時代性與民族性：文化自信的學術建構

陳澤環(huán)

（上海師范大學哲學與法政學院，上海 200234）

新世紀以來，特別是進入新時代以來，我國文化生活中的一件大事就是文化自信的確立，特別是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之自信的確立。在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，作為民族的精神命脈、心靈家園和根基靈魂、基因血脈，積淀著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)，是中國特色社會主義植根的文化沃土，這些突出“文化民族性”的觀念已經(jīng)成為我國人民的廣泛共識。當然，上述論斷目前主要還是政治決斷和價值評價，對此還需要我們在文化哲學的學術范圍內(nèi)作出學理性和系統(tǒng)性的論證。毋庸諱言，與當前對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展的實踐相比，我國文化哲學的理論構建還是滯后的，各種學術觀點之間的交鋒明顯不夠，一些難點疑點尚未得到澄清。這種狀況如果一直持續(xù)下去，顯然不利于其為中華民族偉大復興創(chuàng)造文化繁榮興盛的條件。有鑒于此，本文擬以“文化是不同于經(jīng)濟、政治的觀念形態(tài)”之命題概括陳先達的文化哲學，以“文化有不同民族之類型”的命題指出其困難，倡導一種文化結構論、形態(tài)論和類型論相統(tǒng)一的文化哲學，對文化自信中的時代性與民族性問題，作一初步探討，并由此為新時代文化哲學理論體系的構建提供一些看法。

一、文化是不同于經(jīng)濟、政治的觀念形態(tài)

一般說來，對文化的界說，對文化本質的理解，即文化觀，是文化哲學關注和研究的核心問題，也是我們?yōu)榇_立文化自信，特別是為確立對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之自信而必須解決的一個基礎理論問題；從而，本文對陳先達文化哲學的考察，也從其特殊的文化觀著手。他認為，我國學術界當前非常流行的、占主導地位的是主張 “文化就是人化”的“大文化觀”。這種文化觀認為，凡人類所創(chuàng)造的一切都是文化，包括三個層次：觀念文化、制度文化和物質文化，而在解釋這三種文化之間的關系時，則往往陷入了人與文化的循環(huán)，即人化與文化心理結構循環(huán)解釋的唯心主義和抽象人本主義?！拔幕侨藙?chuàng)造的，而人又是文化的產(chǎn)物，把人與文化割裂開來，既不能正確理解文化也不能正確理解人。但是，如果我們僅僅在人與文化的兩極結構中思維，脫離人與文化借以存在的社會，往往陷入自相矛盾?！盵1]（P4）應該說，作為學術爭鳴中的一家之言，陳先達對上述“大文化觀”的批判是尖銳的，提出要注重考察文化的社會性、歷史性、以至階級性等問題，也具有合理性。從當前的文化哲學文獻來看，一般都把文化分成物質、制度和精神三個層次，然后集中探討觀念文化；至于對這三種文化之間的關系，則語焉不詳，或主旨不清。雖然，相對于過去單一的文化觀，這種“大文化觀”深入地開辟了人們理解文化問題的新視角，對于突出文化的民族性也極為有益，但對文化的時代性，特別是對文化的現(xiàn)實制約性和歷史進步性的關注和研究畢竟不是其重點所在，限制了其解釋功能和社會效應，確實有其理論盲點。

至于其本人對文化的界說，陳先達旗幟鮮明地提出了關于“文化是不同于經(jīng)濟、政治的觀念形態(tài)”[1]（P33）之“小文化觀”。 這一“小文化觀”首先強調了文明與文化之間的不同，指出文化是表示社會結構的概念，它從精神生產(chǎn)的角度表明社會的構成和層次；文明則表示社會形態(tài)的發(fā)展程度，包括物質、精神和制度等方面。由此，陳先達不僅把自己的“小文化觀”與突出各個國家和民族之文化差異的文化人類學區(qū)別開來，而且也與湯因比等認為文化是文明的靈魂，文明是文化的外在表現(xiàn)，文明取決于構成其基礎之宗教性質的比較文明學區(qū)別開來，說明在關于文化研究的各種對立和互補的學說中，自己的歷史唯物主義文化觀以關于社會形態(tài)和社會結構的理論為依據(jù)，主張從正確理解經(jīng)濟、政治與文化之間的關系出發(fā)理解人與文化的關系，特別是強調要從具體的社會經(jīng)濟形態(tài)出發(fā)來考察特定時期的文化：“文化當然是人創(chuàng)造的，不過，它是處于一定社會形態(tài)中的人，直接或間接、自覺或自發(fā)地為適應和改造自己的生存環(huán)境（自然環(huán)境和社會環(huán)境）而進行的精神生產(chǎn)的產(chǎn)物。物質生產(chǎn)制約著精神生產(chǎn)。從事精神生產(chǎn)的人，生活在一定的社會形態(tài)中，他們不可能越出自己社會許可的范圍創(chuàng)造自己的文化。盡管影響文化的因素是多樣的，文化與經(jīng)濟的聯(lián)系也由于許多中間環(huán)節(jié)而變得模糊，但物質資料生產(chǎn)方式在精神生產(chǎn)中的最終決定作用是確定無疑的。”[1]（P8）那么，在當代各種文化觀和文化哲學同時并存、紛紜激蕩、互補融通的形勢下，我們?nèi)绾卧u價陳先達文化哲學的這一核心觀點呢？

從改革開放以來我國文化哲學的發(fā)展狀況來看，學術界對文化的界說已經(jīng)達到了十分細密和深入的程度，關于這方面的內(nèi)容，邵漢明主編的《中國文化研究30年》一書有相關的系統(tǒng)概括和分析，新近代表性的案例則有馮天瑜的《中國文化生成史》和韓星的《中國文化通論》等。例如，在《中國文化生成史》中，馮天瑜把文化界定為“‘自然的人化’，是人類價值觀念在實踐過程中的對象化，這種實現(xiàn)過程包括外在的產(chǎn)品創(chuàng)制和人自身心智與德性的塑造。 ”[2]（P82）關于文化生成的動力，馮天瑜既反對“文化決定論”，也反對庸俗的“經(jīng)濟決定論”和“政治決定論”，主張“自然的、經(jīng)濟的、社會的、政治的諸生態(tài)層面主要不是各自單線影響文化生成，而是通過組成生態(tài)綜合體，共同提供文化發(fā)展的基礎，決定文化生成的走向。 ”[2]（P147）韓星也持類似觀點：“文化無所不在，籠罩一切，卻又不可把握，無形無色，有點類似中國傳統(tǒng)中的‘道’”[3]，并對文化的構成與分類、一般特性、發(fā)展機制，文化與文明、經(jīng)濟、政治、哲學、宗教等的關系，作了深入的闡發(fā)。對比陳先達與馮天瑜、韓星的文化觀，顯然有相當大的差別；至于如何評價它們之間的不同，本文主張應該從其特定社會功能的角度著手，而不是陷于爭論其本身是否正確，或者哪一種是代表真理的文化觀等等。因為，在文化哲學的學術范圍內(nèi)，任何系統(tǒng)的文化理論都有一個阿基米德點，關鍵在于其獨特視角的解釋功能和社會效應。而不是說，只有一種界說是唯一的真理。當然，這樣也不是說，任何文化觀都是等值的。

如果我們這樣確定評價陳先達與馮天瑜、韓星文化觀的路徑，那么可以說，作為合理的文化哲學學術理論，它們各有其獨特的解釋功能和社會效應。馮天瑜、韓星文化觀的內(nèi)涵比較豐茂，知識性較強，有利于人們在文化自信中堅持“文化的民族性”；陳先達文化觀的立場比較明快，實踐性較強，有利于人們在文化自信中堅持 “文化的時代性”。就陳先達的文化觀而言，這種明快立場和實踐性格首先體現(xiàn)在其對文化時代性的特殊強調：社會形態(tài)的演變及其區(qū)別決定了文化的時代特征。前資本主義時代文化的時代性集中地表現(xiàn)為各個民族文化的社會制約性和歷史性。資本主義和由資本主義向社會主義過渡的時代，必然會給各民族的文化時代性打上全球化的烙印。從而，“文化的進步性不同于文化的時代性。任何文化都屬于一定的時代，這是文化的時代性，它表明的是這種文化產(chǎn)生的必然性和何以如此的原因。而文化的進步性表明的是這種文化站在時代的前列，代表的是社會進步潮流，符合歷史發(fā)展的規(guī)律?！盵1]（P64）應該說，他對文化的時代性與進步性的聯(lián)系與區(qū)別之論證是合理和深刻的，有利于我們堅持文化自信的社會主義前進方向。在文化哲學的各種文獻中，有用古代、近代、現(xiàn)代和未來來表達文化的時代關系，也有以農(nóng)耕文明為前現(xiàn)代文化，工業(yè)文明為現(xiàn)代文化，信息文明為后現(xiàn)代文化來概括人類文化的發(fā)展；與此不同，陳先達基于歷史唯物主義社會形態(tài)理論界定文化的時代性和進步性，旗幟鮮明地堅持了馬克思主義在文化哲學中的意識形態(tài)指導地位。

此外，與上述“大文化觀”相比，陳先達的“小文化觀”確實具有強烈的實踐品格，更有利于在我國當前的文化生活中，充分發(fā)揮合理的文化觀對文化建設的定向功能。在他看來，“大文化觀”和“小文化觀”功能各異，前者適用于人類學和考古學的文化研究，后者則適用于哲學和社會學的文化研究。因為，只有通過區(qū)分包含社會存在和社會意識、經(jīng)濟基礎和上層建筑之社會結構范疇的“小文化觀”，我們才能知道建設社會主義先進文化要建設什么。如果與此相反，“將中國特色社會主義理論、道路、制度的建設，統(tǒng)統(tǒng)歸入文化建設，這不僅在理論上不可思議，在實踐上也必然陷于混亂?！盵4]（P29）顯然，陳先達從有利于文化建設實際功能的角度強調其文化觀的合理性，有相當充分的理由。馮天瑜關于自然的、經(jīng)濟的、社會的、政治的諸生態(tài)層面多方面影響文化生成的觀點，包含著更豐富的知識性，甚至具有更自恰的解釋力，但從社會政治文化建構的角度而言，更能夠為我們提供前進方向、發(fā)展道路和有效抓手的則是陳先達的“小文化觀”。因為，“小文化觀”明確地告訴我們：“要構建作為社會結構組成部分的社會主義先進文化，必須首先奠定社會主義經(jīng)濟基礎和政治制度，社會主義先進文化才有建立的基礎，才有立足之地。 ”[4]（P36）在文化自信的問題上，陳先達自覺和明確地堅持“文化時代性”的努力，我們必須予以高度肯定和尊重。更何況，在堅持其文化觀批判性的同時，他也能夠從研究工具的角度，不否認包括“大文化觀”在內(nèi)的其他文化觀之價值所在。

二、文化有不同民族之類型

通過以上對陳先達“小文化觀”的分析，以及對其與所謂“大文化觀”的比較，本文可以得出的初步結論是：在當代中國文化哲學的發(fā)展中，其“小文化觀”的價值和強項主要在于：在文化自信的時代性問題上，它具備意識形態(tài)的明快性和文化建設的實踐性。但毋庸諱言，從新時代確立文化自信，特別是確立對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之自信的要求來看，陳先達的“小文化觀”也存在著一定的缺弱：在文化哲學的學術范圍內(nèi)，從其論證的學理性和系統(tǒng)性的角度來看，它對文化民族性問題的闡釋還存在一些困難。對于這個問題，其本人也意識到了?！安恢滥銈儼l(fā)現(xiàn)文化理論中的一個矛盾沒有？我們一方面說，作為觀念形態(tài)的文化是經(jīng)濟和政治的反映；可又說，文化是民族的血脈，是民族之根。這兩種說法不矛盾嗎？如果文化是經(jīng)濟和政治的觀念反映，它就不可能是民族的血脈，因為它隨著經(jīng)濟形態(tài)的變化而變化；如果它是民族的血脈，就應該一以貫之，是永恒的，存在于整個民族的歷史之中，它就不會隨著經(jīng)濟基礎和政治制度的變化而變化。如何合理地解釋這個問題，我看是考驗你們的理論水平的時候了?！盵4]（P64）能夠這樣尖銳地提出問題，特別是針對自己的文化觀所蘊含的困難犀利發(fā)問，而不是遮遮掩掩，體現(xiàn)了一位嚴肅的老哲學家的治學態(tài)度和理論勇氣，值得我們晚輩同行學習。

那么，陳先達是如何解決文化既是經(jīng)濟和政治的反映，又是民族血脈和民族之根這兩種界說之間的矛盾的呢？他認為解決這個矛盾的關鍵在于區(qū)分“文化形態(tài)”和“文化傳統(tǒng)”?！霸谖幕螒B(tài)的變化中，一個民族的文化仍然存在繼承、傳承、積累關系。文化傳統(tǒng)就是把不同文化形態(tài)中優(yōu)秀的東西變成一種傳統(tǒng)文化。這種不斷積累起來的文化傳統(tǒng)成為一個民族的血脈，成為民族的文化之根，這就是文化形態(tài)的變化并不會導致民族分裂和民族認同喪失的原因，因為傳統(tǒng)文化以文化傳統(tǒng)方式繼續(xù)傳之后世。政治形態(tài)、經(jīng)濟形態(tài)、文化形態(tài)這三者的關系是依存關系，前者的變化會導致后者的變化。但其中文化傳統(tǒng)最具持久性、穩(wěn)定性和繼承性。 ”[4]（P65）就方法論而言，他對“文化形態(tài)”和“文化傳統(tǒng)”的上述區(qū)分，指出了文化發(fā)展過程中的“常與變”的對立統(tǒng)一，即變中有不變，不變中有變的辯證法，強調變化的是文化形態(tài)，不變的是文化傳統(tǒng)。對此，應該說陳先達的解答不僅使“文化傳統(tǒng)”范疇在其以“文化形態(tài)”為主體建構的文化哲學體系中有了一席之地，而且對于人們當前應對“文化自信中的民族性”問題，也具有一定程度的啟發(fā)性。但是，由于限于其“文化形態(tài)”理論的基本框架，陳先達對“文化傳統(tǒng)”的界定蘊含著一種線性演進的文化發(fā)展觀，這就限制了他在解釋文化民族性問題上的清晰性、主動性和充分性。對于這一缺弱，其本人也意識到了：“文化民族性產(chǎn)生的原因究竟是什么？如何用歷史唯物主義觀點分析這個問題仍屬難題?！盵4]（P143）

當然，在其關于文化哲學的廣泛論著中，這種困難并不妨礙陳先達對“文化自信中的民族性”問題發(fā)揮許多建設性的見解。首先，他認為自古以來，民族性就是文化的基本特征，并自覺地把文化民族性和文化民族主義，特別是西方文化中心論和文化霸權主義區(qū)別開來。在此一般定義的基礎上，陳先達接著指出：“中華民族文化的基本精神是中華民族文化作為一個具有特色的整體結構的支柱，是中華民族文化區(qū)別于其他民族文化的根本特征”[1]（P157）；并高度評價了中國傳統(tǒng)文化的當代價值：對西方資本主義國家的文化交流作用；對儒家文化圈國家和地區(qū)的道德教化作用；在社會主義中國對加強精神文明建設的作用，包括中國傳統(tǒng)文化有利于馬克思主義的中國化，中國傳統(tǒng)文化有利于社會主義文化建設，中國傳統(tǒng)文化有利于社會主義道德建設等等。特別是他能夠明確地論證馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化這一當前最敏感和最尖銳的中外文化關系：馬克思主義不能取代中國傳統(tǒng)文化，新中國成立以后，“僅僅依靠馬克思主義作為思想理論指導，而不充分發(fā)掘、吸取與運用中華民族豐富的文化資源來進行社會治理、人文素質的培養(yǎng)、道德教化，是不可能完成的。……正心誠意、修齊治平，不是中國革命勝利之路，卻是取得政權后當權者的修養(yǎng)和為政之道?！盵1]（P186-187）毫無疑問，這些論述充分體現(xiàn)了陳先達文化觀的與時俱進品格。如果人們比較對照一下在其長期的理論生涯中，他對中國傳統(tǒng)文化的基本評價，就可以看出這種變化是多么有意義。

既然如此，那么筆者還有什么理由說陳先達的文化哲學在“文化自信中的時代性與民族性”問題上，強于使人們在新時代文化自信中堅持“文化的時代性”，但弱于使人們堅持 “文化的民族性”呢？當然有理由。因為，雖然他對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的政治判斷和價值評價有所變化，在文化哲學的意識形態(tài)領域和實際應用層面實現(xiàn)了與時俱進；但是，就其對“小文化觀”的理論基礎，即對其文化哲學的學理性和系統(tǒng)性論證而言，卻沒有實現(xiàn)相應突破性的拓展和豐富，只能說是對原有理論體系作了些微調，即只能從“傳統(tǒng)與當代”的單一線性關系，而不能從“時代性與民族性”的多元辯證關系出發(fā)論證文化的民族性在文化自信中的重要理論和實踐意義。這樣，陳先達雖然意識到了其“小文化觀”在解釋文化民族性問題上的困難，但無法真正克服這些困難，表現(xiàn)為他在相關論證中無法超越自己的學理系統(tǒng)：“傳統(tǒng)是很重要的，沒有傳統(tǒng)就沒有思想資源?！瓊鹘y(tǒng)文化不是包袱、不是負擔，而是人類文化繼續(xù)發(fā)展的臺階和墊腳石?！盵1]（P51）這就是說，在陳先達文化哲學的學理系統(tǒng)中，傳統(tǒng)文化只是一個國家和民族生存和發(fā)展的思想資源、臺階和墊腳石，而不是其命脈、家園、根基、靈魂、基因、血脈。雖然，我們不能把這里的傳統(tǒng)文化等同于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也不能否認對其實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的必要；但是，把傳統(tǒng)文化的意義僅僅限制在“思想資源、臺階和墊腳石”的范圍內(nèi)，畢竟沒有認識到“文化有不同民族之類型”這一當代文化哲學基本命題的必要性和重要性。

進一步說，陳先達的“小文化觀”之所以在闡發(fā)文化自信的民族性問題上表現(xiàn)出一定的困難和缺弱，沒有“文化有不同民族之類型”的命題，這是與其文化哲學的理論體系只有文化結構論和文化形態(tài)論，但缺乏文化類型論相關的。筆者這么說的依據(jù)在于著名哲學家張岱年的文化觀。早在1943年發(fā)表的《文化通詮》這一重要論文中，張岱年就發(fā)揮了比較完整的文化理論：“文化或文明，有廣狹二義。廣義之文化，指產(chǎn)業(yè)、經(jīng)濟、社會制度及學術思想一切方面。而狹義之文化，專指學術思想及教育而言?！瓕⑽幕糜诮?jīng)濟、政治之外也?！P于文化之理論，可區(qū)為三部：一、文化系統(tǒng)論，二、文化變遷論，三、文化類型論?！幕到y(tǒng)亦即文化結構。文化含有如何之要素，其要素間之關系為何如？此文化系統(tǒng)論之所當論也。文化常在變易之中，其變易之原動力在何？此文化變遷論之所當論也。有創(chuàng)造力之諸民族，各自創(chuàng)造其獨立文化，于是文化有不同之類型。各類型之同異何如？此文化類型論之所當論也?！盵5]（第 1 卷 P340-341）就兩人文化觀的關系而言，張岱年定義的“狹義之文化”相當于陳先達的“小文化觀”，前者的“文化系統(tǒng)論”和“文化變遷論”則相當于后者的“文化結構論”和 “文化形態(tài)論”；由于兩人在文化哲學的出發(fā)點上都堅持了辯證唯物論和歷史唯物論的基本立場和方法，因此在上述方面，張岱年和陳先達的文化哲學并沒有原則區(qū)別。而如果要說有區(qū)別的話，那么就是除此之外，張岱年的文化哲學還有“文化類型論”，而陳先達的文化哲學則沒有這一不可缺少的部分。

三、文化結構論、形態(tài)論和類型論的統(tǒng)一

正是由于這一區(qū)別，導致了張岱年和陳先達的文化哲學雖然在出發(fā)點和方法論上基本一致，但是在論證文化的民族性，特別是在論證當代文化自信中的民族性問題上，前者比后者更為清晰、主動和充分。例如，在20世紀80～90年代的文化討論中，在主張馬克思主義與中國文化優(yōu)秀傳統(tǒng)相結合，應是中國文化發(fā)展主要方向的大前提下，張岱年多次從“文化類型論”的角度指出:“每一個在世界歷史上起過重要作用的民族，都有其自己的文化傳統(tǒng)。中國文化、西方文化、印度文化、阿拉伯文化，是世界上幾個重要的文化類型，每一個文化類型各有其獨特的文化傳統(tǒng)”[5]（第 6卷 P159），都有其對于世界文化的獨特貢獻，并特別強調“文化類型”指的就是文化的民族性。從而，文化不但有時代性，也有民族性。如果文化哲學專講中西之異，或者只說古今之殊，都是以偏概全的片面觀點；關于中西文化及其比較問題，既應看到時代性的差別，也應看到民族性的殊異。至于中國文化與中華民族命運的關系，他認為：“中華民族在幾千年的發(fā)展過程中，創(chuàng)造了豐富燦爛的中國文化。中國文化是中華民族長期延續(xù)、不斷發(fā)展的精神支柱。 ”[5]（第 6卷 P112）中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，是中華民族凝聚力的基礎，是民族自尊心的依據(jù)，也是中國文化自我更新向前發(fā)展的內(nèi)在契機。在努力創(chuàng)造社會主義新中國文化的過程中，幾千年來延續(xù)發(fā)展的中國文化必將顯示出新的生命力。

比較起來，由于缺乏“文化類型論”的觀念，在論證文化民族性時，陳先達只能通過提出分清“文化形態(tài)”和“文化傳統(tǒng)”兩種范疇的辦法來解決問題。但是，由于這種區(qū)分的單一線性文化演進觀的背景，決定了其解答的重點只能落實在文化的時代性方面，即只從“傳統(tǒng)和當代”的角度，而不能從“比較文化”和“比較文明”的角度來理解文化的民族性問題，導致對于文化民族性的本質及其對于民族命運的能動性力量，無法予以充分的評價?！耙粋€民族的文化并不是一種抽象的、超歷史的存在，而是具體的、不斷變化著的存在。既不能割斷它由之而來的歷史傳統(tǒng)，更不能脫離它所依存的社會現(xiàn)實。前者我們稱之為文化的繼承性，后者我們稱之為文化的現(xiàn)實制約性。現(xiàn)實制約性的本質是文化決定于它的社會結構。但任何文化的變遷都不是重新創(chuàng)造，而是改造。 ”[4]（P147）在此，陳先達雖然承認了文化的民族性格，也談到了文化的繼承性問題，但上升不到文化的民族類型范疇，只是在時代性框架內(nèi)思考，剛談到文化的民族性，就立即去強調文化的時代性了，并在一條直線和一個系列上考慮外國文化和中國文化的繼承和轉化問題：“傳統(tǒng)文化轉化為文化傳統(tǒng)不僅有社會制度的問題，還有一個文化土壤的問題。……不與中華民族文化嫁接，外國優(yōu)秀文化永遠是譯本。中國歷史上好東西的繼承，也有接受的土壤問題，這就是傳統(tǒng)與當代的問題?！盵4]（P60）提出傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化的社會制度和文化土壤兩個現(xiàn)實基礎問題，很好，但是，把中國傳統(tǒng)文化和外國文化并列談文化土壤，欠妥。因為中國傳統(tǒng)文化本身就是土壤，至于外國文化則不是土壤，而只是花朵。

在分析了有無“文化類型論”導致對“文化民族性”的不同理解之后，本文就可以探討“文化有不同民族之類型”命題本身了。關于“文化類型”作為一種文化哲學術語，學術界通常把它應用于對文化作各種區(qū)分，例如精英文化和大眾文化、本土文化和外來文化等等，雖有一定的解釋力，但更具思想和理論意義的則是對各民族文化的區(qū)分。因為，“文化有不同民族之類型”命題的提出，在西方文化哲學史上，是相對于啟蒙運動以來的單線進步史觀和普遍文化觀而言的，在19世紀后期和20世紀初期的文化人類學和比較文化和文明學中，得到了比較系統(tǒng)的闡發(fā)，不僅反映了西方思想界對文化問題認識的深化，而且也影響了其他國家和民族對西方文化和本民族文化及其關系的理解。就我國文化哲學的發(fā)展而言，除了基于一般與個別的關系，說明雖同為封建主義和資本主義社會，但各國仍有其民族特點，因此文化是時代性和民族性的對立統(tǒng)一之外，更深刻的則是龐樸從歷史進步性和民族生命力關系角度對文化的時代性和民族性的界定：“由時代性展現(xiàn)的文化內(nèi)容，是變動不居的，故文化可劃分為不同發(fā)展階段；由民族性展現(xiàn)的文化內(nèi)容，則相對穩(wěn)定，使文化得以形成自己的不同性格。代表歷史進步方向的那部分時代性內(nèi)容形成時代精神；代表民族生命力的那部分民族性內(nèi)容形成民族精神。”[6]顯然，單純從線性演進的“傳統(tǒng)與當代”角度探討文化自信問題相比，結合文化結構論、形態(tài)論和類型論的探討，才能夠更充分地把握“文化自信中的民族性”問題。

這就是說，由于文化結構論、形態(tài)論和類型論對立統(tǒng)一的多元視角，使我們對文化時代性和民族性的辯證法在文化自信中的意義能夠有更深刻的認識。在形式結構上，由于文化的時代性和民族性直接涉及古今中外的文化關系，因此與諸如變革性與連續(xù)性、交融性與獨創(chuàng)性、整體性與可分性、共同性與階級性等相比，在現(xiàn)代中國文化發(fā)展的辯證法中處于核心地位。在實質價值上，如果用歷史進步性界定文化的時代性，用民族生命力界定文化的民族性，那么我們就不應該外在地、抽象地陷于雞生蛋還是蛋生雞式的爭論，而是必須根據(jù)國家、民族和人民生存和發(fā)展的需要，即按照天時、地利、人和的需要，有重點地落實兩者的辯證關系，在革命和改革時期稍重文化的時代性，在建設和復興時期稍重文化的民族性，并在文化哲學的學理性和系統(tǒng)性論證方面做出相應轉變。文化的時代性和民族性相反相濟，“國運興文化興，民族強文化強”和“文化興國運興，文化強民族強”相輔相成。新時代的文化自信，不僅是一個代表歷史進步方向的文化時代性問題，而且也是一個煥發(fā)民族生命力的文化民族性問題。陳先達所指稱的“大文化觀”強于論證文化的民族性，而其本人的“小文化觀”強于論證文化的時代性；當今文化哲學的任務就是基于為中華民族偉大復興創(chuàng)造文化繁榮興盛條件的立場，努力構建能夠充分論證文化自信中的時代性和民族性對立統(tǒng)一的學理系統(tǒng)。因此，為實現(xiàn)新時代中國的文化自信，在文化哲學的理論建構中，我們至少應該實現(xiàn)文化結構論、形態(tài)論和類型論的統(tǒng)一。

這種文化結構論、形態(tài)論和類型論相統(tǒng)一的文化哲學，在一定意義上也可以說是上述“小文化觀”和“大文化觀”的互補融通；其中，文化結構論和形態(tài)論相當于“小文化觀”，文化類型論相當于“大文化觀”，它們水乳交融，成為新理論體系的有機組成部分。當然，在新時代中國特色文化哲學中，與文明背景更廣泛和淵源更深遠的各種“大文化觀”相比，作為社會現(xiàn)實政治建構的基本立場和理論基礎，陳先達的“小文化觀”將成為其主體內(nèi)容和最大增量。因為，雖然其文化觀在解釋文化自信的民族性問題上有學理性困難和缺弱，但除了可以吸取強于解釋文化民族性的“大文化觀”的積極成果之外；陳先達在文化自信的時代性問題上的意識形態(tài)明快性和文化建設實踐性不僅仍然是不可或缺和取代的，而且他對文化民族性的政治判斷和價值評價的最新轉變，也打開了其文化哲學之學理性和系統(tǒng)性論證的新通道。至于張岱年“綜合創(chuàng)新論”的文化哲學早就已經(jīng)表明，中國學術界能夠構建文化結構論、形態(tài)論和類型論相統(tǒng)一的文化哲學，并在對其學理性和系統(tǒng)性的論證中，也能夠實現(xiàn)文化的時代性和民族性的統(tǒng)一，即歷史進步性和民族生命力的統(tǒng)一，也就是“以馬克思主義為指導”和“堅守中華文化立場”的統(tǒng)一。前輩哲學家在這方面的局限更大程度上是由客觀和外在的條件決定的，而不是由于他們的主觀努力不夠。作為后人，我們已經(jīng)有了更好的構建文化哲學的實踐建設和理論創(chuàng)作的條件。從而，新時代的中國特色文化哲學確實應該和能夠實現(xiàn)文化結構論、形態(tài)論和類型論統(tǒng)一。