對于盧梭，我們?nèi)绾巍澳脕怼?/h1>
2018-02-03 16:31:52安立志
民主與科學 2017年6期 關鍵詞：盧梭
安立志
一
中國近代對于西方文化與學術(shù)的引進，體現(xiàn)了中國人自己的選擇，不過，最早選擇的學者與思想家并非馬克思，而是盧梭（同時期還有孟德斯鳩、達爾文等人的學說）。對于一個延續(xù)兩千年皇權(quán)專制的中國，一些清醒的中國人意識到，君主專制政體已經(jīng)病入膏肓，要從根本上醫(yī)治中國政體的制度病患，必須尋找其他藥方。正是在這個意義上，盧梭關于“人民主權(quán)”“民主共和”的理念，自然具有極大的思想與文化的沖擊力。
二
1898年，在晚清戊戌變法前夜，日本明治維新時期的著名思想家中江篤介直接用漢語翻譯了盧梭的《社會契約論》，并加了詳細注釋。中江的漢譯本原名《民約譯解》，上海同文印書局刻印時改名為《民約通議》。不過，這本在中國翻印的盧梭著作，只有原著的第一卷。值得注意的是，書前有“東莞咽血嚨胡子”署名的序言。序言是一篇慷慨激昂討伐封建專制主義的戰(zhàn)斗檄文，不妨摘抄片斷：“忽哉祖龍（秦始皇——筆者注）乎，忽哉惡祖龍者而復步祖龍之前轍也。慘哉中國乎，慘哉笑中國者而復顰中國之頑態(tài)也。毣毣微意，愚者昧之而智者明之，智者明之又不得不沈詳而詠嘆之，如盧騷《民約》一書是已。余讀其書，想見其為人，月涼風蕭，猶低徊展卷而不能已。”（《中國近代民主思想史》，上海社會科學院出版社，2002年，P331）從“東莞咽血嚨胡子”這個署名可以確認，序言作者應該是中國人。
三
1898年，張之洞身為晚清重臣，他以政治家的敏感，對剛剛傳入中國的西方的民權(quán)、共和學說就感到了威脅。為了挽救行將就木的滿清王朝，他主持編纂了一本影響很大的《勸學篇》，上奏朝廷批準，頒行全國執(zhí)行，以作為清廷處理中外制度與文化問題的指導方針。《勸學篇》確立了“中學為體，西學為用”的基本原則，意為必須堅持滿清制度與文化的基本前提，適當采用西方的科學技術(shù)與管理方式?！秳駥W篇》中沒有提及盧梭之名，但非常明顯地批評了盧梭的民權(quán)思想：“昔法國承暴君虐政之后，舉國怨憤，上下相攻，始改為民主之國。我朝何苦倡此亂階，以禍其身而并禍天下哉？此所謂有百害者也?！保ā秳駥W篇·勸學篇書后》，湖北人民出版社，2002年，P92）書中對倡導民權(quán)的人士警告說：“使民權(quán)之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起，倡此議者，豈得獨安獨活？”最后的結(jié)論是：“民權(quán)之說，無一益而有百害?！?/p>
四
張之洞并不同于一般封建官僚，只滿足于發(fā)文批示、原則指導。他對盧梭民權(quán)思潮的防范是全方位的。1898年，張之洞在署任兩江總督期間，主持一次經(jīng)濟特科考試，試卷是他“恭呈欽定”的，并握有一票否決權(quán)。一名輿情調(diào)查員記錄下這樣一件事，“某本列一等，以卷中用盧梭語，降列三等，批語有‘奈何二字。某自題詩，有‘博得南皮喚奈何？不該試卷用盧梭句?；蛟患慈绺廾苞Q亭郎中廣生也?！保ā肚灏揞愨n》第二冊，中華書局，1984年，P717）文中的“南皮”即張之洞。當事者冒鶴亭后來成為中國文化名人，只因當年在考卷中引用了盧梭的觀點，本列“一等”的冒鶴亭，卻被張之洞降級處理。冒鶴亭觸了霉頭，后來才體味出其所以然，“蓋香帥（即張之洞）以盧梭主張民權(quán)，故深忌之?！保?903年7月19日《大公報》）
五
戊戌變法領袖之一、近代中國著名政論家梁啟超，以一支如椽巨筆，介紹外部世界先進的文化與學術(shù)，抨擊腐朽的專制文化與愚昧的國民精神，在世紀之交的清末輿論場上，發(fā)揮了極大作用。1899年7月，他在《自由書》之“破壞主義”一節(jié)中，介紹了盧梭的學說：“歐洲近世醫(yī)國之國手，不下數(shù)十家，吾視其方最適于今日之中國者，其惟盧梭先生之民約論乎？”（《飲冰室合集·專集》第二冊，中華書局，1936年，P25）他把盧梭稱之為“醫(yī)國之國手”，那么，“最適于今日之中國”的盧梭學說，自然就成了治國的“靈丹妙藥”。他的筆飽蘸激情，運用詩一樣的語言寫道：“嗚呼，《民約論》，尚其來東，東方大陸，文明之母，神靈之宮，惟今世紀，地球萬國，國國自主，人人獨立，尚余此一土以殿諸邦，此土一通，時乃大同。嗚呼，《民約論》兮，尚其來東，大同大同兮，時汝之功！”同年，他在其詩作《壯別二十六首》中寫道：“孕育今世紀，論功誰蕭何？華拿（華盛頓、拿破侖）總余子，盧孟（盧梭、孟德斯鳩）實先河。赤手鑄新腦，雷音殄古魔。吾儕不努力，負此國民多?！保ā讹嫳液霞の募分氖澹ㄏ拢琍7）
六
甲午戰(zhàn)爭與戊戌變法，是19世紀末中國所發(fā)生的對外對內(nèi)兩大事件，使國內(nèi)有識之士產(chǎn)生了亡國滅種的強烈危機感，他們不滿清王朝的腐朽統(tǒng)治，開始關注當時世界上的先進政體，紛紛走出國門，學習借鑒外國的思想文化。當時最方便的途徑就是到日本。許多人正是在這一過程中，完成了從維新到革命的政治選擇，從而走上了以徹底推翻滿清王朝為旨歸的政治道路。1899年，辛亥革命的先驅(qū)和領袖黃興，時在兩湖書院讀書，“課程余閑，悉購西洋革命史及盧梭《民約論》諸書。朝夕盥誦，久之，革命思想遂萌芽腦蒂中矣，然卒未敢向同學者道及一字?！保ā饵S興年譜》，湖南人民出版社，1980年，P15）
七
1900年12月起，留日學生楊廷棟譯出《民約論》連載于《譯書匯編》。1902年又以《路索民約論》為書名，由上海文明書局出版單行本。這大概是在國內(nèi)正式出版的第一部中文版的、完整的《社會契約論》。楊廷棟在序言中大聲疾呼：“民約之說，泰西兒童走卒，莫不蒙其庥而謳其德，亞東之國則倏乎未之聞也……若夫漢土人士，則尤瞠乎莫之解矣！良可悲哉！……嗚呼，天之靳《民約論》于吾中國者，何其酷也！譯者又卒卒鮮暇，不能終其業(yè)，負海內(nèi)望者亦甚久。今并力營之，書始成，從此茫茫大陸，民約東來，吾想讀其書而樂者有之，懼者有之，笑者有之，痛哭者有之，歡欣歌舞者又有之，丑詆痛詈者又有之。吾唯觀其后而綜其比例之率，而覘吾中國旋轉(zhuǎn)之機，斯以已耳?！保ā吨袊裰魉枷胧贰?，P331）
八
1901年，梁啟超在《清議報》發(fā)表《盧梭學案》，不久，他又將此文更名為《民約論巨子盧梭之學說》，刊載于《新民叢報》，從而進一步擴大了該文之影響。《盧梭學案》全文除了按語外，都直接引自原文。這篇文章顯然不是梁啟超的原創(chuàng)。梁啟超指出：“盧氏此論， 可謂精義入神， 盛水不漏。今雖未有行之者， 然將來必遍于大地， 無可疑也。我中國數(shù)千年生息于專制政體之下，雖然，民間自治之風最盛焉，誠能博采文明各國地方之制，省省府府，州州縣縣，鄉(xiāng)鄉(xiāng)市市，各為團體，因其地宜，以立法律，從其民欲以施政令，則成就一盧梭心目中所想望之國家，其路為最近，而其事為最易焉。果爾，則吾中國之政體，行將為萬國師矣?！保ā讹嫳液霞の募分?，P110）endprint
九
1902年，年輕的民主人士鄒容寫下了一篇著名的革命檄文——《革命軍》。他在書中大聲疾呼，“吾幸夫吾同胞之得聞文明之政體、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》、孟得斯鳩《萬法精理》（今譯《論法的精神》）、彌勒約翰《自由之理》（今譯約翰·穆勒《論自由》）、《法國革命史》、美國《獨立檄文》（今譯《獨立宣言》）等書譯而讀之也?！彼で榈睾魡緡藢W習世界上的先進政體：“我祖國今日病矣，死矣，豈不欲食靈藥投寶方而生乎？茍其欲之，則吾請執(zhí)盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州土。不寧惟是，而況又有大兒華盛頓于前，小兒拿破侖于后，為吾同胞革命獨立之表木?！彼踔琳J為，“夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方，金丹換骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。”（《猛回頭》，遼寧人民出版社，1994年，P184-185）可惜的是，鄒容英年早逝，去世時只有20歲。
為抗議日本而奮身蹈海的近代革命家陳天華的《獅子吼》是一部小說。書中如此介紹盧梭與《社會契約論》，“當初法國暴君專制，貴族弄權(quán)，那情形和我們中國現(xiàn)在差不遠。那老先生生出不平的心來，做了這一本《民約論》。不及數(shù)十年，法國便連革了幾次命，終成了一個民主國，都是受這《民約論》的賜哩！”不過，陳天華認為，中國也早就有民權(quán)思想的濫觴，明末清初的黃宗羲，“是孟子以后的第一個人。他的學問，他的品行，比盧騷還要高幾倍，……”“他著的書有一種名叫《明夷待訪錄》，……雖不及《民約論》之完備，民約之理，卻已包括在內(nèi)，比《民約論》出書還要早幾十年哩?！?/p>
十
在學習、引進外來文化的過程中，為了消除社會上的各種阻力，一些國人往往致力于論證某某思想、某某典制為中國“古已有之”，這其中多數(shù)人系有意炫耀“祖先曾經(jīng)闊過”，從而掩蓋國人淺陋的狹隘心理，但也有例外，意在借用“堯舜之道”“三代之制”，來封住反對者的悠悠眾口。1904年4月，劉師培撰寫的《中國民約精義》，所起的就是這個作用。該書上起《國語》、《爾雅》，下至魏源、戴震，從兩千余年的典籍中輯錄了180余條關于反對專制、主張民主的論述。他在序言中說：“吾國學子知有‘民約二字者，三年耳，大率據(jù)楊氏廷棟所譯和本（日本版本）盧騷民約論以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此，乃僅僅于學界增一新名詞，他者無有。而竺舊頑老且以邪說目之。……暑天多暇，因搜國籍，得前圣曩哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考之得失，閱月書成。都三卷，起上古，訖近世，凡五萬余言?！保ā秳⑸晔暹z書》，江蘇古籍出版社，1997年，P563）他在書中征引古代典籍，論證民約思想也是我國古代先賢之精神。比如，他針對《詩經(jīng)·大雅》中的“先民有言，詢于芻蕘”，按語稱：“觀民約論，以公意為立國之本，則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？后世以降，若少陵（《新安吏》）諸什、香山（《秦中吟》）諸篇，皆有合于觀風問俗之旨，故詩即一代之史也，此古人所以聞詩知政也?！贝朔N觀點，不免牽強附會，但有意無意之間，作者已讓盧梭的民約論混雜在儒家思想中，在民間輿論上至少減輕了排異效應。
十一
1906年，近代政治活動家馬君武，在同盟會機關報《民報》上發(fā)表《帝民說》一文，對盧梭《社會契約論》的核心概念“主權(quán)者”進行闡釋。他認為，當時通行的譯本中，“無一語能道其義者”（《馬君武集》，華中師范大學出版社，2011年，P207），不僅譯者“不知盧氏所謂”，讀者“亦不知譯者所謂也?！痹谒磥恚R梭學說中最精華的部分在于：“個人者，帝權(quán)之一部分也；帝權(quán)者，國家之一部分也”；“帝權(quán)非一私人，而以通國中之個人組成之?！瘪R君武對此的理解是：“帝權(quán)為個人之總體，個人為帝權(quán)之分子，故人民即帝王，帝王即人民，不可離也。……自盧騷之說興，而歐美道德、政治、法律、經(jīng)濟、哲理之界中，遂常襲用此帝民之新名詞?！北R梭“著《民約論》，……主權(quán)在人民之說，發(fā)生雖早，然至盧氏始明白抉出之。其風潮之初起也，為1789年之法蘭西大革命，人人倡公眾自由之說，全歐效之。文明之世界，遂新始出現(xiàn)矣?！瘪R君武以“帝民”譯“主權(quán)者”，看似荒誕不經(jīng)，但在漫長的皇權(quán)專制的中國情境中，普通人并不能理解盧梭的“主權(quán)者”的涵義，而譯為“帝民”就不同了：皇帝的權(quán)威是至高無上的，今人民整體就是皇帝，因此，人民整體的權(quán)力也是至高無上的。
十二
盧梭的人民主權(quán)思想，作為一種外來文化，全盤接受并不是科學態(tài)度。這種文化和學說是否適合本國的社會歷史條件，采納實行起來會產(chǎn)生何種利弊，需要一種客觀公正的文化精神。這種精神的外在表現(xiàn)，就是對于外來文化的充分研究與討論。有道是真理越辯越明，有比較才有鑒別。正因如此，近代著名翻譯家嚴復作為“精通西學第一人”（康有為語），對盧梭學說的批評才彌足珍貴。中華民國建立初期的1914年，面對“窮簷委巷，幾于人手一編”（《嚴復集》，中華書局，1986年，P333）的《民約論》，嚴復發(fā)表了《民約平議》，對其主要觀點提出批評，他認為，盧梭所謂“民居之而常自由常平等者”的社會，不僅過去不存在，未來也找不到，“夫指一社會，考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥、烏托邦之政論，而毒天下乎！”（同上書，P337）他在談到此文立意時說：“自盧梭《民約》風行，社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實無濟于治蓋其本源謬也?？虜M草《民約平論》一通，以藥社會之迷信?！?/p>
1914年5月，章士釗發(fā)表《讀嚴幾道<民約平議>》，對嚴復的觀點提出商榷。章士釗聲明，他自己并非“醉心于盧梭之共和之說者”，但對天賦人權(quán)應持肯定態(tài)度，他指責嚴復：“初不宜挾一先入之成見，硬坐盧梭之說，鄰于虛誕，遂視為洪水猛獸而排之也。即如天賦人權(quán)之說，得盧梭而始大張于世，法蘭西學者和之，此無足怪也。而德意志法家亦取其說，以為一切法律之基，……英吉利之作者亦然，又何耶？茍吾不能字英德之士為狂易，則必有至理存乎其中矣。”（《章士釗全集》第三卷，文匯出版社，2000年，P19-20）endprint
十三
1916年，精通法文的馬君武，鑒于“《民約論》之書名出現(xiàn)于中國十余年，其真書竟今不可得見”（《馬君武集》，P273）的現(xiàn)實（他認為，日人中江篤介譯本“已多錯誤”，楊廷棟譯本亦“訛謬不能讀”），他以法文原著與英文譯本互證，歷時80天，把這部世界名著譯成中文，以《足本盧騷民約論》為題，由中華書局出版。馬君武作出這一決定，更有其他原因，“盧騷之學說，近世多受人攻擊。其反對代表政治，……乃至主張獨裁制，尤與近世政治原則相反。然主權(quán)在民之原理，推闡盡致者惟盧騷。故其書為法蘭西革命之最大原動力，歷二百年不廢，永為世界大名著之一?！瘪R譯《民約論》1918年出版之后，到1936前，先后翻印8次，可見其影響之廣泛，從而成為我國社會探討盧梭思想的基礎讀本。這個譯本，就譯文的精準而言，至今仍為人們所稱道。
十四
1924年，中國民主革命的先驅(qū)者孫中山在廣州發(fā)表關于“三民主義”的專題演講，他在講到“民權(quán)主義”時指出：“盧梭是歐洲主張極端民權(quán)的人。因有他的民權(quán)思想，便發(fā)生法國革命。盧梭一生民權(quán)思想最要緊的著作，是《民約論》。《民約論》中立論的根據(jù)，是說人民的權(quán)利是生而自由平等的，各人都有天賦的權(quán)利，不過人民后來把天賦的權(quán)利放棄罷了?！保ā秾O中山全集》第九卷，中華書局，1986年，P264）孫中山是革命家，而不是理論家。在創(chuàng)建中華民國的過程中，他雖然汲取了盧梭“主權(quán)在民”的理論，但由于盧梭這一理論的內(nèi)在矛盾（比如他反對代議制，反對主權(quán)者權(quán)力的轉(zhuǎn)移與分割），并不能付諸于政治實踐。孫中山確立的“五權(quán)憲法”的權(quán)力架構(gòu)，其實更多地借鑒了洛克和孟德斯鳩“三權(quán)分立”的理論。
十五
應當說，到中華民國的建立為止，我國對于盧梭《社會契約論》的“拿來”工作已經(jīng)完成，無論理論與實踐，作為一個完整的歷史階段已經(jīng)基本結(jié)束。應當指出的是，在這一過程中，除了馬君武、嚴復、章士釗等少數(shù)人外，很多人只是以提及或敘述盧梭之名或盧梭之書而自炫，極少有人認真研究與闡釋盧梭學說的內(nèi)容與深意。我國對于盧梭學說的引進與研究，從總體上講是淺層次的、皮毛的，而非深層次的、精神的。可惜的是，嚴復與劉師培這兩位當年胸襟開闊、眼光遠大的思想先驅(qū)，在人生的最后階段，竟然成為袁世凱復辟帝制的鼓吹者。他們二人均名列臭名昭著的籌安會“六君子”之中。
當然，在此之后，人們對于盧梭民權(quán)學說的闡釋、論爭并未結(jié)束。這些過程當然有助于深化盧梭學說的認識，甚至剖析盧梭學說的內(nèi)在弊端與隱患，以及與人民主權(quán)相悖從而孕育出獨裁政治的因子。然而，這些研究，都已經(jīng)與中國如何“拿來”盧梭這個主題沒有什么關系了。
（作者為山東管理學院原副院長）endprint
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安立志
一
中國近代對于西方文化與學術(shù)的引進，體現(xiàn)了中國人自己的選擇，不過，最早選擇的學者與思想家并非馬克思，而是盧梭（同時期還有孟德斯鳩、達爾文等人的學說）。對于一個延續(xù)兩千年皇權(quán)專制的中國，一些清醒的中國人意識到，君主專制政體已經(jīng)病入膏肓，要從根本上醫(yī)治中國政體的制度病患，必須尋找其他藥方。正是在這個意義上，盧梭關于“人民主權(quán)”“民主共和”的理念，自然具有極大的思想與文化的沖擊力。
二
1898年，在晚清戊戌變法前夜，日本明治維新時期的著名思想家中江篤介直接用漢語翻譯了盧梭的《社會契約論》，并加了詳細注釋。中江的漢譯本原名《民約譯解》，上海同文印書局刻印時改名為《民約通議》。不過，這本在中國翻印的盧梭著作，只有原著的第一卷。值得注意的是，書前有“東莞咽血嚨胡子”署名的序言。序言是一篇慷慨激昂討伐封建專制主義的戰(zhàn)斗檄文，不妨摘抄片斷：“忽哉祖龍（秦始皇——筆者注）乎，忽哉惡祖龍者而復步祖龍之前轍也。慘哉中國乎，慘哉笑中國者而復顰中國之頑態(tài)也。毣毣微意，愚者昧之而智者明之，智者明之又不得不沈詳而詠嘆之，如盧騷《民約》一書是已。余讀其書，想見其為人，月涼風蕭，猶低徊展卷而不能已。”（《中國近代民主思想史》，上海社會科學院出版社，2002年，P331）從“東莞咽血嚨胡子”這個署名可以確認，序言作者應該是中國人。
三
1898年，張之洞身為晚清重臣，他以政治家的敏感，對剛剛傳入中國的西方的民權(quán)、共和學說就感到了威脅。為了挽救行將就木的滿清王朝，他主持編纂了一本影響很大的《勸學篇》，上奏朝廷批準，頒行全國執(zhí)行，以作為清廷處理中外制度與文化問題的指導方針。《勸學篇》確立了“中學為體，西學為用”的基本原則，意為必須堅持滿清制度與文化的基本前提，適當采用西方的科學技術(shù)與管理方式?！秳駥W篇》中沒有提及盧梭之名，但非常明顯地批評了盧梭的民權(quán)思想：“昔法國承暴君虐政之后，舉國怨憤，上下相攻，始改為民主之國。我朝何苦倡此亂階，以禍其身而并禍天下哉？此所謂有百害者也?！保ā秳駥W篇·勸學篇書后》，湖北人民出版社，2002年，P92）書中對倡導民權(quán)的人士警告說：“使民權(quán)之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起，倡此議者，豈得獨安獨活？”最后的結(jié)論是：“民權(quán)之說，無一益而有百害?！?/p>
四
張之洞并不同于一般封建官僚，只滿足于發(fā)文批示、原則指導。他對盧梭民權(quán)思潮的防范是全方位的。1898年，張之洞在署任兩江總督期間，主持一次經(jīng)濟特科考試，試卷是他“恭呈欽定”的，并握有一票否決權(quán)。一名輿情調(diào)查員記錄下這樣一件事，“某本列一等，以卷中用盧梭語，降列三等，批語有‘奈何二字。某自題詩，有‘博得南皮喚奈何？不該試卷用盧梭句?；蛟患慈绺廾苞Q亭郎中廣生也?！保ā肚灏揞愨n》第二冊，中華書局，1984年，P717）文中的“南皮”即張之洞。當事者冒鶴亭后來成為中國文化名人，只因當年在考卷中引用了盧梭的觀點，本列“一等”的冒鶴亭，卻被張之洞降級處理。冒鶴亭觸了霉頭，后來才體味出其所以然，“蓋香帥（即張之洞）以盧梭主張民權(quán)，故深忌之?！保?903年7月19日《大公報》）
五
戊戌變法領袖之一、近代中國著名政論家梁啟超，以一支如椽巨筆，介紹外部世界先進的文化與學術(shù)，抨擊腐朽的專制文化與愚昧的國民精神，在世紀之交的清末輿論場上，發(fā)揮了極大作用。1899年7月，他在《自由書》之“破壞主義”一節(jié)中，介紹了盧梭的學說：“歐洲近世醫(yī)國之國手，不下數(shù)十家，吾視其方最適于今日之中國者，其惟盧梭先生之民約論乎？”（《飲冰室合集·專集》第二冊，中華書局，1936年，P25）他把盧梭稱之為“醫(yī)國之國手”，那么，“最適于今日之中國”的盧梭學說，自然就成了治國的“靈丹妙藥”。他的筆飽蘸激情，運用詩一樣的語言寫道：“嗚呼，《民約論》，尚其來東，東方大陸，文明之母，神靈之宮，惟今世紀，地球萬國，國國自主，人人獨立，尚余此一土以殿諸邦，此土一通，時乃大同。嗚呼，《民約論》兮，尚其來東，大同大同兮，時汝之功！”同年，他在其詩作《壯別二十六首》中寫道：“孕育今世紀，論功誰蕭何？華拿（華盛頓、拿破侖）總余子，盧孟（盧梭、孟德斯鳩）實先河。赤手鑄新腦，雷音殄古魔。吾儕不努力，負此國民多?！保ā讹嫳液霞の募分氖澹ㄏ拢琍7）
六
甲午戰(zhàn)爭與戊戌變法，是19世紀末中國所發(fā)生的對外對內(nèi)兩大事件，使國內(nèi)有識之士產(chǎn)生了亡國滅種的強烈危機感，他們不滿清王朝的腐朽統(tǒng)治，開始關注當時世界上的先進政體，紛紛走出國門，學習借鑒外國的思想文化。當時最方便的途徑就是到日本。許多人正是在這一過程中，完成了從維新到革命的政治選擇，從而走上了以徹底推翻滿清王朝為旨歸的政治道路。1899年，辛亥革命的先驅(qū)和領袖黃興，時在兩湖書院讀書，“課程余閑，悉購西洋革命史及盧梭《民約論》諸書。朝夕盥誦，久之，革命思想遂萌芽腦蒂中矣，然卒未敢向同學者道及一字?！保ā饵S興年譜》，湖南人民出版社，1980年，P15）
七
1900年12月起，留日學生楊廷棟譯出《民約論》連載于《譯書匯編》。1902年又以《路索民約論》為書名，由上海文明書局出版單行本。這大概是在國內(nèi)正式出版的第一部中文版的、完整的《社會契約論》。楊廷棟在序言中大聲疾呼：“民約之說，泰西兒童走卒，莫不蒙其庥而謳其德，亞東之國則倏乎未之聞也……若夫漢土人士，則尤瞠乎莫之解矣！良可悲哉！……嗚呼，天之靳《民約論》于吾中國者，何其酷也！譯者又卒卒鮮暇，不能終其業(yè)，負海內(nèi)望者亦甚久。今并力營之，書始成，從此茫茫大陸，民約東來，吾想讀其書而樂者有之，懼者有之，笑者有之，痛哭者有之，歡欣歌舞者又有之，丑詆痛詈者又有之。吾唯觀其后而綜其比例之率，而覘吾中國旋轉(zhuǎn)之機，斯以已耳?！保ā吨袊裰魉枷胧贰?，P331）
八
1901年，梁啟超在《清議報》發(fā)表《盧梭學案》，不久，他又將此文更名為《民約論巨子盧梭之學說》，刊載于《新民叢報》，從而進一步擴大了該文之影響。《盧梭學案》全文除了按語外，都直接引自原文。這篇文章顯然不是梁啟超的原創(chuàng)。梁啟超指出：“盧氏此論， 可謂精義入神， 盛水不漏。今雖未有行之者， 然將來必遍于大地， 無可疑也。我中國數(shù)千年生息于專制政體之下，雖然，民間自治之風最盛焉，誠能博采文明各國地方之制，省省府府，州州縣縣，鄉(xiāng)鄉(xiāng)市市，各為團體，因其地宜，以立法律，從其民欲以施政令，則成就一盧梭心目中所想望之國家，其路為最近，而其事為最易焉。果爾，則吾中國之政體，行將為萬國師矣?！保ā讹嫳液霞の募分?，P110）endprint
九
1902年，年輕的民主人士鄒容寫下了一篇著名的革命檄文——《革命軍》。他在書中大聲疾呼，“吾幸夫吾同胞之得聞文明之政體、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》、孟得斯鳩《萬法精理》（今譯《論法的精神》）、彌勒約翰《自由之理》（今譯約翰·穆勒《論自由》）、《法國革命史》、美國《獨立檄文》（今譯《獨立宣言》）等書譯而讀之也?！彼で榈睾魡緡藢W習世界上的先進政體：“我祖國今日病矣，死矣，豈不欲食靈藥投寶方而生乎？茍其欲之，則吾請執(zhí)盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州土。不寧惟是，而況又有大兒華盛頓于前，小兒拿破侖于后，為吾同胞革命獨立之表木?！彼踔琳J為，“夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方，金丹換骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。”（《猛回頭》，遼寧人民出版社，1994年，P184-185）可惜的是，鄒容英年早逝，去世時只有20歲。
為抗議日本而奮身蹈海的近代革命家陳天華的《獅子吼》是一部小說。書中如此介紹盧梭與《社會契約論》，“當初法國暴君專制，貴族弄權(quán)，那情形和我們中國現(xiàn)在差不遠。那老先生生出不平的心來，做了這一本《民約論》。不及數(shù)十年，法國便連革了幾次命，終成了一個民主國，都是受這《民約論》的賜哩！”不過，陳天華認為，中國也早就有民權(quán)思想的濫觴，明末清初的黃宗羲，“是孟子以后的第一個人。他的學問，他的品行，比盧騷還要高幾倍，……”“他著的書有一種名叫《明夷待訪錄》，……雖不及《民約論》之完備，民約之理，卻已包括在內(nèi)，比《民約論》出書還要早幾十年哩?！?/p>
十
在學習、引進外來文化的過程中，為了消除社會上的各種阻力，一些國人往往致力于論證某某思想、某某典制為中國“古已有之”，這其中多數(shù)人系有意炫耀“祖先曾經(jīng)闊過”，從而掩蓋國人淺陋的狹隘心理，但也有例外，意在借用“堯舜之道”“三代之制”，來封住反對者的悠悠眾口。1904年4月，劉師培撰寫的《中國民約精義》，所起的就是這個作用。該書上起《國語》、《爾雅》，下至魏源、戴震，從兩千余年的典籍中輯錄了180余條關于反對專制、主張民主的論述。他在序言中說：“吾國學子知有‘民約二字者，三年耳，大率據(jù)楊氏廷棟所譯和本（日本版本）盧騷民約論以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此，乃僅僅于學界增一新名詞，他者無有。而竺舊頑老且以邪說目之。……暑天多暇，因搜國籍，得前圣曩哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考之得失，閱月書成。都三卷，起上古，訖近世，凡五萬余言?！保ā秳⑸晔暹z書》，江蘇古籍出版社，1997年，P563）他在書中征引古代典籍，論證民約思想也是我國古代先賢之精神。比如，他針對《詩經(jīng)·大雅》中的“先民有言，詢于芻蕘”，按語稱：“觀民約論，以公意為立國之本，則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？后世以降，若少陵（《新安吏》）諸什、香山（《秦中吟》）諸篇，皆有合于觀風問俗之旨，故詩即一代之史也，此古人所以聞詩知政也?！贝朔N觀點，不免牽強附會，但有意無意之間，作者已讓盧梭的民約論混雜在儒家思想中，在民間輿論上至少減輕了排異效應。
十一
1906年，近代政治活動家馬君武，在同盟會機關報《民報》上發(fā)表《帝民說》一文，對盧梭《社會契約論》的核心概念“主權(quán)者”進行闡釋。他認為，當時通行的譯本中，“無一語能道其義者”（《馬君武集》，華中師范大學出版社，2011年，P207），不僅譯者“不知盧氏所謂”，讀者“亦不知譯者所謂也?！痹谒磥恚R梭學說中最精華的部分在于：“個人者，帝權(quán)之一部分也；帝權(quán)者，國家之一部分也”；“帝權(quán)非一私人，而以通國中之個人組成之?！瘪R君武對此的理解是：“帝權(quán)為個人之總體，個人為帝權(quán)之分子，故人民即帝王，帝王即人民，不可離也。……自盧騷之說興，而歐美道德、政治、法律、經(jīng)濟、哲理之界中，遂常襲用此帝民之新名詞?！北R梭“著《民約論》，……主權(quán)在人民之說，發(fā)生雖早，然至盧氏始明白抉出之。其風潮之初起也，為1789年之法蘭西大革命，人人倡公眾自由之說，全歐效之。文明之世界，遂新始出現(xiàn)矣?！瘪R君武以“帝民”譯“主權(quán)者”，看似荒誕不經(jīng)，但在漫長的皇權(quán)專制的中國情境中，普通人并不能理解盧梭的“主權(quán)者”的涵義，而譯為“帝民”就不同了：皇帝的權(quán)威是至高無上的，今人民整體就是皇帝，因此，人民整體的權(quán)力也是至高無上的。
十二
盧梭的人民主權(quán)思想，作為一種外來文化，全盤接受并不是科學態(tài)度。這種文化和學說是否適合本國的社會歷史條件，采納實行起來會產(chǎn)生何種利弊，需要一種客觀公正的文化精神。這種精神的外在表現(xiàn)，就是對于外來文化的充分研究與討論。有道是真理越辯越明，有比較才有鑒別。正因如此，近代著名翻譯家嚴復作為“精通西學第一人”（康有為語），對盧梭學說的批評才彌足珍貴。中華民國建立初期的1914年，面對“窮簷委巷，幾于人手一編”（《嚴復集》，中華書局，1986年，P333）的《民約論》，嚴復發(fā)表了《民約平議》，對其主要觀點提出批評，他認為，盧梭所謂“民居之而常自由常平等者”的社會，不僅過去不存在，未來也找不到，“夫指一社會，考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥、烏托邦之政論，而毒天下乎！”（同上書，P337）他在談到此文立意時說：“自盧梭《民約》風行，社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實無濟于治蓋其本源謬也?？虜M草《民約平論》一通，以藥社會之迷信?！?/p>
1914年5月，章士釗發(fā)表《讀嚴幾道<民約平議>》，對嚴復的觀點提出商榷。章士釗聲明，他自己并非“醉心于盧梭之共和之說者”，但對天賦人權(quán)應持肯定態(tài)度，他指責嚴復：“初不宜挾一先入之成見，硬坐盧梭之說，鄰于虛誕，遂視為洪水猛獸而排之也。即如天賦人權(quán)之說，得盧梭而始大張于世，法蘭西學者和之，此無足怪也。而德意志法家亦取其說，以為一切法律之基，……英吉利之作者亦然，又何耶？茍吾不能字英德之士為狂易，則必有至理存乎其中矣。”（《章士釗全集》第三卷，文匯出版社，2000年，P19-20）endprint
十三
1916年，精通法文的馬君武，鑒于“《民約論》之書名出現(xiàn)于中國十余年，其真書竟今不可得見”（《馬君武集》，P273）的現(xiàn)實（他認為，日人中江篤介譯本“已多錯誤”，楊廷棟譯本亦“訛謬不能讀”），他以法文原著與英文譯本互證，歷時80天，把這部世界名著譯成中文，以《足本盧騷民約論》為題，由中華書局出版。馬君武作出這一決定，更有其他原因，“盧騷之學說，近世多受人攻擊。其反對代表政治，……乃至主張獨裁制，尤與近世政治原則相反。然主權(quán)在民之原理，推闡盡致者惟盧騷。故其書為法蘭西革命之最大原動力，歷二百年不廢，永為世界大名著之一?！瘪R譯《民約論》1918年出版之后，到1936前，先后翻印8次，可見其影響之廣泛，從而成為我國社會探討盧梭思想的基礎讀本。這個譯本，就譯文的精準而言，至今仍為人們所稱道。
十四
1924年，中國民主革命的先驅(qū)者孫中山在廣州發(fā)表關于“三民主義”的專題演講，他在講到“民權(quán)主義”時指出：“盧梭是歐洲主張極端民權(quán)的人。因有他的民權(quán)思想，便發(fā)生法國革命。盧梭一生民權(quán)思想最要緊的著作，是《民約論》。《民約論》中立論的根據(jù)，是說人民的權(quán)利是生而自由平等的，各人都有天賦的權(quán)利，不過人民后來把天賦的權(quán)利放棄罷了?！保ā秾O中山全集》第九卷，中華書局，1986年，P264）孫中山是革命家，而不是理論家。在創(chuàng)建中華民國的過程中，他雖然汲取了盧梭“主權(quán)在民”的理論，但由于盧梭這一理論的內(nèi)在矛盾（比如他反對代議制，反對主權(quán)者權(quán)力的轉(zhuǎn)移與分割），并不能付諸于政治實踐。孫中山確立的“五權(quán)憲法”的權(quán)力架構(gòu)，其實更多地借鑒了洛克和孟德斯鳩“三權(quán)分立”的理論。
十五
應當說，到中華民國的建立為止，我國對于盧梭《社會契約論》的“拿來”工作已經(jīng)完成，無論理論與實踐，作為一個完整的歷史階段已經(jīng)基本結(jié)束。應當指出的是，在這一過程中，除了馬君武、嚴復、章士釗等少數(shù)人外，很多人只是以提及或敘述盧梭之名或盧梭之書而自炫，極少有人認真研究與闡釋盧梭學說的內(nèi)容與深意。我國對于盧梭學說的引進與研究，從總體上講是淺層次的、皮毛的，而非深層次的、精神的。可惜的是，嚴復與劉師培這兩位當年胸襟開闊、眼光遠大的思想先驅(qū)，在人生的最后階段，竟然成為袁世凱復辟帝制的鼓吹者。他們二人均名列臭名昭著的籌安會“六君子”之中。
當然，在此之后，人們對于盧梭民權(quán)學說的闡釋、論爭并未結(jié)束。這些過程當然有助于深化盧梭學說的認識，甚至剖析盧梭學說的內(nèi)在弊端與隱患，以及與人民主權(quán)相悖從而孕育出獨裁政治的因子。然而，這些研究，都已經(jīng)與中國如何“拿來”盧梭這個主題沒有什么關系了。
（作者為山東管理學院原副院長）endprint
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