新世紀(jì)以來(lái)回族文學(xué)中的朝覲書(shū)寫(xiě)
——中國(guó)宗教文化生態(tài)重建的未來(lái)思考

林 琳

(廣東技術(shù)師范學(xué)院 文學(xué)院，廣東 廣州 510665)

回族素來(lái)和伊斯蘭宗教有著久遠(yuǎn)的歷史淵源和密切的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。伊斯蘭的天命“五功”*“天命五功”分別是，念、禮、齋、課、朝。念功指信徒要口中常念清真言，禮功指信徒一天五次的禮拜，齋功指信徒在伊斯蘭歷的“萊買丹”月的白天進(jìn)行封齋忌口，課功指信徒將自己財(cái)產(chǎn)的2.5%貢獻(xiàn)出來(lái)救濟(jì)窮人，朝功指有能力的信徒應(yīng)該到圣城麥加進(jìn)行一次朝覲。作為基本功修要求同樣也在回族信眾中被執(zhí)行。而朝覲作為天命“五功”最后一項(xiàng)，既是穆斯林宗教生活中最重要的儀式，也是最難完成的功課?！豆盘m經(jīng)》中明確記載：“你們要為安拉而完成正朝和副朝”(2：196)，*即《古蘭經(jīng)》第2章第196節(jié)。下文中有關(guān)《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文敘述均采用如此表述方式?！胺材苈眯械娇藸柊椎?，人人都有為真主而朝覲克爾白的義務(wù)”(3：97)。因此，朝覲成了穆斯林的法定宗教功修，每個(gè)穆斯林只要條件允許，一生中必須到麥加朝覲一次。

以朝覲為內(nèi)容的文學(xué)記載在回族歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。例如，明代馬歡所撰《瀛涯勝覽》中“天方國(guó)”篇目及清代馬德新的《朝覲途記》都是古代中國(guó)回回穆斯林到麥加朝覲的專著。到了近代，穆斯林馬松亭、趙振武等人組成的訪問(wèn)團(tuán)于1932年到麥加完成朝覲功課，隨后趙氏出版了《西行日記》，對(duì)該次朝覲見(jiàn)聞?lì)H多記述[1]。1938年，中國(guó)回族救國(guó)協(xié)會(huì)為了宣傳抗日派出一支中近東訪問(wèn)團(tuán)，途經(jīng)香港去到麥加朝覲，回國(guó)后于1939年出版了《中國(guó)近東訪問(wèn)團(tuán)日記》，詳細(xì)記載了該次朝覲的各項(xiàng)事務(wù)與經(jīng)歷。

十一屆三中全會(huì)后，從中央到地方的民族宗教事務(wù)都得到漸次恢復(fù)，穆斯林到麥加朝覲事項(xiàng)也在中斷了14年之后得以恢復(fù)。穆斯林朝覲事務(wù)獲得了以伊協(xié)為代表的國(guó)家集體力量的重視，朝覲人數(shù)增多，這為回族朝覲書(shū)寫(xiě)的日漸增多提供了前提：一開(kāi)始是零星的單篇小短文見(jiàn)諸報(bào)刊，接著在霍達(dá)的《穆斯林的葬禮》中出現(xiàn)了與朝覲有關(guān)的“故事”，后來(lái)就出現(xiàn)如長(zhǎng)篇小說(shuō)《朝覲者》，短篇小說(shuō)《朝覲》《耶其目的老房子》，游記式散文集《環(huán)游克爾白》《虔敬的行走：一位穆斯林婦女的朝覲手記》《朝覲心路》，詩(shī)歌《朝覲者之歌》《信念》《朝覲》等以穆斯林到麥加朝覲為主要內(nèi)容的作品(集)。其中對(duì)朝覲過(guò)程中異域景物的感受、朝覲過(guò)程中的感悟以及對(duì)朝覲的反思的內(nèi)容，不僅可以喚起同樣有朝覲經(jīng)歷的穆斯林的歸屬感和回憶，也幫助“舉意”要去朝覲的人了解了必要的事項(xiàng)，還能讓其他不了解伊斯蘭文化的人從中感受到伊斯蘭精神的特色?；刈暹@種融合了世界穆斯林的伊斯蘭教信仰和中國(guó)少數(shù)民族的具體語(yǔ)境之書(shū)寫(xiě)，無(wú)疑拓寬了文學(xué)的表述空間，又在一定程度上以族群記憶和身份共建的二維敘述參與到族群的族性建構(gòu)當(dāng)中。因此，研究回族文學(xué)中朝覲的書(shū)寫(xiě)，對(duì)把握新時(shí)期以來(lái)回族文學(xué)的發(fā)展、厘清宗教與文學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的關(guān)系，建構(gòu)中華民族“多元一體”的整體格局具有一定的意義。

一、朝覲書(shū)寫(xiě)的外在結(jié)構(gòu)

(一)作為媒介的身體

由于謁見(jiàn)天房是所有穆斯林終生夙愿，因此，回族朝覲書(shū)寫(xiě)中有不少內(nèi)容會(huì)體現(xiàn)出作為一名朝覲者在朝覲過(guò)程中的激動(dòng)與虔誠(chéng)。而身體的反應(yīng)是一個(gè)人內(nèi)心受到觸動(dòng)后最直接的體現(xiàn)，所以在回族朝覲書(shū)寫(xiě)中，以身體反應(yīng)直接描述朝覲者內(nèi)心感受是最常見(jiàn)的寫(xiě)作方式。

有關(guān)身體的描寫(xiě)，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中多數(shù)是避而不談的。身體以及身體所聯(lián)系的無(wú)數(shù)意義，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中經(jīng)常直接被忽視或閑置了，只剩下道德一類的內(nèi)涵，成為超身體之外的意義一直獲得首肯。只要身體(個(gè)人)與道德之間出現(xiàn)沖突，舍生取義就成為首選，否則就是不仁不義。新中國(guó)成立后的前三十年，文學(xué)中身體和身體的細(xì)節(jié)以及這個(gè)詞語(yǔ)背后所涵蓋的思想(身體最直接受思想導(dǎo)向)，依然處于可以忽略不計(jì)的境地。而近十年，恰恰又走到了另外一個(gè)極端，一批女性作家的“身體寫(xiě)作”堂而皇之地窮盡了此前一直被忌諱的領(lǐng)域。從天平的一端走到另外一端的結(jié)果就是，身體被簡(jiǎn)單地等同于肉體與欲望，身體本身所具有的豐富性和倫理性都被忽視了。如果說(shuō)舊有的身體與“仁義”總被二元割舍是一種身體專制，那么身體等同于肉欲的這種書(shū)寫(xiě)取向不外乎又是新一輪的身體專制，人存在的全部真實(shí)性以及多樣性全部被取消了[2]。但是非常有意思的是，中國(guó)文學(xué)中一直被扭曲的“身體寫(xiě)作”卻恰恰在連著裝都有講究的回族文學(xué)中獲得了另類的注腳。

據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在海俊亮的《朝覲心路》中，描述穆斯林激動(dòng)內(nèi)心感受的篇幅超過(guò)200字之處有11處，而在阿一紗的《虔敬的行走：一位穆斯林婦女的朝覲手記》(以下簡(jiǎn)稱《行走》)短短的238頁(yè)篇幅中，超過(guò)200字詳細(xì)描述作者內(nèi)心的激動(dòng)、感恩之處多達(dá)23處。該書(shū)中，作者身體感受的沖擊總與眼淚相伴。像作者描述到在朋友家的第一次開(kāi)齋時(shí)的禮拜：“我像一個(gè)嬰兒般無(wú)措和茫然，心中涌起的強(qiáng)烈的敬畏感和神圣感將我擊倒?！盵3]135隨后，看朋友父母朝覲帶回來(lái)的實(shí)況記錄，作者禁不住淚流滿面，那是她萌發(fā)朝覲之心的最初因由。而在整個(gè)朝覲路上，從最初的拜謁圣陵到整個(gè)朝覲結(jié)束后離開(kāi)麥加，洶涌的感覺(jué)不斷拍打著神經(jīng)，撞擊著心靈，朦朧了淚眼——此時(shí)，身體不再等同于某種權(quán)力，而是直接與信仰相聯(lián)系，扯住了靈魂的衣角，直面具體、活力、此在的種種真實(shí)，也從真正意義上面對(duì)存在。在這個(gè)層面上，朝覲書(shū)寫(xiě)中不厭其煩地描述“環(huán)游克爾白”、“投石射鬼”*“環(huán)游卡爾白”、“投石射鬼”等都是朝覲過(guò)程中朝覲者必須完成的功課。等功課項(xiàng)目之時(shí)，穆斯林“有的眼睛里含著熱淚，有的已在抽泣。那種激動(dòng)中的幸福，幸福中的敬畏，敬畏中的虔誠(chéng)，虔誠(chéng)中的恐懼，毫無(wú)遮掩……”[4]125“我意識(shí)到我膝蓋在動(dòng)，嚴(yán)格說(shuō)是抖動(dòng)，想抬起腳來(lái)，卻很難……眼前的一切像洶涌而至的潮水，把我沖得七零八落。真主啊，我有些站立不穩(wěn)，我要倒下了，我要窒息了?！盵4]125——在這些直觀的身體感受描述中，肢體語(yǔ)言形象地傳遞了宗教信仰與人性本真直面接觸之時(shí)的巨大感染力。

除了身體帶來(lái)的激動(dòng)，還有身體帶來(lái)的辛苦感，也一并出現(xiàn)在朝覲途中。中國(guó)穆斯林的朝覲一般是選擇“享受朝”，即先履行副朝功課，再進(jìn)行正朝。*“享受朝，享受朝亦稱分朝，這也是將正朝與副朝連在一起進(jìn)行的。先立意小朝，禮兩拜到功拜。享受朝只有三件功課，即受戒、環(huán)游克爾白和在索法與麥爾沃兩山之間奔走。完成此三件功課即可開(kāi)戒。而后等到正朝日期到來(lái)時(shí)(即十二月八日)再次受戒，并舉行正朝，然后按規(guī)定時(shí)間開(kāi)戒。享受朝在副朝開(kāi)戒后，此間不受任何戒規(guī)，有自由享受之意，故名享受朝。”該解釋引自2011年伊斯蘭協(xié)會(huì)內(nèi)部印制《穆斯林朝覲手冊(cè)》。副朝包括受戒、環(huán)游天房和在薩法和麥爾沃之間來(lái)回奔走7次。正朝的儀式包括受戒、站駐阿拉法特山、在穆茲代里法停留、射石打鬼、宰牲和辭朝。這幾項(xiàng)功課基本都是一天完成一至兩項(xiàng)——如此下來(lái)加上朝覲前的繁瑣準(zhǔn)備，旅途的勞頓加之復(fù)雜激動(dòng)的心情，朝覲者的身體違和感也相應(yīng)增強(qiáng)。尤其我國(guó)朝覲中大部分都是中老年人，因此在朝覲書(shū)寫(xiě)中，寫(xiě)到身體的辛苦，甚至有人因此歸真(逝世)也并不鮮見(jiàn)。在阿一紗的《行走》中，作者作為朝覲隊(duì)伍中為數(shù)不多的年輕人都不時(shí)感覺(jué)到旅途的奔波以及朝覲繁瑣緊湊的行程所帶來(lái)的身體的疲憊，“身子是那么沉重”經(jīng)常“一沾床就沉沉睡去”?！斑@幾天下來(lái)，生病的人很多，由于疲勞，由于寒冷，由于人多空氣流通不暢”[3]175。在《朝覲心路》中，哪怕是健壯的中年人，“只身地環(huán)游天房，無(wú)牽無(wú)掛，此時(shí)已然氣喘吁吁，筋疲力盡”[4]171，有些人為了做副朝，勞累了大半夜才回來(lái)，說(shuō)話都有氣無(wú)力，疲憊不堪。

伊斯蘭教義把朝覲中肉體的苦累轉(zhuǎn)化成真主對(duì)自己的考驗(yàn)，受到的苦累越多，真主的喜悅就會(huì)越多。就像《朝覲心路》中所說(shuō)，“在擁擠的人潮中，人們身挨著身感到濕漉漉的，很不舒服……但是，面對(duì)天房這種特殊的環(huán)境，特殊的氛圍，人們?cè)趽頂D中體會(huì)著來(lái)自真主的考驗(yàn)，在游轉(zhuǎn)中體驗(yàn)著接近真主時(shí)的幸福與喜悅?！盵4]204因此，朝覲者在身體違和感中尋找到明確的自我情感安置位置，反過(guò)來(lái)也促進(jìn)了對(duì)宗教本身的歸屬感。

所以，在信仰空間里的個(gè)人身體，就像是一種特有的語(yǔ)言，既能跨越無(wú)數(shù)來(lái)自于社會(huì)、欲望、性別的藩籬，又能在其中促進(jìn)宗教對(duì)信眾的支配作用，并使得信眾的歸屬感得以加強(qiáng)。

(二)時(shí)空交疊的復(fù)合敘述方式

穆斯林朝覲是一件時(shí)空特點(diǎn)頗為突出之事。一方面，朝覲有嚴(yán)格的時(shí)間規(guī)定——每年伊斯蘭教歷的第12個(gè)月的前十天。另一方面，朝覲的地點(diǎn)同樣有明確要求——以麥加為中心的幾處場(chǎng)所。朝覲過(guò)程不僅包含了穆斯林從外地進(jìn)入麥加城，也包括穆斯林在朝覲過(guò)程中不斷地進(jìn)行場(chǎng)地轉(zhuǎn)移。時(shí)空序列互相復(fù)合構(gòu)成朝覲書(shū)寫(xiě)的一個(gè)非常明顯的特質(zhì)。

朝覲書(shū)寫(xiě)的時(shí)序性相對(duì)而言是比較容易理解的一個(gè)維度。一般文學(xué)作品多以時(shí)間為序，串聯(lián)起各個(gè)情節(jié)。隨著時(shí)間的推移，朝覲各項(xiàng)內(nèi)容次序展開(kāi)。無(wú)論是第一天的“環(huán)游克爾白”還是到最后的“辭朝”，時(shí)間次序里依次清晰出現(xiàn)的是朝覲作為一個(gè)整體的每一個(gè)部分的內(nèi)容。

與時(shí)序性同時(shí)進(jìn)行的還有空間性的描述。在空間轉(zhuǎn)換的描述中，首先，是直觀的地理空間場(chǎng)域的轉(zhuǎn)換。因?yàn)橹袊?guó)的朝覲者是經(jīng)過(guò)伊協(xié)的統(tǒng)一整合、安排后分批奔赴麥加參加朝覲，因此，在許多游記式散文中都有寫(xiě)到朝覲者都會(huì)經(jīng)歷從自己居住地出發(fā)，集中于北京、西安等城市，最后到達(dá)麥加這么一個(gè)空間轉(zhuǎn)移的過(guò)程。其次，伴隨著地理空間轉(zhuǎn)移的是朝覲者從世俗現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活到宗教信仰的精神追求的空間變換。穆罕默德曾說(shuō)：“為真主而朝覲者，在朝覲的過(guò)程中既沒(méi)有胡言亂語(yǔ)，也沒(méi)有胡作非為，那么，他歸來(lái)的時(shí)候，猶如初生的嬰兒一般?！盵5]隨著告別親人，踏上朝覲之路開(kāi)始，朝覲者就摒棄了他或她作為一名丈夫、妻子、兒子或女兒的過(guò)多世俗情感牽絆，首要之事就是完成朝覲事項(xiàng)，懷揣著真主的喜悅歸來(lái)，成全一個(gè)全新的自我。所以不乏行文會(huì)描述“踏進(jìn)阿拉法特平原、登上拉哈曼特山峰的每一位朝覲者思緒萬(wàn)千，頓感自己肩上的責(zé)任重大”[4]50。等朝覲者既激動(dòng)又忐忑的內(nèi)心感受。這些感受都來(lái)自于朝覲者身份與信仰復(fù)合所搭建出的一個(gè)特殊的空間，這是一個(gè)不同于外界社會(huì)的空間。而“空間從來(lái)就不是空洞的：它往往蘊(yùn)含著某種意義”[6]83。就像?？抡J(rèn)為的“空間是任何公共生活形式的基礎(chǔ)。空間是任何權(quán)力運(yùn)作的基礎(chǔ)”[7]，列斐伏爾也認(rèn)為“空間里彌漫著社會(huì)關(guān)系，它不僅被社會(huì)關(guān)系支持，也生產(chǎn)社會(huì)關(guān)系和被社會(huì)關(guān)系所生產(chǎn)”[6]48。在朝覲這個(gè)不同于外界的空間里，差異在一定程度上被人們有意無(wú)意降至最低，種族、民族的邊界都減弱了，個(gè)人的，社會(huì)、政治的，甚至文化的身份都并非最重要的，重要的是穆斯林之間的身份認(rèn)同。這種身份認(rèn)同可以轉(zhuǎn)化成一種“集體”權(quán)力，并且必然產(chǎn)生一種集體“向心力”。在一篇文章中就舉到一個(gè)例子，“一位中國(guó)的退休官員在游過(guò)天房后，因有一個(gè)路口被封而向執(zhí)勤的警察說(shuō)明自己身份的重要，希望獲得例外通行，但他沒(méi)有如愿?！盵8]此時(shí)世俗等級(jí)背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)往往失效，起作用的通常是穆斯林作為整體的利益訴求。因此在這種空間內(nèi)，朝覲者會(huì)有一種心靈得到凈化的感受，能夠保持一種生活有方向、有歸屬的感覺(jué)。正是在這么一種時(shí)空交疊的復(fù)合式描述中，朝覲者的內(nèi)心世界得以被關(guān)照，伊斯蘭宗教的“世界性”意義得以彰顯，朝覲帶來(lái)重要作用也就不言而喻了。

二、朝覲書(shū)寫(xiě)的內(nèi)部精神價(jià)值

在回族朝覲文學(xué)的書(shū)寫(xiě)中，雖然身體感受到的沖擊是最直接的，但這些感受通常都只是作為一個(gè)能指符號(hào)，背后所指是朝覲與伊斯蘭文化合二為一的作用，因此體現(xiàn)在朝覲小說(shuō)中，不僅是朝覲本身的知識(shí)，也有很多伊斯蘭文化、民俗、教義等方面的內(nèi)容。

伊斯蘭教出現(xiàn)的時(shí)間較基督教、猶太教晚，民智的開(kāi)發(fā)以及早期文明的傳播已經(jīng)使得伊斯蘭宗教神圣性難以以一種過(guò)于虛擬的象征性以及模糊性呈現(xiàn)。這就意味著伊斯蘭教教義要轉(zhuǎn)而落實(shí)在生活所有細(xì)瑣層面，成為指導(dǎo)生活、塑造道德的指南，才能召喚更多的信眾。有學(xué)者指出：“由于中國(guó)各族穆斯林分布地區(qū)遼闊，社會(huì)文化背景和自然生態(tài)環(huán)境不同，各民族的來(lái)源和形成、接受伊斯蘭教信仰的時(shí)間、途徑也不一樣，因而其(中國(guó)伊斯蘭文化)內(nèi)部又呈現(xiàn)出多種形態(tài)和特色?！盵9]譬如說(shuō)族源形成的外來(lái)性、融合性和族體發(fā)展的本土化，都讓回族表現(xiàn)出它在華夏各種族群中的獨(dú)特性——伊儒雙重文化融會(huì)。

首先，在朝覲書(shū)寫(xiě)中體現(xiàn)出伊斯蘭“認(rèn)主獨(dú)一”(tawhid)的核心思想價(jià)值?！罢J(rèn)主獨(dú)一”即認(rèn)為真主是世界的創(chuàng)造者和主宰，是世界的本體。有學(xué)者認(rèn)為，“伊斯蘭教的‘認(rèn)一說(shuō)’代表了人類信仰‘一神論’思想的高度?！盵10]朝覲者自然都是持有此認(rèn)識(shí)論的信眾。在朝覲書(shū)寫(xiě)中，穆斯林來(lái)到麥加，心中都要無(wú)數(shù)次激動(dòng)地默念“萬(wàn)物非主，唯有真主”，以示自己認(rèn)主獨(dú)一的真誠(chéng)度。但這樣的一種認(rèn)識(shí)論并沒(méi)有脫離中華實(shí)際，在古代回族的許多典籍記載中，都有信教和忠君并行的言論。如王岱輿在《正教真詮·聽(tīng)命》中說(shuō)：“所以人單順主、贊主、拜主、感主恩，而不能忠君、贊圣、孝親、濟(jì)人者，則事亦不足為功；如徒忠君、贊圣、孝親、濟(jì)人者，而不能順主、贊主、拜主、感主恩，前事仍為佐道。”[11]敬主是基本信仰，忠君是處世態(tài)度，孝親是倫理道德原則，三者共同構(gòu)成中國(guó)古代回族社會(huì)的基本文化支撐。

其次，朝覲書(shū)寫(xiě)中也體現(xiàn)了穆斯林對(duì)“兩世吉慶”倫理觀念的堅(jiān)持——既強(qiáng)調(diào)本世的努力，又強(qiáng)調(diào)后世的歸宿。因此強(qiáng)調(diào)人們切不可沉溺浮華享受，而應(yīng)在“耕耘現(xiàn)世”的同時(shí)，通過(guò)宗教功修“營(yíng)謀后世”[12]。新時(shí)期以來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)浪潮的涌動(dòng)，中國(guó)人遭受著普遍的精神質(zhì)疑、信仰危機(jī)，置身其間的回族人盡管多了一種內(nèi)生性的信仰，但現(xiàn)代性的沖擊依然不可避免，此時(shí)朝覲書(shū)寫(xiě)的增多無(wú)疑在以另一種方式堅(jiān)持傳統(tǒng)文化的傳承?！冻P心路》中一名朝覲者坦言，他由于一直經(jīng)商在外，許多拜功都沒(méi)法一一完成，但這不表示自己已經(jīng)放棄了伊斯蘭信仰，相反，只要時(shí)間允許，自己都會(huì)一一把錯(cuò)失的拜功補(bǔ)回[4]187。又如網(wǎng)上披露的一個(gè)統(tǒng)計(jì)，1985年，甘肅全省僅有10多名穆斯林群眾參加朝覲，而到2010年已達(dá)到2 460人[13]；就全國(guó)來(lái)講，朝覲人數(shù)“2007年首次突破1萬(wàn)人，2012年達(dá)1.38萬(wàn)人，創(chuàng)歷年新高”[14]。在這些與朝覲者的敘述中，不僅可以窺見(jiàn)中國(guó)許多穆斯林的生存狀態(tài)和宗教感情，也折射出謀求兩世吉慶始終是回族主體的日常倫理核心理念，它始終伴隨在民族的現(xiàn)代性進(jìn)程中，“既指導(dǎo)著回族人珍視生命，積極進(jìn)取，又提醒著他們要有所禁忌，以信仰約束過(guò)度膨脹的世俗欲望，去除人性蕪雜，提升道德境界”[12]。

再次，在朝覲書(shū)寫(xiě)中透露出回族文化中對(duì)“清潔”的喜好。在伊斯蘭教倫理觀念中，崇尚清潔是一個(gè)很重要的內(nèi)容。《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)中明確強(qiáng)調(diào)穆斯林應(yīng)當(dāng)愛(ài)好清潔。在朝覲紀(jì)實(shí)散文書(shū)寫(xiě)中，不少都提到了身在圣城麥加，哪怕語(yǔ)言不通，但只要到了禮拜時(shí)間，如果要尋找水源進(jìn)行凈身，通過(guò)比劃，人們總能理解出大概意思。在阿一紗《行走》中就提到因禮拜時(shí)間逼近而又找不到做小凈的地方，“我”和女伴都很焦急。但通過(guò)向一位土耳其朝覲團(tuán)的女士比劃，“她愣了片刻后突然明白了，拉起我的手就跑……”直至找到水源，看到“我”與女伴都沒(méi)有錯(cuò)過(guò)禮拜時(shí)間，她“雖然站在那大喘氣，真是上氣不接下氣，累得夠嗆，但滿臉是慈祥和快樂(lè)……”[3]58通過(guò)這樣的例子，穆斯林喜好凈身禮拜以示對(duì)真主的虔誠(chéng)敬重以及穆斯林之間無(wú)私的幫助，都躍然紙上。在同樣的訴求之中，跨越了語(yǔ)言、國(guó)籍、膚色的界限，穆斯林之間的感情被一個(gè)個(gè)這樣相互幫助的例子打造得栩栩如生，這是一個(gè)真實(shí)的共同體。當(dāng)然穆斯林對(duì)清潔的喜好不僅僅體現(xiàn)在禮拜前的凈身儀式上，還現(xiàn)在飲食、衣著等等方面。可以說(shuō)，對(duì)清潔的追求，已經(jīng)成為回族一個(gè)明顯的文化特征，這個(gè)清潔不僅是實(shí)體方面的生活習(xí)慣，還有精神層面的追求，甚至成了一個(gè)少數(shù)族群自我區(qū)隔的重要符號(hào)。

通過(guò)研讀回族的朝覲書(shū)寫(xiě)，可以看到，在固有的敘述模式下，體現(xiàn)的是一個(gè)變化中的精神文化內(nèi)核?；刈暹@一民族實(shí)體在現(xiàn)代民族國(guó)家中并非一個(gè)一成不變的存在，它對(duì)本族傳統(tǒng)文化既不是一味固守，也非全盤(pán)否定，而是既有個(gè)體日常行為層面的淡化，又有群體風(fēng)俗禮儀方面的堅(jiān)守多元復(fù)合的雜糅情況。

三、朝覲書(shū)寫(xiě)對(duì)多元一體文化的意義

張承志在其撰寫(xiě)的馬甸寺碑文中寫(xiě)道，“自古中國(guó)回民，雖身居棚戶泥屋，而心懷真理高貴。盛世亂世緊靠清真寺求生，溫飽饑寒仰仗伊斯蘭迎送。”[15]一句話道出了回族文化的個(gè)中要義——信仰于回族生活須臾不可分離。從根本上來(lái)講，回族的宗教信仰已成為本族一個(gè)最重要的文化生態(tài)。如果說(shuō)，文學(xué)的作用既是“對(duì)全面促進(jìn)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化進(jìn)步力量的肯定性評(píng)價(jià)，又要關(guān)注人的良知、道德、尊嚴(yán)，那么回族文學(xué)的朝覲書(shū)寫(xiě)明顯具有一定的啟示意義和示范價(jià)值?！盵16]尤其作為中華“多元一體”中“多元”的一部分，回族既與傳統(tǒng)伊斯蘭文化相互依存，(朝覲正是這“不可割舍”的集中體現(xiàn)之一)，又與中華其余的民族共同孕育了中華民族這一實(shí)體的血肉之軀，朝覲從整體上賦予了回族穆斯林世界某種“世界性”的話語(yǔ)力量，指向一種民族尋根過(guò)程中理想化的集體記憶想象[17]。新時(shí)期以來(lái)的回族文學(xué)正是在不斷的探索中，拼湊這種本族的文化身份形象，而回族朝覲書(shū)寫(xiě)無(wú)疑是凝聚和反映回族伊斯蘭信仰文化、呈現(xiàn)回族在現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展歷程中族性建構(gòu)之集中體現(xiàn)之一。就像?？×恋摹冻P心路》一書(shū)，書(shū)寫(xiě)過(guò)程就是在論壇中和廣大網(wǎng)友的互動(dòng)中進(jìn)行的。這一方面可以為未朝覲過(guò)的穆斯林朋友解答疑難，另一方面也可以聽(tīng)取更多人有關(guān)教義的意見(jiàn)和建議，甚至吸引到不少漢族人閱讀，這無(wú)疑是回族文化族內(nèi)族際互動(dòng)的一個(gè)生動(dòng)例子。所以，即使是著力于本族族性建構(gòu)，回族的朝覲書(shū)寫(xiě)并沒(méi)有指向固定僵化的一味肯定本族文化的模式，更沒(méi)有樹(shù)立起“邊緣”文化與“主流”文化之間的必然對(duì)立。相反，是比較理性地看到，朝覲書(shū)寫(xiě)的出現(xiàn)得益于朝覲行為的發(fā)生，這在根源上與國(guó)家意識(shí)形態(tài)、宗教政策的支持是無(wú)法脫離關(guān)系的。這種理性的思維方式直接導(dǎo)致在朝覲書(shū)寫(xiě)中，不少內(nèi)容都是在中華文化大格局之下鋪開(kāi)的。

就像在《穆斯林的葬禮》一書(shū)中，朝覲的內(nèi)容在開(kāi)頭和結(jié)尾分別通過(guò)梁亦清與吐羅耶定的交談和韓子奇臨終“討白”的敘述中得以彰顯。除此以外，小說(shuō)還分別以“月”和“玉”的意象設(shè)置對(duì)應(yīng)回漢文化，正是在這種烘托下小說(shuō)曲折的情節(jié)中不露痕跡地融伊斯蘭文化和中國(guó)回族文化于一體，實(shí)現(xiàn)了對(duì)當(dāng)代回族族群記憶身份追尋的二元復(fù)合敘述。

如果說(shuō)在《穆斯林的葬禮》一書(shū)中，兩種不同文化之間的沖突體現(xiàn)得還不算明顯的話，在小說(shuō)《朝覲者》中則多次提到政治高壓年代，個(gè)體面對(duì)真實(shí)語(yǔ)境之時(shí)試圖從宗教功修中找到解脫的嘗試，“父親只有更加地沉默，雖然自己無(wú)法禮拜，但他依然囑咐母親要堅(jiān)持禮拜、封齋，每到禮拜的時(shí)候，他總會(huì)到外屋去作掩護(hù)?！盵18]75不難看到——回族穆斯林即使在極端的年代中冒生命的危險(xiǎn)禮拜也不愿徹底荒廢宗教功修，伊斯蘭信仰的作用依然保存在內(nèi)心深處。到了“粉碎四人幫”之時(shí)，母親催促父親找政府平反，父親生氣了，說(shuō)：

“四人幫”垮了，我出來(lái)工作，不就是平反嗎？別人不知道，你難道也不知道，這么多年，真主給了我們那么多恩典我們承領(lǐng)了，真主給了這么點(diǎn)災(zāi)難咱們就不能忍受，咱們吃的虧，他們能補(bǔ)得了？真主會(huì)給我們補(bǔ)的。[18]76

父親的回應(yīng)再一次證明了伊斯蘭文明對(duì)回族的重要作用，也在另外一個(gè)層面嘗試以宗教的作用化解兩種異源文化在民族—國(guó)家進(jìn)程中的沖突，為國(guó)家機(jī)器或者理解為“主流”的歷史做法提供了一個(gè)具有可原諒性以及非激烈沖突性的“軟處理”。

這種“軟處理”辦法到了紀(jì)實(shí)散文中則呈現(xiàn)出當(dāng)代中國(guó)穆斯林在麥加朝覲過(guò)程中與世界穆斯林的對(duì)比與反思的面貌。像在阿一紗的《行走》、?？×恋摹缎穆窔v程》中，都描寫(xiě)了對(duì)比起許多外國(guó)的穆斯林，中國(guó)穆斯林許多方面都是處于弱勢(shì)，所以一開(kāi)始確實(shí)給朝覲團(tuán)工作人員的管理、統(tǒng)籌工作等帶來(lái)了不少難題。但隨著朝覲進(jìn)程的推進(jìn)，到最后完滿結(jié)束，朝覲者獲得了“哈吉”的稱號(hào)，并且也開(kāi)始以一個(gè)哈吉的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己的言行。這時(shí)，“哈吉”稱呼，已是一個(gè)宗教文化符號(hào)，也是朝覲者一種宗教功修的象征。朝覲者因從尊貴神圣的地方完成朝覲功課，朝覲者本身也因身份符號(hào)的改變(由朝覲者→哈吉)而變得“貴重與神圣”。所以哈吉們也自覺(jué)謹(jǐn)言慎行，維護(hù)自己得之不易的稱號(hào)。哈吉回國(guó)之后，回族社區(qū)通過(guò)“接哈吉”、“請(qǐng)哈吉”等儀式，進(jìn)一步使哈吉的身份得到確認(rèn)。哈吉在回民社會(huì)這種儀式性質(zhì)的作用在維系宗教情感的同時(shí)，也在回族社會(huì)形成一些反思，這無(wú)疑對(duì)貫徹落實(shí)政府新時(shí)期以來(lái)的宗教政策，建構(gòu)多元一體的中華民族新型關(guān)系具有一定的積極作用。

總的說(shuō)來(lái)，朝覲不僅是穆斯林的宗教功課，還是融入了華夏沃土的穆斯林對(duì)祖上異源文化的傾全力保留，是回族穆斯林群體對(duì)身份尋求按圖索驥的“鑰匙”。回族文學(xué)中的朝覲書(shū)寫(xiě)盡管在有意識(shí)地突出回族傳統(tǒng)文化的傳承，但并沒(méi)脫離中華“多元一體”的整體格局的思考。在行文中，回族知識(shí)分子對(duì)本族群歷史、現(xiàn)狀以及未來(lái)的審思，不僅有如何應(yīng)對(duì)改革開(kāi)放浪潮帶來(lái)的沖擊的思考，也有在現(xiàn)代性發(fā)展過(guò)程中人如何在沖突與矛盾中自處，怎樣在物質(zhì)的裹脅下保有一份精神的獨(dú)立。對(duì)于此，文學(xué)又該怎樣去表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中的種種蒙昧與繁瑣的生存和心態(tài)，或許在回族的朝覲書(shū)寫(xiě)中有另外一種闡釋的可能。

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