類主體視閾下少數(shù)民族國家認同的歷史維度

王德民，徐黎麗

(1.安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖 241000；2.蘭州大學 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730020)

中國是一個多民族國家，少數(shù)民族的國家認同有深刻的復雜性，難以獲得根本性同一。當前“臺獨”“藏獨”“疆獨”等各種民族分裂勢力猖獗，這其中固然有盤根錯節(jié)的誘因，但民族認同與國家認同的矛盾對立也是顯而易見的。本文基于類主體理論，企劃與構(gòu)建少數(shù)民族國家認同的歷史維度。

一、類主體視閾下的認同與國家認同

人類作為整體是一種“類存在物”。“類”是對同類事物的抽象概括，與其說它是一種實體，不如說它是一種關系。人類的存在依賴于自身的實踐活動。“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！盵1]人類通過實踐，其主體性不斷得以演進與發(fā)展。

(一)人的主體性演進：從主體到類主體

文明伊始，人類混沌未開，主客不分，沒有主體意識。古希臘文明確立了主客相分的主體意識，但這種主體意識只是對象化的。盡管對象化的“主體—客體”思維模式催生了科學思維理性，但也帶來了工具理性。以主體性的立場去考量主體與客體、精神與自然、形式與內(nèi)容，不可避免形成了理性的獨斷。“主體—客體”思維方式最終不利于對主體自身的把握與彰顯。笛卡爾的“我思故我在”肇始了人的主體性覺醒?！啊摇闪藙e具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定?！盵2]存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那里得到規(guī)定的，“自我”成為建構(gòu)全部存在的第一根據(jù)。因循主體性的“自我”意識，借助啟蒙運動成長起來的德國古典哲學更深刻地探討了“形而上學、認識論、邏輯、意識、自我、主體與客體的同一、自然與精神的一致性等多種問題”[3]。康德論證了作為現(xiàn)代性基本原則的理性與自由，將時空的先驗感性、范疇論的先驗知性、辯證論的先驗理性，都歸結(jié)為“自我”和“自我意識”的展現(xiàn)。黑格爾的絕對理念或具體概念亦是“自我意識”客觀化和絕對化的辯證運動的整體過程。

然而，隨著“自我意識”成為保證其他一切存在者存在的最終依據(jù)，“自我”就轉(zhuǎn)變成了實體化的主體。主體作為“實體”擁有削平一切異質(zhì)性和差異性的絕對權威，構(gòu)成了人的知識、人與世界及人與人關系至高無上的尺度與標準，“自我”也就成了“唯我”?！拔ㄎ摇币馕吨说闹黧w性的過度膨脹，由此也帶來了主體性困境，體現(xiàn)在人與自然的關系上就是人類借助科技進步與社會生產(chǎn)力提升，越來越呈現(xiàn)出對自然的“占有”與“征服”，“人類奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結(jié)果是自然界越來越多地遭到破壞”[4]；體現(xiàn)在人與人的關系上就是“唯我”造就了排斥他人利益的個人，這種單子式的個人將他人作為滿足自己私利手段的客體，人與人之間難以做到有效的平等交流與理解。

如何超越“實體化”的主體，根源仍在于對主體性“自我”的透視與理解。胡塞爾提出了經(jīng)過“先驗還原”的“先驗主體”，但他同時指出作為“先驗主體”的主體意識不是孤立的，是主體與他人主體交往形成的?！拔揖褪窃谖易陨韮?nèi)，在我的先驗還原了的純粹意識生活中，與其他人一道，在可以說不是我個人綜合構(gòu)成的，而是對我來說陌生的、交互主體經(jīng)驗的意義上來經(jīng)驗這個世界的?！盵5]海德格爾深刻地指出，笛卡爾雖然提出了“我思故我在”，但“我在”的本真意義仍然在他的視野之外，“他在這個‘基本的’開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個思執(zhí)的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’存在的意義”[6]28。對應“我在”的本真意義，海德格爾提出了“此在”，揭示了“此在”的生存方式是“在世界之中存在”?！按嗽凇笔敲嫦蛭磥碚归_的，是一種可能性存在，作為主體性的“自我”是與世界相互滲透的。“人并不是從他的孤獨自我透過窗戶去看外部世界，他本已站在戶外。他就在這世界之中，因為他既生存著，他就整個地卷入其中了?！盵7]由此，人與世界“一向總已經(jīng)”處于內(nèi)在的統(tǒng)一和融合之中。

胡塞爾的交互主體性消解了主體性“自我”的封閉性，開啟了自我與他人之間認識論上的聯(lián)系。海德格爾的“此在”更內(nèi)在地揭示了我與他人之間的共同存在，“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同存在?！盵6]137“此在”的存在論意義使個人不再與他人分離，超越了個人的主體性，生成了主體間性，使個人由單子式的主體走向了類主體。

(二)類主體與國家認同

類主體是類本位狀態(tài)下的主體，它既具有豐富的個體獨立性，又蘊含著不同個體的統(tǒng)一性、聚合性與凝聚性。類主體體現(xiàn)著存在哲學的生存論視角，一個具有主體意識的自我，并不是純粹個人的事情，因為“這種存在的主體性從一產(chǎn)生就已經(jīng)是一個主體際性”[8]。類主體所具有的“主體際性”既不是群體本位中超越個體之上、存在于個體之外的那種實體性“大我”，也不是個體本位中彼此分離的單子式“小我”，而是“大我”的整體性與“小我”的個體性的有機統(tǒng)一。換句話說，類主體已將個人存在納入他人本質(zhì)，他人的存在也納入了自己的本質(zhì)，類主體是一切豐富性個體的整體性統(tǒng)一。

類主體揭示了人與人之間的共在性，超越了主體與客體關系的模式，升華了個體生命之間的主體與主體關系。類主體是主體性在人與人之間關系上的本質(zhì)性表現(xiàn)。人在“主——客”關系中表現(xiàn)出來的主體性是單子式的，是異化的主體性，而類主體使個體成為真正的主體，也使主體性避免走向三個極端，即“以自我為中心的占有性個體主義；以統(tǒng)治自然為目標的人類中心說；不包含交互主體性的單獨主體性”[9]。類主體消解了主體在客體面前的霸權，消除了主體對客體的統(tǒng)治與支配，使個體成為具有豐富個性的自由人，又在人與人之間生成一種自由聯(lián)合的類共同體。

從一定意義上講，認同是一種主體性體現(xiàn)，是主體如何確定自己在時空的存在。“個人的自我認同是多重性的，在個人與社會互動的過程中生成?！盵10]國家認同亦可視為主體與國家的關系。有學者認為，國家認同是“一個人確認自己屬于哪個國家，以及這個國家究竟是怎樣一個國家的心靈性活動”[11]，可以視為一種主體性心理。還有諸如“國家認同是指公民對國家的政治權力和權威的認同”[12]；是“一個國家的公民對自己祖國的歷史文化傳統(tǒng)、道德價值觀、理想信念、國家主權等的認同”[13]。這些都是主體將國家對象化了，國家成為個體主體認同的客體。另有一種重要觀點認為，國家認同“不僅是一種國家意識或國家觀念問題，而且是國家建設本身的問題”[14]，因為國家認同是人們對其存在其中的國家的認可和服從，“人是國家的主體，建設國家；國家最大限度地滿足人生存與發(fā)展的基本需求”[14]。此種觀點揭示了主體與國家的生成關系，看到了國家內(nèi)在孕育的主體性力量。

從類主體視角看，國家認同被視為類本位中主體與國家的生成關系，國家是群體意義上的類主體?！懊恳粋€自我——主體和我們所有的人都相互一起生活在一個共同的世界上，這個世界是我們的世界，它對我們的意識來說是有效存在的，并且是通過這種‘共同生活’而明確地給定著?！盵15]類本位中主體與國家的生成關系是每個自我即主體所共有的世界，國家認同是以交互主體的存在為前提的，國家轉(zhuǎn)化成為反映主體間或主體際關系的共同主體。“個體之主體性只有在共體主體性里才成為現(xiàn)實的東西；共體主體性也只有在眾多的個體主體性發(fā)揮中才成為現(xiàn)實的東西?！盵16]國家認同所構(gòu)成的生成關系中，作為共同主體的國家需要提供基本的權利和自由，以使與之共存的個體主體性得到充分保障與發(fā)展；另一方面，存在其中的個體也需要意識到自己的類主體身份，能夠相互尊重、相互協(xié)調(diào)。國家作為由個體主體組成的共同體，與各個體主體一道共同塑造不斷生成中的國家認同。如此的國家認同既存在幾乎可以視為無限的可能性，而其中的許多也已經(jīng)或正在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。

二、少數(shù)民族國家認同的類主體身份構(gòu)建

倘若將多民族的中國視為群體意義上的類主體，少數(shù)民族無疑成為存于其中、具有類本位性質(zhì)的個體主體。從歷時性維度看，多民族中國的發(fā)展歷程實質(zhì)上就是中華民族的形成過程。盡管“中華民族”作為自覺的民族實體是近代以來出現(xiàn)的，但“作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的”[17]。從類主體視角看，作為生存主體，中華民族從“自在”到“自覺”的轉(zhuǎn)變是漫長歷史過程累進的結(jié)果，是一種“能在”。“能在就是如其實際上存在著的那樣存在的此在向來為其故而存在的東西?！盵6]223中華民族作為“能在”，既揭示了其自身“向來為其故而存在”的實際形成歷程，也昭示了少數(shù)民族國家認同所孕育的無限可能性及其轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實性。

古代中國肇始于堯舜禹時代的“部族國家”，后經(jīng)夏商周時期“華夏民族國家”的演變，再發(fā)展為秦漢以后“統(tǒng)一的多民族國家”[18]。在此歷史階段，民族關系處于“天下觀念”與“大一統(tǒng)”思想的籠罩中。“天下觀念”是一種復雜的價值系統(tǒng)，“天下”與“四海”“九洲”相列，與“國家”高度重合。不僅如此，“天下觀念”寄寓了“天意”，是遠超乎國家觀念的政治、文化理念?！按笠唤y(tǒng)”思想是天下觀念的進一步發(fā)展，承載了“九洲攸同”“萬國為治”的政治愿景。古代中國的民族關系以“華夷之辨”“用夏變夷”為特征，深潛于其中的國家認同被遮蔽了，以“華夏”為標志，少數(shù)民族的類主體性潛質(zhì)獲得朦朧發(fā)展。在與漢民族的互動過程中，有些少數(shù)民族被“漢化”了，另有一些少數(shù)民族則反客為主，以爭“中國”、爭“正統(tǒng)”的表現(xiàn)形式建立了強大的王朝政權，如以契丹族為主的遼朝、以蒙古族為主的元朝及以滿族為主的清朝[19]。這不僅使少數(shù)民族形成了“中華民族”的類主體潛質(zhì)，也促進了少數(shù)民族的國家認同。

近代中國是民族國家確立的時期，也是中華民族由“自在”向“自覺”轉(zhuǎn)變的重要階段。列強入侵，國內(nèi)各族民眾陷于內(nèi)憂外患境遇，亡國滅種的危機意識促進了民族覺醒，“振興中華”“中華一體”逐漸轉(zhuǎn)化為少數(shù)民族的類主體意識。新中國成立后，在憲法上規(guī)定了“中華人民共和國是中國各民族共同締造的統(tǒng)一的多民族國家”，確立了少數(shù)民族的類主體地位，“民族區(qū)域自治”進一步提升了少數(shù)民族的主體性。

綜上可以看到，少數(shù)民族的國家認同與中華民族的發(fā)展內(nèi)在同一，且與少數(shù)民族的類主體身份高度相關。近年來民族問題的產(chǎn)生，除了國外分裂勢力干涉、地方民族主義高漲等外部因素，根本原因仍在于少數(shù)民族成為中華民族類主體身份的弱化與缺失。經(jīng)濟發(fā)展、增強公民權利等措施可以提升少數(shù)民族的主體性，但也應同時兼顧族際間的協(xié)調(diào)，注重強化少數(shù)民族的類主體意識，關注中華民族的整體利益。否則，少數(shù)民族主體性的過分膨脹反過來亦會產(chǎn)生民族分離傾向。

三、少數(shù)民族類主體身份與中華民族認同的歷史維度

中華民族作為生存主體，其形成、發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史過程。少數(shù)民族作為中華民族的一員，擁有中華民族的類主體身份，其對中華民族的歷史性認同也是多維度的。

(一)中華民族認同的歷史時空維度

歷史時空維度涉及歷史時間與空間。少數(shù)民族既有自己的成長史，亦有融入中華民族的發(fā)展史，這種歷史過程以歷史時空為前提條件，是一種“曾在”。“曾在”不是純粹消逝、過去了的東西，而是“還存在并活動著，但卻是以其本己的方式活動著”[20]。少數(shù)民族與中華民族共同關系的整體性，是在歷史時空中展開的主體生命和經(jīng)歷關系的整體，既有少數(shù)民族自身的族群記憶，亦有融于中華民族、與其他民族互動的歷史記憶。“時空就是屬人的、社會的時空，只是在不同的討論語境中表現(xiàn)出不同的社會規(guī)定性。時空具有測度性(測度時空)和價值性(價值時空)的雙重規(guī)定性。”[21]有意義事件組成的時序表征具有空間特性，有意義事件構(gòu)成的歷史認識是通過主體內(nèi)在的時空觀念確認加以緊密聯(lián)系的。胡塞爾認為，“不能根據(jù)‘客觀時間’——即根據(jù)實在事物在空間中的運動——去把握時間，而應根據(jù)時間對象在意識之中的顯現(xiàn)，根據(jù)主體自身的體驗去把握時間，即所謂的‘內(nèi)在時間’才是原初的時間觀念”[22]。以“疆域”觀念為例，少數(shù)民族對中華民族的認同，一方面帶有自身族群的地域觀念，另一方面又蘊含中華民族核心地域的歷史時空變遷?！爸袊闹行膮^(qū)域是很清楚的，那是融匯了各種胡漢血脈的‘中國’?！盵23]作為個體主體，對族群地域的認知會產(chǎn)生諸如“故鄉(xiāng)”“故土”的依戀。作為類本位中的主體，對中華民族核心地域歷史時空的感知，會賦予其國家人文情懷，因為核心地域的歷史時空變遷，恰恰與中華民族的歷史文化、先輩人物有種種關聯(lián)，也恰恰是在歷史變遷的種種關聯(lián)中產(chǎn)生了諸如民族習俗、社會傳統(tǒng)、生活方式等，由此構(gòu)成國家認同的情感基礎。

(二)中華民族認同的歷史理解維度

在生存論意義上理解就是人類生命本身原始的存在特質(zhì)?！傲曀住鹘y(tǒng)與相應的自身未來可能性的具體聯(lián)系是在理解本身中得以實現(xiàn)的。”[24]少數(shù)民族的類主體身份與中華民族是統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在少數(shù)民族對中華民族認同的歷史理解。歷史理解主要聚焦于中華民族特質(zhì)及個體民族之間的多元交流、對視與溝通，構(gòu)建多民族共存的歷史時空場域，鑄造國家層面的民族融合與理解。中華民族的長期發(fā)展形成了超越少數(shù)民族個體的共享“場景”與文化傳統(tǒng)?！懊褡宓恼J同和共同體是由‘此處的感覺’和‘主格我們的感覺’構(gòu)成的，前者源自在一個地方的共同居住，后者來自群體的團結(jié)和共有屬性?！盵25]中華民族在漫長的歷史進程中各民族相互吸納、交往與融合，歷史理解塑造了各個體民族的交互主體性，強化了少數(shù)民族與中華民族內(nèi)生性的整體融合，并塑造了中華民族多元一體的共享記憶與文化。

(三)中華民族認同的歷史評價維度

在過去、現(xiàn)在、將來的時間序列中，生存論把將來置于首位?！皩硎勾嗽诘拇嬖诔蔀榭赡?。所以，生存性的本來意義就是將來。”[26]114將來伸達并供呈曾在，重演是曾在的本真樣式?！爸匮葑匀话鴮υ诖说谋菊嫔娴木次?，但這同時又是對自由生存所具有的唯一權威的敬畏，對生存可重演的諸種可能性的敬畏?！盵26]146少數(shù)民族融入中華民族的重演，既有中華民族發(fā)展的整體立場，更有少數(shù)民族的生存立場，這其中就有了相關的生存意義與評價。少數(shù)民族對中華民族認同的歷史評價維度，既要著眼于長時段的中華民族整體發(fā)展，也要考慮特定歷史境遇的少數(shù)民族生存發(fā)展。就此而論，少數(shù)民族融入中華民族的歷史進程，少數(shù)民族與漢族、各少數(shù)民族之間不是抑制、同化、占有的關系，而是交流、互融、共存的關系。少數(shù)民族的生存是一種積極主動、沒有異化的存在。“在沒有異化的主動中，我體驗到自己是自己活動的主體?！业幕顒邮俏业牧α亢湍芰Φ谋憩F(xiàn)，我、我的活動和我的活動結(jié)果合為一體?！盵4]78由此，少數(shù)民族融入中華民族的歷史活動，既有體現(xiàn)中華民族的類主體性，也有體現(xiàn)少數(shù)民族自身的生存主體性，兩者統(tǒng)一于少數(shù)民族對中華民族認同的歷史建構(gòu)。比如，宋遼金元是少數(shù)民族主體性活動交融的凸顯時期，這一時期契丹族建立的遼、黨項族建立的夏、女真族建立的金、蒙古族建立的元，都體現(xiàn)了自身民族的主體性活力，也都對中華民族的整體發(fā)展起了重要作用。“各民族政權又在推動邊疆地帶發(fā)展、活躍亞歐經(jīng)濟文化交流等方面起到了中原王朝難以取代的積極作用。”[27]少數(shù)民族不僅憑借遷徙、貿(mào)易等活動強化了民族交融，還以對峙、戰(zhàn)爭等形式塑造了自身生存的主體性，更深層地促進了中華民族的內(nèi)在融合，生成少數(shù)民族的類主體性。所有這些都內(nèi)顯“澄明”于少數(shù)民族對中華民族認同的歷史評價之中。

[1]中央編譯局.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，2002：237.

[2]海德格爾.海德格爾選集(下卷)[M].上海：三聯(lián)書店，1996：882.

[3]葉秀山，王樹人.西方哲學史(第六卷)[M].南京：江蘇人民出版社，2000：6.

[4]弗洛姆.占有還是存在[M].李穆，譯.北京：世界圖書出版公司，2015.

[5]胡塞爾.胡塞爾選集(下卷)[M].上海：三聯(lián)書店，1997：878.

[6]德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王節(jié)慶，譯.上海：三聯(lián)書店，2006.

[7]威廉·巴雷特.非理性的人——存在主義哲學研究[M].段德智，譯.上海：上海譯文出版社，1992：230.

[8]大衛(wèi).M.列文.傾聽著的自我[M].西安：陜西人民教育出版社，1997：134.

[9]郭湛.主體性哲學——人的存在及其意義[M].北京：中國人民大學出版社，2011：239.

[10]喬治·H·米德.心靈、自我與社會[M].趙月瑟，譯.上海：上海譯文出版社，2005：136.

[11]江宜樺.自由主義、民族主義與國家認同[M].臺北：揚智文化事業(yè)股份有限公司，1998：12.

[12]陳茂榮.論“民族認同”與“國家認同”[J].學術界，2011(4).

[13]賀金瑞，燕繼榮.論從民族認同到國家認同[J].中央民族大學學報(哲學社會科學版)，2008(3).

[14]林尚立.現(xiàn)代國家認同建構(gòu)的政治邏輯[J].中國社會科學，2013(8).

[15]弗萊德.R.多爾邁.主體性的黃昏[M].萬俊人，朱國鈞，吳海針，譯.上海：上海人民出版社，1992：63.

[16]楊金海.人的存在論[M].南寧：廣西人民出版社，1995：248.

[17]費孝通．中華民族多元一體格局[M]．北京：中央民族大學出版社，1992：3.

[18]王震中.國家認同與中華民族的凝聚[J].紅旗文稿，2016(1).

[19]瞿林東.歷史文化認同與中國統(tǒng)一多民族國家(第一卷)[M].石家莊：河北人民出版社，2013：6.

[20]海德格爾.面向思的事情[M].陳小文，孫周興，譯.北京：商務印書館，2012：15.

[21]王林平，高云涌.時空二元論的理論困難及其解決出路——對國內(nèi)有關馬克思社會時空觀研究的前提批判[J].哲學研究，2013(8).

[22]塞爾.內(nèi)在時間意識現(xiàn)象學[M].楊富斌，譯.北京：華夏出版社，2000：13.

[23]葛兆光.殊方未遠：古代中國的疆域、民族與認同[M].北京：中華書局，2016：24.

[24]伽達默爾.詮釋學Ⅰ：真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京：商務印書館，2009：376.

[25]拉彼德，克拉托赫維爾.文化和認同：國際關系回歸理論[M].金燁，譯.杭州：浙江人民出版社，2003：181.

[26]陳嘉映.海德格爾哲學概論[M].北京：商務印書館，2016.

[27]鄧小南，李華瑞.一個“生于憂患，長于憂患”的朝代[N].光明日報，2017-01-02(6).