構(gòu)建

歷史發(fā)展到今天，資本主義國家經(jīng)過自我調(diào)節(jié)，并伴隨著福利國家的建立，出現(xiàn)了新的發(fā)展。但是抽象資本的統(tǒng)治仍然存在，資本邏輯仍然起作用，資本與勞動(dòng)的主要矛盾沒有本質(zhì)改變。如何在資本主義與社會(huì)主義兩種制度并存的情況下，構(gòu)建馬克思所設(shè)想的“自由人聯(lián)合體”？習(xí)近平同志所倡導(dǎo)的“人類命運(yùn)共同體”理念是和解個(gè)體與共同體、共同體與共同體之間矛盾的有效樣態(tài)，是建構(gòu)馬克思理想社會(huì)共同體的有效形態(tài)。因此，馬克思的和解方案在新時(shí)代仍具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。

黨的十八大以來，習(xí)近平同志在多個(gè)場合，曾經(jīng)百余次提到“人類命運(yùn)共同體”，倡導(dǎo)全世界共商共建共享。2017年2月，聯(lián)合國社會(huì)發(fā)展委員會(huì)第55屆會(huì)議將“人類命運(yùn)共同體”寫入決議；2017年10月，在黨的十九大報(bào)告中，習(xí)近平同志重申“推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”［13］。這說明“人類命運(yùn)共同體”理念已經(jīng)成為全球共識(shí)，它不只是中國的外交戰(zhàn)略，更體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨人對(duì)人類總體前途命運(yùn)的關(guān)心和關(guān)注。從馬克思主義理論發(fā)展史的角度分析，“人類命運(yùn)共同體”理念是馬克思主義中國化的最新成果，是共同體關(guān)系構(gòu)建的新嘗試。

其一，“人類命運(yùn)共同體”繼承和遵循了“自由人聯(lián)合體”和諧共生的價(jià)值訴求。馬克思沒有為“自由人聯(lián)合體”的建構(gòu)作詳細(xì)的論述，因此，探索理想的社會(huì)共同體之路依舊敞開。但“自由人聯(lián)合體”在價(jià)值導(dǎo)向上是明確的，它是一個(gè)這樣的共同體：人們?cè)谄渲谐浞职l(fā)展著自由與個(gè)性，人與自然、人與社會(huì)、小我與大我、自我與他我和諧一致，共生共贏。“人類命運(yùn)共同體”理念繼承了馬克思理想社會(huì)共同體所蘊(yùn)含的各種關(guān)系和諧共生的基本價(jià)值導(dǎo)向和價(jià)值追求，預(yù)示著全球價(jià)值觀的生成，這種價(jià)值觀是一種唇齒相依，“你中有我，我中有你”的價(jià)值訴求。

其二，“人類命運(yùn)共同體”致力于新的政治共同體關(guān)系建構(gòu)?！爱?dāng)今世界，各國相互依存、休戚與共。我們要繼承和弘揚(yáng)聯(lián)合國憲章的宗旨和原則，構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，打造人類命運(yùn)共同體。”［14］“人類命運(yùn)共同體”理念通過經(jīng)濟(jì)、政治、文化、安全、生態(tài)五位一體的共同體建構(gòu)，重構(gòu)共同體與共同體之間的關(guān)系，以期實(shí)現(xiàn)全球命運(yùn)與共的大共同體。在經(jīng)濟(jì)上，消除資本的放任自流，建立互利的經(jīng)濟(jì)共同體；政治上，消除霸權(quán)，建立平等的政治共同體；文化上，建立兼容并包的文明共同體；安全上，建立相互溝通、尊重的安全共同體；生態(tài)上，敦促發(fā)達(dá)國家共同致力于世界和人類的可持續(xù)發(fā)展，建立生態(tài)共同體。“人類命運(yùn)共同體”是建構(gòu)國家共同體間國際關(guān)系的新嘗試。

其三，“人類命運(yùn)共同體”關(guān)系建構(gòu)的根基仍然是個(gè)體與共同體的圓融。“中國共產(chǎn)黨始終把為人類作出新的更大的貢獻(xiàn)作為自己的使命?！保?3］這里的“人類”必然是由獨(dú)立的個(gè)體組成的整體?！叭祟惷\(yùn)共同體”從表面上看是解決國家共同體之間的國際關(guān)系，實(shí)際上它的終極目標(biāo)仍然是以共同體的形式，解決每一個(gè)人的前途命運(yùn)問題。個(gè)體不可能離開共同體而獨(dú)立生活，真正的共同體能夠?qū)崿F(xiàn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展，“自由個(gè)性得到充分發(fā)展的個(gè)人形成的聯(lián)合體，即是人類命運(yùn)共同體?！保?5］“人類命運(yùn)共同體”是通過構(gòu)建全球命運(yùn)與共、休戚相關(guān)的共同體，踐行馬克思主義的理想社會(huì)共同體思想，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體的圓融狀態(tài)。

“人類命運(yùn)共同體”是對(duì)共同體關(guān)系多維度、多層面的建構(gòu)，“向世界傳達(dá)出中國對(duì)人類自由解放理想目標(biāo)的追求和決心”［16］。從價(jià)值訴求層面看，“人類命運(yùn)共同體”努力達(dá)成個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與自然之間關(guān)系的和諧統(tǒng)一；從國際關(guān)系層面看，“人類命運(yùn)共同體”力求實(shí)現(xiàn)全球范圍內(nèi)政治共同體之間的共商共建共享，構(gòu)建新型國際關(guān)系；從個(gè)人發(fā)展層面看，“人類命運(yùn)共同體”致力于從根本上消除個(gè)人利益與共同體利益之間的矛盾與分裂，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體之間的和解?！叭祟惷\(yùn)共同體”理念作為習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想的重要組成部分，是對(duì)馬克思理想社會(huì)共同體的現(xiàn)實(shí)嘗試，是馬克思現(xiàn)實(shí)和解方案的當(dāng)代發(fā)展。

從歷史與現(xiàn)實(shí)的角度看，“人類命運(yùn)共同體”是全球化背景下對(duì)馬克思共同體思想的時(shí)代性轉(zhuǎn)化，是探索共同體關(guān)系建構(gòu)的“中國道路”。從理論與實(shí)踐的角度看，“人類命運(yùn)共同體”是對(duì)馬克思共同體思想的創(chuàng)造性發(fā)展，是思考共同體關(guān)系建構(gòu)的“中國智慧”。從思想史的角度理清個(gè)體與共同體之爭產(chǎn)生的源頭，闡釋黑格爾、馬克思等經(jīng)典哲學(xué)家對(duì)個(gè)體與共同體之爭進(jìn)行和解的方案，澄明馬克思和解方案的現(xiàn)實(shí)性和優(yōu)越性，有利于為“人類命運(yùn)共同體”的關(guān)系建構(gòu)提供思想基礎(chǔ)與學(xué)理依據(jù)，也有利于增強(qiáng)馬克思主義理論的現(xiàn)實(shí)感和時(shí)代關(guān)照。

五、結(jié) 語

個(gè)體與共同體之間的關(guān)系問題自古希臘至近代一直存在，發(fā)展到當(dāng)代則表現(xiàn)為自由主義與社群主義之爭。從古希臘到洛克再到黑格爾和馬克思，個(gè)體與共同體的關(guān)系經(jīng)歷了統(tǒng)一—分裂—和解的過程。馬克思與黑格爾都主張和解，相比于黑格爾的觀念和解，馬克思的和解方案更具有現(xiàn)實(shí)性和可行性?！叭祟惷\(yùn)共同體”理念作為馬克思和解方案的當(dāng)代發(fā)展，是當(dāng)代世界共同體關(guān)系構(gòu)建的中國智慧和中國道路。

從個(gè)體與共同體關(guān)系的視角出發(fā)，追溯“人類命運(yùn)共同體”理念的思想史基礎(chǔ)，勾勒歷史上個(gè)體與共同體關(guān)系的發(fā)展脈絡(luò)，可以看出個(gè)體與共同體的關(guān)系問題是自古希臘以來就存在的兩難問題?！叭祟惷\(yùn)共同體”作為構(gòu)建馬克思理想社會(huì)共同體的有效嘗試，是實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體、共同體與共同體關(guān)系圓融狀態(tài)的理想形態(tài)，是解決共同體關(guān)系難題的新創(chuàng)舉?！啊祟惷\(yùn)共同體’不但有力回應(yīng)了‘自由人聯(lián)合體’即為‘烏托邦’的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，而且與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展了馬克思主義，為實(shí)現(xiàn)‘自由人聯(lián)合體’找到了現(xiàn)實(shí)路徑?！保?7］

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