法律與政治的對話：論阿甘本例外狀態(tài)思想

董靜姝

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法律與政治的對話：論阿甘本例外狀態(tài)思想

董靜姝

(中國政法大學法學院，北京，102249)

阿甘本的例外狀態(tài)思想不僅推動法學思考自身學科的根本問題，也直面人類行動領域中法律與政治、規(guī)范與失范之間的對話，并對主權(quán)概念作出了更加有力的反思。此外，就實踐而言，當代世界是一個法治與法外治理同時極大化的張力場域，一方面，在“規(guī)范性框架中運行”是權(quán)力的標準說辭；另一方面，權(quán)力的實際運行總是越過規(guī)范性邊界。對此，只有超越實在法視野，對例外狀態(tài)進行嚴肅思考，才能探索構(gòu)成人類共同生活秩序的整體之“法”。而以阿甘本的例外狀態(tài)思想觀照中國的政治法律實踐，也將獲益良多。

喬治·阿甘本；例外狀態(tài)；主權(quán)者

當今世界處于“法治”與“法外治理”同時極大化的張力場域之中。這一論斷乍聽起來似乎不可思議，但只要我們冷靜地審視，就能夠輕易地找到佐證：美國號稱是法治最發(fā)達的國家之一，其法律在門類齊全性、內(nèi)容豐富性、實施有力性、民眾意識健全性等多項指標上都被認為優(yōu)勢明顯；但同樣也是美國，在9.11恐怖襲擊后頒布了《愛國者法案》()，對內(nèi)大幅度“解放”行政權(quán)力，懸置若干保障基本人權(quán)的憲法規(guī)范，對外則通過伊拉克戰(zhàn)爭與阿富汗戰(zhàn)爭延續(xù)這種“懸置”，將法外空間擴張到世界版圖中，從而引發(fā)跨越主權(quán)疆界的“內(nèi)戰(zhàn)”。而許多人(包括法學家)對此竟視而不見，仍然沉醉于“法治”夢境。殊不知他們所忠誠與歌頌的對象——法律(自實證主義思潮風靡后，這個概念已被壓縮為逼仄的“國家制定的實在法”)——究竟在何種意義以及多大程度上維持存在和發(fā)揮作用，已變得相當可疑。觸目皆是的懸置法律的景象，將我們拋入法律與政治彼此角力又彼此融貫的場域，或言之，例外狀態(tài)(state of exception)。

然而，一般人對此漠不關心也就罷了——例外狀態(tài)的常態(tài)化(或曰規(guī)范化)已使得他們安之若素——法學家漠不關心卻無異于放棄或回避思考自己學科最根本的問題：正是在例外狀態(tài)中，法律秩序的根源、主權(quán)者的面目、從事實到規(guī)范的轉(zhuǎn)換、法律與政治的交鋒等問題才異常清晰地暴露于視野。無怪乎當代西方最具影響力的學者之一，喬治·阿甘本(Giorgio Agamben)，就曾像牛虻一樣質(zhì)問：“你們法律人為何對那與你切身之事保持沉默？”[1](題記)

因此，盡管法治仍然是我們這個時代的主題，但這個主題是內(nèi)涵和表現(xiàn)形態(tài)已經(jīng)發(fā)生變化的主題。而例外狀態(tài)不僅在學理上有被思考的價值，在實踐中也需要被嚴肅審視。本文將對阿甘本的例外狀態(tài)思想作出考察：沿著阿甘本的理論路徑，首先進行例外狀態(tài)概念的歷史脈絡梳理，然后從規(guī)范?失范和神圣?主權(quán)者切入到對這一概念本身的解剖，最后通過相關實踐揭示例外狀態(tài)的常態(tài)化這一乍聽之下不可思議、事實上卻滲透(尤其是當代)人類行動領域的現(xiàn)象，并為中國自身的相關政治法律問題打開新的思考路徑①。

一、例外狀態(tài)概念的歷史溯源

追溯一個概念的雛形或原初意義，并觀察其在歷史中怎樣獲得豐富性和發(fā)生演變，將有助于我們完成對概念的透徹理解與反思。阿甘本對例外狀態(tài)作出了知識考古，使得我們能夠直面這一概念的復雜內(nèi)涵與由此而來的真切困局。這里旨在對阿甘本的例外狀態(tài)詞義系譜考察作一個簡單概述，為阿甘本對例外狀態(tài)更加深入細致的概念剖析作一個理論史鋪墊。

在探索例外狀態(tài)概念的藍本或模型時，不同于施米特追溯至獨裁(dictatorship)②，阿甘本追溯至古羅馬的institium概念：共和時期，當發(fā)生威脅共和國政治生存的極端情勢時，元老院發(fā)布終極咨議，號召執(zhí)政官、裁判官或護民官，甚或是一般公民，采取任何可能的措施拯救國家。而這往往便導致institium——懸法(suspension of law)，即法律的懸置。這意味著法律效力(validity)和實效(efficacy)的割裂，或曰規(guī)范之存在與其實現(xiàn)之間的對抗強度達到峰值，即曾經(jīng)被實際適用的法律，現(xiàn)在雖然依舊保持其形式有效性，卻被中止實施了——而在正常狀態(tài)中，法律不僅是有效力的，也是在相當程度上有實效的——這種效力對實效的“溢出”就好比符號之表意作用相對于指謂作用的盈余。與此同時，發(fā)生一種與之相反的情勢，即某些并不具有實在法規(guī)范性的行為(無論抽象抑或具體)卻實際上展開，但這并非實施法律，也非違反法律，而是“不實施”法律，或者說，對這些行為的價值判斷已經(jīng)不能在法律范疇之內(nèi)進行。至于懸法中的行動者與獨裁中的行動者(即獨裁者)，其根本性的區(qū)別在于：懸法中行動者的無限權(quán)力并非由于被賦予了獨裁統(tǒng)治權(quán)，而是由于曾經(jīng)對其行動設定邊界的法律遭到懸置，從而(法律上的)邊界被取消，行動者置身于一個“法律零度”的空間。

當古羅馬進入帝國時期，iustitium的語意逐漸由懸法轉(zhuǎn)變?yōu)閲鴨省５叩恼我夂瓍s相互映照：正如共和時期懸法是對動亂的回應，帝國時期的國喪也是對動亂——因主權(quán)者之死而(可能)引發(fā)的動亂③——的反饋裝置。主權(quán)者之死導致整個國家正常政治生活的停擺(法律的懸置被整合于葬禮中)，照鑒出“主權(quán)者作為活的法律”這一不僅在當時的政治實踐，也在現(xiàn)代的主權(quán)理論中鋒芒強烈的對主權(quán)者的定位：羅馬皇帝不受法律約束，而作為承載一切國家權(quán)力的肉身(這意味著主權(quán)者權(quán)威不是什么“普遍規(guī)范”的，而是緊密依附于人格的)，其任何行動都呈現(xiàn)出鮮活的法律生命。也由此，主權(quán)者與例外狀態(tài)的關系向我們清晰地敞開：由于作為法與無法之根本連結(jié)的主權(quán)者死亡，動亂便從他身上釋放流竄至整個國家④。

至中世紀，例外狀態(tài)概念緊密地扣合于必要性概念，這可以從一句被反復吟誦的法諺中窺伺一二：必要性無法律可循(necessity has no law)。對于該法諺有兩種相悖的詮釋：必要性不承認任何法律；必要性創(chuàng)造法律。只有前一種詮釋是屬于中世紀的，后一種詮釋則是現(xiàn)代的標簽。在中世紀的理論路徑中，必要性并非法源，而是在個案中割斷既存規(guī)范的適用，發(fā)揮使外在事實合法化的“法律擬制”功能?，F(xiàn)代政治思考則試圖創(chuàng)造一個規(guī)范與事實疊合的地帶，將必要 性?例外狀態(tài)納入法律秩序中，并且以必要性?例外狀態(tài)構(gòu)成法律的真正源泉與最終基礎。與此形成鮮明對比的，是法學思考對例外狀態(tài)的“擱置”：因為例外狀態(tài)與規(guī)范統(tǒng)攝下的公共/私人生活格格不入，所以應當將之視作單純事實驅(qū)逐出法學領域，或者用一個黑箱式的規(guī)范⑤將之收納。但我們可以看到，正是例外狀態(tài)這一政治學傾注強烈熱情而法學卻鮮有問津的地帶，事實與規(guī)范的曖昧、政治與法律的糾纏暴露無余，也使得我們面對如下仿佛無解的政治學?法學困局：假如必要性是一種單純事實，則以其為基礎的例外權(quán)力在立法系統(tǒng)中毫無規(guī)范性依據(jù)，那么政治學者又談何將必要性作為法源呢？為什么一定要將之錨定在法律秩序中呢？假如必要性是法源，為什么又不能被編碼進既存實在法律規(guī)范，還被法學者不予過問？與此相關的兩個悖論就是：例外狀態(tài)以將自己排除在法律秩序之外的方式將自己銘刻入法律脈絡之中；站在正常有效的法律秩序之外的主權(quán)者卻仍屬于該秩序。

每一個共同體都有面臨例外狀態(tài)的現(xiàn)實可能性——而且正如阿甘本所洞察到的，當今“世界內(nèi)戰(zhàn)”已經(jīng)使得許多國家卷入例外狀態(tài)的漩渦，例外狀態(tài)即使在民主政體中也成為一種(盡管出于政治策略性考量而未經(jīng)言明的)“治理典范”。對此，如上所述，政治學者已經(jīng)作出了持續(xù)的研究，而法學界則似乎始終像阿甘本說的那樣“保持沉默”。然而，如果我們沉湎于“法治”“規(guī)范之治”的溫柔鄉(xiāng)，而對最根本的“界檻”棄之不顧，那么也無力真正明白法治本身，更在法治淪為某種光鮮妝飾時毫無察覺、甚至為掩藏于該妝飾之下的實質(zhì)賣力站臺。這不僅是理論的悲哀，也是實踐的不幸。當然，或許有人會說，所有學科/知識都是有界限的，都應當圈定自己的陣地并心無旁騖地經(jīng)營。誠然如此。但問題本身是沒有界限的，我們所處的時代也不能容許我們以“各自為政”的托詞畫地為牢或逃避應當承擔的責任。何況，無論最終如何界定例外狀態(tài)，其作為從法律實施到法律懸置再到法律實施的過渡指示標，作為人類行動兩股力量(規(guī)范?失范)關系最盤根錯節(jié)的地帶，作為政治神學邏輯顯示出強大力量的空間，都是每一個希望澄清法律概念的法學者所必須正視的。在下面，筆者將繼續(xù)沿著阿甘本的足跡，以規(guī)范?失范、神圣?主權(quán)者兩組相互對應的概念為線索，以現(xiàn)代世界為主要時空背景，對作為政治與法律對話場域的例外狀態(tài)理論作一番深入剖析。

二、規(guī)范與失范的引力場

現(xiàn)代政治學奠基人之一盧梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712—1778)在其不朽的名著《社會契約論》中寫道：“這一由全體個人的結(jié)合所形成的公共人格……當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它是主動時，就稱它為主權(quán)者?！盵2]其呈現(xiàn)的圖景囊括了連同主權(quán)者-國家在內(nèi)的諸多一體兩面、彼此抗衡又彼此貫通的概念組：制憲權(quán)?憲定權(quán)，權(quán)威?權(quán)限、失 范?規(guī)范，以及例外狀態(tài)?法律狀態(tài)?？梢哉f，上述“主權(quán)者?國家”公式基本定型了西方政治法律的骨架，盧梭以降的學者也不過是立足于自身理論興趣和時代命題對該公式不斷進行豐富、充實和發(fā)展，抑或據(jù)此圈定各自的研究陣地⑥。

阿甘本無疑也是沿著上述雙元結(jié)構(gòu)脈絡繼續(xù)推進思考，他在《例外狀態(tài)》一書的最后一章中寫道：“……一個是嚴格意義上的規(guī)范與法律元素(為了方便起見，我們可以將它置于‘權(quán)限’的標題下)，另一個是失范與元法律的元素(我們可以將它稱為‘權(quán)威’)?！盵1](137)與此相應，貫穿人類行動領域的是兩股相互紐結(jié)又背道而馳的力量：一股力量從失范走向規(guī)范，將人類各種行動模式以規(guī)范“結(jié)晶”，據(jù)此有條不紊地定軌政治生活；另一股力量從規(guī)范走向失范，法律被懸置——甚或有時直接被整體顛覆，比如表現(xiàn)為制憲權(quán)對憲定權(quán)的“爆破”——而進入例外狀態(tài)。

阿甘本更加傾注熱情的顯然是例外狀態(tài)和作為“元法律”(meta-law)的主權(quán)者。不過有必要首先審視上述雙元結(jié)構(gòu)或曰兩股力量：當我們言說其中某一方元素或某一股力量時，通常存有怎樣的理論意圖和政治用心。然后對戡阿甘本的思想，才明白他對例外狀態(tài)作出了怎樣的反思。

在上述兩股力量中，“失范→規(guī)范”的力量無疑被現(xiàn)代法治國家頻繁論述，它標志著作為“萬物之靈長”的人類以自己的理性“馴化”失序并安頓自由，也顯示出與過去人治時代的決裂：公共和私人領域的行動都不再受特定個體或特定群體意志之主觀性——這往往被飽嘗人治之苦的受害者憤怒地等同于偶然性或恣意性——的擺布與鉗制，而是接受“去人格化的”規(guī)范指引與規(guī)約。與此相關的概念是“權(quán)限”(competence)，即以法律授予權(quán)力或曰以法律證成權(quán)力合法性的同時，設定權(quán)力的界限，將權(quán)力納入法律的統(tǒng)攝之下，使之無論被誰享有和行使，都是“規(guī)范化的”。在此意義上，可以說權(quán)力主體被法律“遮蔽”了，其人格性因素被認為是無足輕重的，更確切言之，不允許人格性因素“干擾”規(guī)范之治。

“規(guī)范→失范”的力量則是法治國家希望永久將之封印的，因為它意味著政治生活被拋入一個沒有法律——更確切言之，法律僅僅維存其形式有效性，而現(xiàn)實適用的數(shù)值則趨于零甚至等于零——的空間。在此，被認為是理性之光和自由之盾的“去人格化”的規(guī)范統(tǒng)治就此失效。因此，我們可以理解，為什么法學者要么將例外狀態(tài)潦草定義為“單純事實”而避之不談，要么以一個黑箱式的規(guī)范遮蔽對之進行嚴肅審視的目光，這大概就是出于人類對所謂客觀性與安定性⑦的強烈渴望。

然而，無法否認的是，不同于上帝那樣全知全能的存在，人類理性始終是有局限性的。以預先創(chuàng)制的規(guī)范一勞永逸地安頓現(xiàn)在和將來的政治生活只能說是一種天真的妄念，在人類行動領域中徹底放逐人格性因素也是一種幼稚的幻想?；蛘哒f，就像因為害怕溺水便把所有湖海都填平一樣，因為畏懼人格性因素的主觀色彩(其實是畏懼主觀性可能導致的偶然性或恣意性)，就對之進行剿殺的做法，無異于假定我們生活于其中的世界是一個毫無摩擦阻力的、愜意安詳?shù)膲艟?。這顯然是不現(xiàn)實的。在某個時刻，總會由于某種原因面臨法律對政治現(xiàn)實鞭長莫及乃至二者之間發(fā)生深刻斷裂的情境，從而與例外狀態(tài)相遇。此時，墨守規(guī)范是不明智的，人格性因素則應當被解除封印。即使在法律狀態(tài)中，也不能做到徹底封印人格性因素，因為總會存在因法律與政治現(xiàn)實的縫隙而導致的法律漏洞，在這些漏洞的填補上，法律保持沉默，必須仰賴法律實施者本身；在例外狀態(tài)中，人格性因素則以更加激烈的姿態(tài)釋放出來，并從具體之中孕育出普遍。與此相關的概念是權(quán)威(authority)，這是一個無法用法律覆蓋但又與法律規(guī)范性聯(lián)系緊密的概念。

阿甘本正是對處于規(guī)范末路亦是規(guī)范發(fā)端的例外狀態(tài)傾注研究熱情，并對與此相關的權(quán)威概念作出了嚴肅考察。他認為，在私法領域中，權(quán)威的形象可以在監(jiān)護人那里觀察到，監(jiān)護人的權(quán)威使得被監(jiān)護人的行為具有法律效力；而在公法領域中，權(quán)威在主權(quán)者身上得到最極端的呈現(xiàn)，主權(quán)者權(quán)威使得另一個或一些主體的行為(無論抽象抑或具體)具有法律效力。這兩個領域中的權(quán)威形象存在著并非偶然的可類比性⑧，即權(quán)威具有“使……具有法律效力”或“賦予……法律規(guī)范性”的屬性⑨，這是一種依附于權(quán)威者人格的屬性。如前所述，這種人格因素在例外狀態(tài)中獲得徹底的釋放，而其結(jié)果就是權(quán)限的懸置(因為設定權(quán)限的法律被懸置了)。但隨后，當從例外狀態(tài)返歸法律狀態(tài) 時⑩——如果共同體長久駐留于例外狀態(tài)，人民的福祉就得不到保障；假若例外狀態(tài)是一場狂歡，這場狂歡必須有謝幕的時候，因為人民的福祉寓于常態(tài)之中——權(quán)限又被重新活化(因為法律恢復了實效)。由此可見，例外狀態(tài)是一個對失范與規(guī)范、權(quán)威與權(quán)限之關系和相互作用進行觀測的絕佳場所，讓我們認識到徹底的“去人格化”統(tǒng)治不過是一場幻夢，也讓我們認識到人格性因素與非人格性因素的糾纏。

當我們在談到權(quán)威——而公法中最典型的就是主權(quán)者權(quán)威——的上述屬性時，就已經(jīng)開啟了那個至今未衰的經(jīng)典問題：法律的規(guī)范性根基何在？顯然，法律自身無法回答上述問題，因為這一“自我證立”無論在概念邏輯意義上還是在經(jīng)驗現(xiàn)實意義上都難以達成?！胺尚ЯΣ⒎侨祟愋袆拥脑跆卣鳎潜仨毻高^一種‘授予合法的權(quán)能’，才能將其轉(zhuǎn)移到人的行動之中?！雹崛绻f法律規(guī)范性最終追溯至主權(quán)者，而主權(quán)者本身又是超脫于法律之外的存在，這應當被如何理解？同樣，例外狀態(tài)也存在一個類似的悖論式拓撲結(jié)構(gòu)：例外狀態(tài)以法律之懸置而保持其自身與法律的關系。而由于作為公共人格之主動面向的主權(quán)者正是在例外狀態(tài)中行動——在法律狀態(tài)中，公共人格則以其被動面向(即國家)而存在——因此，理解了其中一個悖論，另一個自然也就迎刃而解。那么接下來筆者就對阿甘本的主權(quán)/主權(quán)者概念作一番審視。

三、神圣的主權(quán)者

主權(quán)/主權(quán)者概念在西方政治思想和實踐脈絡中始終被投入高度的關注。在阿甘本看來，在主權(quán)/主權(quán)者概念背后，暗藏著一套貫通古今的神學邏輯。這就意味著，主權(quán)/主權(quán)者概念的神學意涵并非只存在于遙遠的過去(16世紀的加爾文提出“上帝主權(quán)”概念[3]，主權(quán)之神學色彩十分醒目)；在世俗化進程勢如破竹的現(xiàn)代世界，主權(quán)/主權(quán)者概念的神學內(nèi)核依然沒有被剝除。對此，可以從不同視角來表述。比如，曾經(jīng)坐在政治體神龕之中的是上帝，現(xiàn)在卻是人民(即人民被“封神”了)——整個啟蒙時代的政治法律思想所致力完成的就是這種主權(quán)的“交接”；又比如，正如上帝超脫于因果法則(即使這因果法則由上帝自己創(chuàng)造)的限定，主權(quán)者也不受法律約束；等等。不過本文無意于討論前一種人類對神明之僭越意義上的主權(quán)者理論，而在于考察后一種，與例外狀態(tài)“遭遇”的、儼然塵世上帝的主權(quán)者。這也是阿甘本例外狀態(tài)思想的精華所在。

阿甘本對神學與主權(quán)學說之間的融貫性揭示得非常清晰，而在這種融貫性中，我們也得以一窺上述悖論式拓撲結(jié)構(gòu)的究竟。

在神學中，“神圣的”(sacred)一詞，意味著屬神之人/事/物；與此相關，“使某人/事/物神圣”就意味將該人/事/物從人的世界或曰俗世移除而交付于神明。祭祀就是這樣一個神圣化的實踐操作。而祭祀?yún)s首先包含一種暴力——被獻祭的犧牲品被暴力性地從人間驅(qū)逐。不過，將俗世與神圣分隔的祭祀，卻確立了政治權(quán)威的神話，即恰恰是俗世“之外”的神圣，賦予俗世政治統(tǒng)治以正當性，奠定了俗世政治統(tǒng)治的基石。

在主權(quán)學說中，同樣能看到神圣的強烈光芒。盡管在共同體中并非真的存在一個存在論層面上的屬神空間，但卻存在一個政治神學意義上的屬神空間——例外狀態(tài)。而主權(quán)者就是那尊神明。與例外狀態(tài)相對的法律狀態(tài)則相當于“俗世”：一如在俗世中上帝蟄伏而不再行神跡，在法律狀態(tài)中主權(quán)者也蟄伏而“法治國家”登堂入室。法律狀態(tài)與例外狀態(tài)的相互轉(zhuǎn)換，也就分別是一個“神明顯圣”(法律狀態(tài)→例外狀態(tài))與“神明隱居”(例外狀態(tài)→法律狀態(tài))的過程，即在“法律狀態(tài)→例外狀態(tài)”的轉(zhuǎn)換中，原本藏于神龕的主權(quán)暴力釋放出來，取代規(guī)范之治；在“例外狀態(tài)→法律狀態(tài)”的反向轉(zhuǎn)換中，主權(quán)暴力則被重新收歸神龕，被排除于“去人格化”的規(guī)范之治。而正如祭祀確立政治權(quán)威的神話一樣，法律狀態(tài)與例外狀態(tài)的分隔也恰恰成就了法治神話，即，例外狀態(tài)為法律之普遍性提供強硬的根基，主權(quán)者權(quán)威構(gòu)成法律規(guī)范性的來源。

由此可見，神圣與主權(quán)者具有同構(gòu)性：二者都既在俗世?法律秩序之外，但又并不因這種被排除而絕對無涉于俗世?法律秩序，而是作為支撐俗世?法律秩序的基石，因此，呈現(xiàn)出一種以被排除在外的方式——至高的例外(sovereign exception)——而被納入俗世?法律秩序中的圖示。作為一個政治神學地帶的例外狀態(tài)則“仍舊以規(guī)則之懸置的形式而保持它本身與規(guī)則之間的關系。規(guī)則應用于例外上的方式，便正是不再應用于后者、從后者那里撤離出來”[4](25)。從而，“例外狀態(tài)實際上就在它自身的分隔性中，構(gòu)成了整個政治系統(tǒng)賴以安置的隱秘地基”[4](13,14)。

于是，那關于主權(quán)者作為“活的法律”的界定就是可理解的了。正是主權(quán)者賦予法律以規(guī)范性，并在法律的形式有效性與實際適用發(fā)生斷裂時，以自己的行動重新整合與規(guī)劃人類的政治生活，這一行動不能以實在法作為判斷尺度，既是因為實在法已經(jīng)被懸置了，也是因為主權(quán)者身上本來就涌流著法律最本真、最鮮活的生命。“主權(quán)者是活的法律的說法只能意味著他不受法律(此處的法律顯然是指實在法——筆者注)拘束，在他身上法律的生命與一種全然的無法狀態(tài)相互重疊?！盵1](110)在此，阿甘本對“法”或“法律”的理解已經(jīng)突破了實證主義法學的狹隘視野，直指人類政治生活的整體法則。而實證主義法學——盡管其對“規(guī)范之治”繪制的宏圖讓人敬佩——由于缺乏對政治法律的整全性認識，無法容忍任何不被實在法規(guī)約的權(quán)威概念存在，因此竭力以實在法限定主權(quán)者，但這樣做的結(jié)果卻恰恰是無法理解實在法本身；或者說，實在法只能為在其邊界之內(nèi)存在的“權(quán)限”作出注腳，卻無法囊括在其邊界之外存在并對邊界內(nèi)部發(fā)生根本性作用的(主權(quán)者)“權(quán)威”。

綜上，我們看到，法律狀態(tài)與例外狀態(tài)隨著始終貫穿人類行動的兩股力量——規(guī)范與失范的搏斗——而交替出現(xiàn)在人類的政治法律脈絡中，并向我們昭示著彼此間的“相生相克”。如果說法律狀態(tài)以普遍性的規(guī)范之治和對人格性因素的軟禁來彰顯人類的理性，呈現(xiàn)俗世的常態(tài)幸福，那么例外狀態(tài)則以法律之懸置和人格性因素的爆發(fā)來回應人類理性的局限性，昭示神圣的例外。在例外狀態(tài)中，法律的效力與實效被割斷(形式上存在而實際上不被適用)，與法律之疲敝相對的則是主權(quán)者的積極行動，主權(quán)者作為“活的法律”超脫于實在法的定義與判斷，做自己所意愿和能夠做的事，并為實在法奠定規(guī)范性基石，乃至重新打開法律空間。在此，法律與政治令人難以辨認地彼此膠著。

然而，阿甘本對例外狀態(tài)和主權(quán)/主權(quán)者概念的政治神學思考并不意味著他和其他某些學者一樣以“神圣”竭力抬高主權(quán)者的價值，相反，阿甘本對“神圣”心懷警惕與抗拒，甚至希望在未來的政治生活中完成對“神圣”的反動。為什么呢？在下文中，筆者就將繼續(xù)循著阿甘本的思想，對照實踐，推進對例外狀態(tài)的討論。當把討論的時空范圍收縮到現(xiàn)代世界，我們就會發(fā)現(xiàn)本文開篇的論斷并非戲言：當今世界處于“法治”與“法外治理”同時極大化的張力場域之中。這也就意味著例外狀態(tài)的常態(tài)化，也即“神圣”的常態(tài)化。此時，我們將驚訝地發(fā)現(xiàn)，上述輻射整個人類行動領域的雙元結(jié)構(gòu)之區(qū)分似乎被取消了，或者說，以另一種形式繼續(xù)存在。而阿甘本對此作出的思考有力地刺痛了當代人類政治生活(尤其是西方民主政治)的神經(jīng)。

四、當代西方的政治法律實踐：例外狀態(tài)的常態(tài)化

當我們對例外狀態(tài)的政治?法律意義作出剖析，或許有人會說，例外狀態(tài)在人類歷史的時間軸上是罕見的，在法治之旗(無論實至名歸抑或名不符實)插滿各個國家的現(xiàn)代世界，例外狀態(tài)更是可以被認為只存在于學者的書齋中。然而，果真如此嗎？阿甘本作出的考察則恰恰顛覆了這種認知。

首先對納粹德國——如果以人類漫長的記憶為參考，這個興亡于20世紀三四十年代的政權(quán)，距離今天的我們非但并不遙遠，簡直就是恍如昨日——的法制作一番審視。這里并不糾纏于戰(zhàn)后自然法學和實證主義法學對“納粹法律究竟是不是法律”的論爭，這類關乎法律概念與道德有無必然聯(lián)系的問題不是此處討論的重點。重點在于，法律規(guī)范持續(xù)性的沉默被納粹政權(quán)下的人們習以為常：當希特勒被合法地授予權(quán)力之后，就迅速頒布《國家及人民保護令》(以下簡稱《保護令》)，懸置魏瑪憲法關于個人權(quán)利自由的規(guī)范；《保護令》的實施輻射了希特勒當政的整個12年，在這12年中，希特勒的政治敵人被除掉，幾百萬猶太人被屠殺，而這些殺戮行為既無所謂合法也無所謂違法，因為原本作為判斷尺度的憲法規(guī)范已經(jīng)被懸置了。對于喪命的政治敵人和猶太人來說，他們被剝落了法律身份而淪為赤裸生命(bare life)，本應享有和行使的權(quán)利自由、本應受到的法律保護因為法律的懸置而淪為空話?？梢哉f，在這12年中，納粹德國一直處于例外狀態(tài)，卻又偏偏因為元首身為“活的法律”而具有合法性，并通過規(guī)則化的《保護令》之實施維持了12年之久，乃至陷入一種能夠被恰當?shù)胤Q為“合法內(nèi)戰(zhàn)”的吊詭。阿甘本論述道：“在這個意義上，現(xiàn)代極權(quán)主義可以被定義為，通過例外狀態(tài)的手段對于一個合法內(nèi)戰(zhàn)的建制。這個合法內(nèi)戰(zhàn)不僅容許對于政治敵人，也容許對于基于某種原因而無法被整合進入政治系統(tǒng)的整個公民范疇的物理性消滅?！盵1](5)

當我們把視線轉(zhuǎn)向當代，西方國家高舉民主法治的旗幟，對現(xiàn)在和未來的人類美好圖景侃侃而談。但在阿甘本看來，實際情況卻并沒有比人人唾棄的納粹政權(quán)好上多少，甚至毋寧說，納粹政權(quán)所操弄的“例外狀態(tài)的常態(tài)化”作為一種治理典范被繼承。從暫時的例外手段到恒常的治理技術，這一“例外狀態(tài)的規(guī)范化”——無論這個概念聽上去是多么的不可思議(因為“例外”本身就意味著其無法被規(guī)范定義和限制) ——就真真切切地發(fā)生在西方國家，使得例外狀態(tài)與法律狀態(tài)之間、專制與民主之間的區(qū)分變得難以確定。最典型的一個例子即本文開篇提到的美國在9.11恐怖襲擊后的一系列反應：《愛國者法案》頒布，將“法外空間”不僅輻射至全美境內(nèi)，甚至跨越出國境(關塔那摩監(jiān)獄是著名的范例之一)；而總統(tǒng)小布什也不斷自我宣稱為“三軍最高統(tǒng)帥”。對此，我們只要聯(lián)系對例外狀態(tài)常態(tài)化的思考，相關疑問就能獲得解答：對于關塔那摩監(jiān)獄中犯人所遭受的種種駭人聽聞的折磨，不是徒勞地質(zhì)問人怎么能對自己的同胞采取如此恐怖的手段，而是意識到當一個空間因為“例外狀態(tài)的規(guī)范化”而被打開時，其中被抹殺政治身份的赤裸生命無論遭遇何種對待都不是“違法”的——因為保障基本權(quán)利的法律已然被懸置了。對于小布什“三軍最高統(tǒng)帥”的反復重申，不是虛弱地斥責行政權(quán)力過度膨脹，而是“必須放在這個總統(tǒng)宣稱擁有緊急情勢中之主權(quán)權(quán)力的脈絡中思考。如我們所見，若對于這個資格的承擔需要直接涉及例外狀態(tài)，那么布什正試圖創(chuàng)造一個這樣的情境：在其中緊急狀態(tài)成為常態(tài)，而和平與戰(zhàn)爭之間(以及對外戰(zhàn)爭與世界內(nèi)戰(zhàn)之間)的區(qū)分將不再可能”[1](31)。

可見，當代西方一些民主法治國家，并非像其標榜的那樣是真正的“法治國”，或者說，其“法治”已脫離了通常理解的語境而落入例外狀態(tài)的懷抱。“法的規(guī)范面因此可以被一種治理暴力在不受制裁的情況下抹除與違背；而在它對外忽視國際法、對內(nèi)宣告恒 常性之例外狀態(tài)的同時，卻仍然宣稱是在適用著 法?！盵1](138)并且，與其說是政治情勢與法律規(guī)范之間存在真正的裂痕因此導致例外狀態(tài)，毋寧說是出于某種目的有意在秩序中開啟一個虛擬的漏洞因此進入例外狀態(tài)，且恰恰以捍衛(wèi)民主憲政之名對例外措施予以正當化。遺憾的是，這或許只是民主憲政滅亡的利器：“沒有一種終極的制度性防護措施能夠確保緊急權(quán)力被用于保存憲法的目的。只有人民自己意愿它們被如此運用的決心才能夠確?！鞋F(xiàn)代憲政體制中的準獨裁規(guī)定，無論是戒嚴法、戒嚴狀態(tài)或是憲法的緊急權(quán)力，都無法符合任何對暫時性的權(quán)力集中得以有效限制的嚴格標準。因此，只要條件變得有利，所有這些制度都很容易轉(zhuǎn)變成為極權(quán)體制?！盵1](12,13)

如果將這種例外狀態(tài)的常態(tài)化聯(lián)系上述阿甘本關于例外狀態(tài)?主權(quán)者的政治神學思考，我們就會發(fā)現(xiàn)，如果說維持例外狀態(tài)與法律狀態(tài)的分隔是人們既能夠獲得常態(tài)幸福、也能夠?qū)硇员揲L莫及的極端政治情勢作出反應的必要條件，那么，例外狀態(tài)的常態(tài)化則意味著模糊這種分隔，它企圖將整個人類政治生活和行動領域全部拋入政治上的“屬神空間”，即由主權(quán)者取代實在法進行日常治理。然而，正如在神學中上帝一旦行“神跡”就意味著任何不合常規(guī)(無論是不合自然法則還是不合倫理規(guī)范)的事情都能成為現(xiàn)實，并且毫不在意震撼人類的恐懼、憤怒等負面感情；主權(quán)者在例外狀態(tài)中的行動往往涉及對生命的捕獲與征用，而這種人們在規(guī)范的常態(tài)治理下被庇佑的對象一旦恒常性地暴露在主權(quán)者的行動領域中，就意味著政治?法律系統(tǒng)將自身轉(zhuǎn)變?yōu)橐徊繗⑷藱C器。阿甘本認為，人類政治生活受這種“神圣”的禍害甚烈，應當從“神圣的”例外狀態(tài)中解放出來。但這種解放對阿甘本來說并非重新維持法律狀態(tài)與例外狀態(tài)、(法治)國家與主權(quán)者的分隔——因為這沒能真正鏟除“神圣”之域——毋寧說，阿甘本主張一種更激進的方案：將上述人類共同體結(jié)構(gòu)性的內(nèi)在分隔予以徹底無效化或閑滯化，以無目的的純粹手段代替對目的的執(zhí)著。而阿甘本所理解的幸福生活就是“主權(quán)與法再也把握不了的一種生活”[5]。

五、例外狀態(tài)與中國的政治?法律

盡管阿甘本的例外狀態(tài)思想發(fā)端于對西方社會的觀察與批判，但阿甘本并非一個狹隘的西方中心主義者，其理論視界也絕非僅僅收縮于特定地域。尤其當他洞察到規(guī)范與失范、法律狀態(tài)與例外狀態(tài)的互動其實輻射至“整個人類行動領域”時，他的例外狀態(tài)思想也就具有了理論普遍性，其意義并不僅僅局限在西方框架中，而是同時也啟發(fā)著非西方國家。

以中國自身的歷史來看，近代殖民地時期恰恰是一個絕佳的例外狀態(tài)觀察所：歐洲威斯特伐利亞體系的建立被視作國際法發(fā)展道路上的一座里程碑，但其“主權(quán)平等獨立”原則的適用范圍只在歐洲內(nèi)部，包括中國在內(nèi)被歐洲國家殖民的亞非拉國家則并非完全的國際法主體。這就意味著，中國無法獨立地對自身的前途命脈作出政治決斷，而部分地處于由宗主國代為決斷的例外空間之中。因此，當我們重讀那段歷史，或許從租界——作為歐洲列強享有治外法權(quán)的例外空間——視角來思考將開啟一個新的政治?法律認知空間[6]。

而把目光投向當代中國，雖然我們已經(jīng)基本完成了革命任務，但尚且處于“社會主義初級階段”，從某種意義上(相較于作為歷史終結(jié)的“共產(chǎn)主義階段”)，可以說這并不是一個最終安定的社會形態(tài)，但該社會形態(tài)卻將存續(xù)相當長的時間。此外，雖然“依法治國”已被確立為基本治國方略并被予以嚴肅貫徹，但由于改革開放以來中國一直經(jīng)歷著國內(nèi)政治/經(jīng)濟/文化等各方面的轉(zhuǎn)型(尤其提出經(jīng)濟“新常態(tài)”一詞頗耐人尋味)以及風云變幻的國際形勢，法律與社會之間的缺口都在不斷被打開甚至擴大。面對上述情勢，從例外狀態(tài)及其恒?；囊暯沁M行審視或許將促生新的問題意識和洞見：比如，重新思考社會主義初級階段的法治與其后階段的法治之間究竟存在怎樣的關系，如何把握好二者的過渡。又比如，在當前復雜的政治法律實踐中，與其一味呼號將權(quán)力(尤其行政權(quán)力)“關進籠子”，不如認真思考，在面對某些非常情勢時，僅僅仰仗規(guī)范治理是否足以應對，行政權(quán)力的運行是否應當被設定一個彈性而非僵化的規(guī)范性邊界。再比如，面對不斷奔流涌動的新生事物和力量，與其過分簡單地以“合法/非法”作出判斷，不如籌劃應當如何作出有效的鑒別與回應，如何將其中合理的成分納入相對穩(wěn)定的制度性框架中，等等。當然，中國在社會性質(zhì)、政治制度和文化背景上都與西方存在根本差異，因此阿甘本對西方在恒?；鉅顟B(tài)下民主自由騙局的揭露與鞭撻，并不能被當然“舶來”適用于中國。我們對自身缺陷的反思，在借鑒西方理論之外，也必須立足本國情勢堅持思考的獨立自主性。

綜觀阿甘本的例外狀態(tài)理論，在法治話語“制霸”世界的今天，似乎是個讓人多少感到不適的不和諧音符。然而，或許正像自稱為雅典人之“牛虻”的蘇格拉底一樣，阿甘本也叮咬著我們這個法治話語已然發(fā)生某種變異的時代。對例外狀態(tài)的思考不僅在學理上促進法學對自身研究對象——法律——之概念的根本性了解，促進法學與政治學的交戰(zhàn)亦是交流；更在實踐上鞭策著我們?nèi)獙鉅顟B(tài)及其常態(tài)化對人類政治?法律生活的現(xiàn)實影響。不過，阿甘本基于對例外狀態(tài)?主權(quán)者的政治神學反思所得出的“去神圣化”結(jié)論，卻是十分激進的主張。對于人類未來的政治生活圖景，是否有更好的描繪方案，也有待我們進一步思考。

注釋：

① 本文大致在例外狀態(tài)-法律狀態(tài)的雙元結(jié)構(gòu)意義上討論阿甘本的例外狀態(tài)理論。事實上，阿甘本還從生命政治視角開啟了研究例外狀態(tài)的嶄新場域，并且生命政治也是阿甘本思想中備受矚目之處。但本文鑒于主題和篇幅限制，對此不作論述。有關阿甘本生命政治的著作可參見吉奧喬·阿甘本《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年。

② 參見卡爾·施米特《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。阿甘本的例外狀態(tài)理論建立在對施米特、本雅明等學者相關思想進行反思的基礎上。就施米特與阿甘本的思想關系而言，阿甘本在承繼施米特有關概念的同時也作出了批判。比如，其反對施米特將例外狀態(tài)-主權(quán)的歷史淵源追溯至古羅馬的獨裁，反對將例外狀態(tài)理解為“權(quán)力的圓滿狀態(tài)”。而在對西方自由民主的反思批判上，阿甘本則走得更遠：施米特通過對例外狀態(tài)的研究批評自由主義的軟弱，阿甘本則進一步揭示了例外狀態(tài)的常態(tài)化對自由民主的侵蝕。就本雅明與阿甘本的思想關系而言，本雅明通過“純粹暴力”“真實的例外狀態(tài)”等構(gòu)想試圖將例外狀態(tài)排除于法律秩序之外，阿甘本由此獲得啟發(fā)，進而作出“拆卸法律與生命之間一切關聯(lián)”的激進主張。參見吉奧喬·阿甘本《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學出版社，2015年；. edited by Alex Murry and Jessica Whyte. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011。

③ 比如古羅馬凱撒葬禮就引發(fā)了暴力叛亂，該葬禮也因此被極富深意地稱為“煽動的葬禮”。

④ 這種無法與法之間微妙連結(jié)的另一種呈現(xiàn)是戲劇性的民俗慶典，“這些慶典乃是以無羈的放縱和正常的法律與社會階層的懸置及倒轉(zhuǎn)為其特征”(吉奧喬·阿甘本《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學出版社，2015：113)，作為一種吊詭的“合法的無政府狀態(tài)”而存在。

⑤ 這個黑箱式的規(guī)范，就比如奧地利學者、純粹法理論鼻祖凱爾森的基礎規(guī)范(basic norm)，它擔當從事實到規(guī)范的邏輯轉(zhuǎn)換之橋梁，將被認為是“事實”的例外狀態(tài)一勞永逸地收納，不再對之作任何討論，理由是作為事實的例外狀態(tài)不是法學研究的對象。

⑥ 盧梭之后的學者大多各自偏重雙元結(jié)構(gòu)的其中一元進行深入研究，偏重法律-規(guī)范-國家研究的通常是法學家，以凱爾森、哈特為代表；偏重例外-失范-主權(quán)研究的往往是政治學家，以施米特、阿甘本為代表。相關觀點可分別參考漢斯·凱爾森的《純粹法理論》，H.L.A.哈特的《法律的概念》，卡爾·施米特的《政治的概念》，阿甘本的《例外狀態(tài)》。

⑦ 規(guī)范統(tǒng)治恰恰是對客觀性與安定性的回應。

⑧ 當然，二者之間還是存在重大差異的。比如，在私法中，監(jiān)護人對被監(jiān)護人的權(quán)威會隨著監(jiān)護人本身年齡的增長或精神狀況的好轉(zhuǎn)而不復存在；但在公法中，治者對被治者的權(quán)威卻沒有這樣的限定條件。

⑨ “權(quán)威……總是隱含著一個它使之生效的外在活動?！盡agdelain語，轉(zhuǎn)引自吉奧喬·阿甘本《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學出版社，2015年。

⑩ 這種“返歸”顯然不是單純的“回到過去”，而是例外狀態(tài)對舊法律狀態(tài)的否定之后，再完成一次否定之否定。

[1] 吉奧喬·阿甘本. 例外狀態(tài)[M]. 薛熙平, 譯. 西安: 西北大學出版社, 2015.

[2] 讓·雅克·盧梭. 社會契約論[M]. 何兆武, 譯. 北京: 商務印書館, 2012.

[3] 登特列夫. 自然法——法律哲學緒論[M]. 李日章, 梁捷, 王利, 譯. 北京: 新星出版社, 2008.

[4] 吉奧喬·阿甘本. 神圣人: 至高權(quán)力與赤裸生命[M]. 吳冠軍, 譯. 北京: 中央編譯出版社, 2016.

[5] 吉奧喬·阿甘本. 無目的的手段: 政治學筆記[M]. 趙文, 譯. 鄭州: 河南大學出版社, 2015.

[6] 蘇哲安. 沒有“世界”以后的主權(quán)欲望: 永久性的非常狀態(tài)與生物政治——響應Partha Chatterjee的演講[J]. 文化研究月報(創(chuàng)刊號), 2001(3): 7?8.

Dialogue between law and politics: On Agamben’s theory of state of exception

DONG Jingshu

(School of Law, China University of Political Science and Law, Beijing 102249, China)

Agmaben’s thought of state of exception does not only propel legal theory to consider its fundamental question, but also faces up to the dialogue between law and politics, norm and anomie in the area of human behavior, and further makes a more powerful introspection into the concept of sovereignty. In addition, from the viewpoint of practice, modern world is an area in which “rule of law” and “rule beyond law” are both powerful. On the one hand, “in the normative framework” are the standard words of power; On the other hand, the operation of power in fact always crosses the normative border. About this, only when we consider the state of exception seriously beyond the view of positive law, can we have an understanding of the “l(fā)aw” of the whole order of human’s common life. Furthermore, it is beneficial for us to think about the political and legal practice of China from the perspective of Agamben’s theory of state of exception.

Agamben; state of exception; sovereign

[編輯: 蘇慧]

2017?03?28；

2017?07?09

中國法學會法理學研究會青年專項課題“‘主權(quán)者—國家’二元結(jié)構(gòu)中的純粹法學研究”

董靜姝(1987—)，女，山西平陸人，法學博士，中國政法大學法學院講師，主要研究方向：法理學

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.01.010

D90

A

1672-3104(2018)01?0070?08