從社群主義與自由主義之辯論國人“公德”之提升

簡成熙

(臺灣屏東大學(xué) 教育行政研究所,臺灣 屏東 90003)

一 楔子：問題的提出

我每天開車上班,幾乎每周都會看到有人搖下車窗,直接往外丟垃圾。公共場所,臟亂現(xiàn)象不稀奇。在機場或火車站、高鐵車廂,部分人士高談闊論,旁若無人,打擾別人清閑。隨地吐痰,亂鳴喇叭等也似乎是華人社會的積習(xí)。上述現(xiàn)象當(dāng)然在改善中,我不是故意要否定部分國人的習(xí)性,更不同意有些西方人士高高在上,以上述現(xiàn)象看輕國人。但相信也不會有人反對,上述缺乏“公德”現(xiàn)象的改善是學(xué)校德育的重要目標(biāo)。

中華文化本來以德治見長,修身、齊家、治國、平天下,一以貫之。但論者指出,我們重視私德,遠甚于公德,表現(xiàn)在社會規(guī)范上,假公濟私的情形,時有所聞。當(dāng)年費孝通在《鄉(xiāng)土中國》提出的“差序格局”,很傳神地指出,中國人之間的法律規(guī)范,會隨著人己親疏而有別[1]。墨子主張“兼愛”,也就是不分人己親疏,要彼此相愛,孟子則以禽獸斥之。不過,我們也不宜忽略,中國另有天下為公的傳統(tǒng),從相傳的大禹治水三過家門而不入,墨子的“兼愛”,自不待言。歷代更有許多為公付出的德馨事跡,筆者曾讀《列女傳》,記載了一篇感人的母親訓(xùn)兒故事,戰(zhàn)國時齊國田稷子在朝為相,貪污舞弊,收受賄款,以此敬母,母親深明大義,痛斥其非[2]49-51。這對于現(xiàn)代社會官員貪腐現(xiàn)象,尤有深意。公而忘私或假公濟私,似乎都可在吾國歷史傳統(tǒng)中找到相關(guān)論述依據(jù)。

有關(guān)東西方文化、民族性格比較,已經(jīng)橫跨一世紀。自由、民主的生活方式自五四運動以降,也是國人努力的目標(biāo)。前面所列的一些行為,看似小事,但筆者認為正是這些行為,才是衡量文明社會的指標(biāo),值得關(guān)心德育的教育工作者正視。個人曾經(jīng)從哲學(xué)立場探討為何華人社會“公德”不彰的理由,遺憾的是在投稿課程教學(xué)類期刊,審查意見是該文理論論述無益,應(yīng)加強公德的實際教學(xué)建議云云。如果我們不能縝密思考“公德”涉及的一些歷史因緣的內(nèi)涵、相關(guān)倫理學(xué)與政治哲學(xué)論述及民族心理機制等,只在生動活化的教學(xué)打轉(zhuǎn),又何能透過德育研究,真正變化國民氣質(zhì)呢?比斯塔(G.J.J.Biesta)在論述優(yōu)質(zhì)教育在評鑒時代的命運時,曾指出社會科學(xué)研究與實踐之關(guān)聯(lián)性,同時扮演技術(shù)角色及文化角色,后者重點在于對社會實體提供不同的詮釋、理解與想象。他也曾與筆者有同樣的感慨[3]44-45。筆者忝為教育哲學(xué)工作者,深覺西方社會公共場所確實較華人社會井然有序,乃發(fā)抒為文。本文有兩個目的：其一,筆者希望能吁請讀者從文化、哲學(xué)的視野來思考德育,也就是比斯塔所期許的研究扮演的文化反思的實踐角色；其二,也是本文的核心,筆者企圖論證自由主義之架構(gòu),而不是近年西方盛行較接近東方思考的社群主義觀,更有助華人社會公德不彰現(xiàn)象的改善。筆者首先從國人日常用語的角度,對“公德”作一個概念界定。

二 公德的概念界定

許多國內(nèi)學(xué)者都會區(qū)分“公德”與“私德”,而提出國人重視私德,忽略公德[4]。筆者雖同意相關(guān)論述之苦心,但個人審視西方倫理學(xué)文獻,筆者發(fā)現(xiàn)西方世界并不常如此區(qū)分。西方部分文獻雖也有public morality之用語,但不普遍[注]例如S Hampshirew (ed.).Public and Private Morality[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1978.但此書其實是談個人參與政治事務(wù)或是公私領(lǐng)域之分際。又如R S Downie,E Telfer.Respect for Persons[M].New York: Schocken Books, 1970.此書雖將自我實現(xiàn)、個人的德行,如勇氣或自愛等列在私德的篇章加以討論,但作者也認為公私德并非不同的兩種道德,都可坐落在單一的根本道德原則下。外國在討論德育時雖然也有“涉已”(self-regarding)之概念,但誠如筆者正文的說明,大概都是討論公私領(lǐng)域,并不常特別用public morality表達涉公領(lǐng)域之道德。,晚近,部分社群主義取向的西方學(xué)者重視公民參與公共事務(wù)或為公奉獻的公民德行(civic virtues)。華人世界日常用語的“公德”,當(dāng)然也可能涵蓋類似的公民德行,但讀者殆可體會,這與本文一開始所舉的在公共場所不大聲喧嘩,蓋屬不同意義。國人“公德”一詞,根據(jù)陳弱水的研究,應(yīng)該是梁啟超從明治維新后的日本用語引介進來[注]本文對“公德”之概念及以下所引梁啟超之語是參考陳弱水之文,不敢掠美。見陳弱水.公共意識與中國文化[M].北京:新星出版社,2006.該書也對中國歷代“公”之概念,做了很嚴謹?shù)臍v史考察,有興趣之讀者可參考之。。梁氏“論公德”之文,有這段描繪:

我國民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以為群,國家之所以為國,賴此德以成立者也。人也者,善群之動物也?！赜幸晃镅?貫注而聯(lián)絡(luò)之,然后群之實乃舉,若此者謂之“公德”。

道德之本體,一而已。但其發(fā)表于外,則公私之名立焉。人人獨善其身者,為之私德;人人相善其則者,謂之公德。

梁氏在清末民初知識分子救亡強國時代,殷殷期盼提振“公德”。梁啟超一方面認為道德本體,一而已,但又將人人相善看成是與獨善其身的私德相對,并提出公德為國人最缺。許多學(xué)者也在這個脈絡(luò)下,頻頻呼吁公德之重要。筆者認為人人相善,其實就是道德的意義,筆者甚至認為,沒有純?nèi)坏乃降?。道德在概念?一定涉及與他人互動過程的作為、動機與后果。梁氏所謂的獨善其身,或是私德,可能代表的是當(dāng)事人家庭、親朋之間的相處規(guī)范,或是個人在“慎獨”時的操守、自持或修養(yǎng)。但前者仍是(熟)人之相善,后者仍得假想一個潛在不妨礙他人、不害公,或是造福他人的道德自持或自律要求。

華人社會及學(xué)者專家雖然在話語中,會賦予“公德”很積極的意義,甚于自梁啟超以降之救亡圖存。但我認為華人社會一般人在日常語用脈絡(luò)中,“公德”也相當(dāng)程度是指涉消極性的不做某些妨礙他人之行為。例如,在公共場所,不隨地吐痰、丟垃圾;在圖書館,不大聲喧嘩;夜深了,不妨礙鄰居安寧等。這些消極性不作為的行為,較之雷鋒式之為公眾積極犧牲奉獻,或許談不上偉大,但很可能是這些在公共場所有所不為的行為,反倒是文明的象征與指標(biāo)。筆者也留意到,我們會在集體上,會贊許某國人民有公德,但對于個人公德行為的考核,常是用負面表列或指責(zé)的方式。也就是,我們會贊美他人有品有德,或某人大公無私,這稀松平常,但很少會因某人不隨地吐痰,而贊美他有公德,這是因為“公德”在此,只是消極的不作為使然。如果筆者的體會還算符合一般國人用語,以此進一步思考公德之意義,將消極的不作為與積極的為公眾服務(wù)區(qū)隔開來,確有必要。

為了便于讀者理解,筆者再把道德涉及的心理機制分成三類,進一步說明。其中之一是不妨礙他人,約束自己方便性的不作為(如在公園想吐痰但約束之);其二是涉及公共利益時,約束自己欲望的傾向(如不貪污,清廉自持,如《列女傳》田稷子母的行誼);其三是犧牲自己利益,主動利他的行為(雷鋒式或革命志士救國救民的偉行)。就心理的制約而言,第一類比較輕微,按理說來,是最容易達成。雖然,第二、第三類較為困難(或者說道德境界較高),但不代表具備第二、第三類的行為,就一定會具備第一類之行為。例如,一個愿意為公服務(wù)的人,有可能隨地吐痰。梁啟超及許多學(xué)者界定的公德,上述三類都可能涵蓋。本文所指的公德,以上述第一類涉及的心理機制為主。這本應(yīng)是文明社會最起碼的生活規(guī)范,但一般學(xué)校卻常視之為當(dāng)然,或只用生活規(guī)約的方式,做口號式的呼吁了事,致成效不彰。本文想要提升的,正是第一類國人日常語用下涉及的違反“公德”行為。

三 西方倫理學(xué)與德育概覽

“公德”之概念,同時涉及道德教育和公民教育。為方便爾后論證,本節(jié)先對西方倫理學(xué)進行概覽。自蘇格拉底強調(diào)知即德以來,即為“主智”的傳統(tǒng)奠基。啟蒙以降,無論是公共議題或是個人立身處世準(zhǔn)則,大體上康德的義務(wù)論以及功利主義[注]我贊成用效益主義來翻譯utilitarianism,因為中文的“功利”一詞,用來形容人品性時,常有負面的意義。將utilitarianism譯為功利主義,會讓有些人對此學(xué)派產(chǎn)生先入為主的成見。,共同構(gòu)成了西方自由民主體制的道德基石,并以此發(fā)展其政治秩序、公共規(guī)范以調(diào)節(jié)不義紛爭。少數(shù)服從多數(shù),說明了大多數(shù)人的最大利益(功利主義),多數(shù)尊重少數(shù),正其誼不謀其利,義之所在,不能用數(shù)人頭的方法,必須挺立人的尊嚴(義務(wù)論)。20世紀分析取向濃厚的元倫理學(xué)等更集中在對倫理語言的縝密分析,可說都著重對道德的理性探究。二次大戰(zhàn)后,美國的德育在這樣的哲學(xué)基礎(chǔ)下,結(jié)合心理學(xué)的研究成果,發(fā)展出道德認知教學(xué)及價值澄清法;英國以倫敦大學(xué)皮德思(R.S.Peters)所開展的道德自主性(autonomy)路線,可說英語系國家都是在自由主義的基礎(chǔ)上,強調(diào)德育的認知、澄清、推理、論辯等理性價值。這是當(dāng)代麥金泰爾(A.MacIntyre)所界定西方主流“規(guī)則的道德”的重要特色。西方當(dāng)然有另外的傳統(tǒng),如亞里士多德的以人生幸福為目的之德行論,基督教的信望愛,亞當(dāng)·斯密、休姆著重道德情感的價值,到晚近女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)等等。更有來自尼采以降對既有傳統(tǒng)加以質(zhì)疑的激進訴求,不及備載。麥金泰爾把亞里士多德取向之“德行的道德”與“規(guī)則的道德”作對比[5],認為西方主流“規(guī)則的道德”,無法覓得人生意義與幸福,他希望能重拾德行的道德,以濟現(xiàn)代社會疏離之溺,規(guī)則或權(quán)利取向的道德較忽略的品格教育重新受到重視。各家所討論的善或道德,對德育的方向雖各有所偏,看似不同的強調(diào),其實正說明了對道德、德行、品德(品格)在現(xiàn)代生活角色扮演上的不同強調(diào)。我們援引西方思想必須留意這些學(xué)理的系譜,才能根據(jù)國內(nèi)需求,適切參考。

東方儒家思想對道德修身的“功夫論”,當(dāng)然不是主智的傳統(tǒng)。有學(xué)者以儒家義利之辨與康德主內(nèi)的道德觀互通。但儒家的中庸之道、重品格等與亞里士多德以降之德行倫理學(xué)亦有相近之處。而德行倫理學(xué)的麥金泰爾與桑代爾(M.Sandel)等亦是西方社群主義(communitarianism)的健將。社群主義在20世紀末挑戰(zhàn)自由主義的諸多預(yù)設(shè),是西方政治哲學(xué)的盛事[注]自由主義與社群主義之辯,各自陣營之原典很多。筆者以下的論述,雖各有所本,大體上已是普遍的看法,受限篇幅,無法一一列舉原典出處,教育學(xué)同道若有興趣,可參考下列二手資料,有畫龍點睛的說明:Mulhall S,Swift A.Liberals and Communitarians[M].Oxford: Blackwell.1992.Callan E,White J.Liberalism and Communitarianism[A]∥N Blake, P Smeyers, R Smith,P Standish,(Eds).The Blackwell Guide to the Philosophy of Education[M].Oxford: Blackwell Publishing.2003:95-109.。由于社群主義強調(diào)社會共善,相較于自由主義重視的個人自主,似乎更與東方傳統(tǒng)接近,影響所及,近年華人世界德育界也頻頻呼吁以“品格教育”振起時弊。筆者希望在有限篇幅內(nèi),上述重點能為本文接著要討論的一些概念,所涉及的理論基礎(chǔ),提供知識的背景。接著讓我們進入本文主題。

四 自由主義與社群主義之辯

乍看之下,重視個人自主的自由主義與強調(diào)集體共善的社群主義,當(dāng)然后者會比較有助于對公共利益——梁啟超及大多數(shù)學(xué)者所倡議的公德的關(guān)注。在討論提升華人社會公德的理論基礎(chǔ)時,有必要先了解二者之爭辯。很難為自由主義下個確切定義,筆者在此把重點放在社群主義對自由主義論戰(zhàn)的核心概念。筆者僅從公私領(lǐng)域、個人與團體關(guān)系、特殊性與普遍性法則三個對比層面,加以立論。

首先,對于公私領(lǐng)域方面,西方的自由主義從個人福祉與國家的關(guān)系來析論“私”先于“公”。啟蒙以降之西方自由主義學(xué)者各式的契約論,大體上從貶抑集體(王權(quán))出發(fā),認為統(tǒng)治者的權(quán)力來自于人民的委托,人民的委托則是來自于個別人民的共同理性判斷,是人民為了確保自己的利益、福祉、自由的極大量,而愿意交出一些(傷害別人的)自由。在消極上,只要個人行為不傷害到其他人,可以自在地做任何事。國家的公權(quán)力不得以任何理由加以干涉(公不大于私)。古典自由主義的公私之分,最顯著的特色就是國家“公”權(quán)力不得侵犯個人“私”領(lǐng)域的自由。彌爾(J.S.Mill)在《論自由》中對相關(guān)之言論自由有精彩的說明。在積極方面,國家受人民的委托,必須致力于造福人民。人民之所以服從政府的領(lǐng)導(dǎo),接受公權(quán)力的節(jié)制,是為了獲得自己最大的利益,國家或政府只不過是一種制度性的工具,不具備優(yōu)先性。政府不能用公權(quán)力去貫徹特定的人生價值強迫要人民遵守。只要個人不妨礙他人,政府必須尊重每個人價值的差異性,然后給予公平的對待,這就是德沃肯(R.Dworkin)有名的“中立性論旨”(the neutrality thesis)。[6]113-143西方自由主義的這種看法,認為團體的力量,適足以構(gòu)成對個人自主的干涉,使個人道德流于“他律”。就個人與團體關(guān)系而言,團體只不過是個人借此獲得自己最大福祉之制度性工具,團體并沒有特別的內(nèi)在價值。而自啟蒙康德以降,“尊重人”(respect for persons),也被視為一種普遍性之根本法則,皮德思更以之作為道德之程序原則,去證成其他價值。[7] 329-356總之,自由主義希望架構(gòu)一符合程序正義的道德規(guī)范以建立法治的社會。因此,公民教育或德育,不會對傳統(tǒng)美德有特別的承諾,不特別重視愛國心的養(yǎng)成,幸?；蚋ｌ碓谟谔峁W(xué)生多樣的選擇能力,使學(xué)生能明辨是非,遵循普遍原則,進行道德推理。

社群主義者認為自由主義這樣的主張是建立在一種與外界隔離的自我觀之上,是一種“原子式的個人主義”(atomic individualism),無法建立團體的獨特價值,很容易造成自我與外世界疏離,既無助于個人自我認同,也沒有辦法建立社會之共善[8]。社群主義學(xué)者認為自由主義權(quán)利至上的自我觀,不僅主張個體是社會最基本的構(gòu)成單位,而且把個體的價值界定在其選擇的能力之上。事實上,個人無法脫離社會文化之脈絡(luò)下,去做所謂的選擇?？档碌牧x務(wù)論倫理學(xué)把任何不訴諸個人理性判斷的抉擇(如情緒、外在影響、私欲等),都視為“他律”。而且,康德式的格律是抽離了情境,等于是個人在非歷史非具體情境下的抽象抉擇。羅爾斯以“無知之幕”展開其社會正義的論證,也設(shè)定了人可以抽象地運用理性的普遍原則,在社群主義學(xué)者看來,這完全忽視了自我其實是既定文化時空背景的產(chǎn)物,個人的自我,乃至其選擇,都是在人際互動中展開。道德抉擇情境是在一活生生的情境中,無法經(jīng)由抽象的普遍原則。

暫時丟開學(xué)理的討論,從西方自由主義在20世紀二次大戰(zhàn)后的發(fā)展來看,西方國家并沒有因為經(jīng)濟、社會福利之改善,有更成熟的民主發(fā)展。政黨惡斗，治理能力低落,公民對公共事務(wù)冷漠,只享權(quán)利,不盡義務(wù);個人溫飽之余,精神空虛,自殺率攀高,無法身心安頓。社群主義或德行倫理學(xué)才企圖從過去共和主義及亞里士多德的傳統(tǒng)中,修正自由主義偏頗的自我觀,不僅希望在政治上借個人與社群的整合,重振集體的共善;也期待在道德意涵上,不只是規(guī)范的客觀建立,更能讓人獲致幸福,身心安頓。

五 社群主義等無助于公德的理由

社群主義對自由主義的挑戰(zhàn),確有其深意。在政治哲學(xué)上,筆者認為社群主義是站在自由主義的現(xiàn)實政經(jīng)脈絡(luò)中,加以修正,并非要取代自由主義,東西方文化氛圍不同,德育的問題需求也不一致。因此,我們不必堅持學(xué)派名相之爭。如果“公德”是界定在不妨礙他人下,自我約束個人方便性的心理機制下的行為表現(xiàn),筆者在本節(jié)企圖說明,得靠規(guī)則道德見長的西方自由主義——而不是重德行道德的社群主義——才能改善華人世界欠缺公德的行為。以下仍從公私領(lǐng)域、個人與團體關(guān)系及特殊與普遍性的法則三層面,分別論述社群主義對自由主義之批評無助于本文所界定公德的理由,筆者也將佐以心理學(xué)等其他學(xué)科的概念,加以說明。

首先,古典自由主義明確劃分公私領(lǐng)域,自主性以不妨礙他人為前提。在此,不妨礙他人并非訴諸道德或良心的呼喚,而是為了滿足個人多樣化選擇的契約保證,是理性或慎思后的承諾。傳統(tǒng)東方的大公無私,是作為德行的理想在呼吁。我們也可以用弗洛伊德的人格理論來理解。弗氏認為人格中的本我在于本能欲望的滿足,超我則是一種規(guī)范、理想對個人的制約,二者之間循現(xiàn)實原則的拮抗,形成每個人的自我。欲望既不能全然發(fā)泄,也不能過度運用良心(無論是內(nèi)在或外在),若是過猶不及,運用不當(dāng)?shù)姆佬l(wèi)機轉(zhuǎn)(defense mechanism),反造成人格之扭曲。弗氏這種正視本我合理宣泄之看法,實契合西方自由主義公領(lǐng)域不壓抑私領(lǐng)域之想法。無怪乎弗氏理論在20世紀初也幾乎成為所謂新教育,如夏山學(xué)?；蜻M步主義的理論基礎(chǔ)。后來心理學(xué)的第三勢力,如馬斯洛的人本論等,也認為生理安全的需求是第一要務(wù)。我們的宋明理學(xué)對天理、人欲雖有很多的討論,部分學(xué)者也曾論述儒家的自由自在之美,宋明理學(xué)等不是那么不符人情,但終究沒有真正充分照顧到個人的需求。傳統(tǒng)道德的呼吁若只是淪為口號,無傷大雅,若變成魯迅指出的“吃人的禮教”,就值得我們正視其所涉及的心理機制(并不是這些“禮教”一定不對)。教育學(xué)者或心理學(xué)者可以在這個層次上參與哲學(xué)或文學(xué)(如魯迅作品)的詮釋?；氐轿覀兊闹黝},西方社群主義修正自由主義之余,并不會壓抑個人私領(lǐng)域的需求。

就個人與國家(團體)的關(guān)系而言,傳統(tǒng)西方自由主義的公民教育一直擔(dān)心國家可能因此坐大,也不認為愛國是重要的美德[9]95-114。在這個點上,筆者基本上同意社群主義對自由主義的批評,自由主義的契約論只能證成國家或集體對個人福祉的工具性意義,無法賦予集體內(nèi)在價值。不過,誠如筆者前面已觸及,對公領(lǐng)域的積極奉獻或犧牲,如當(dāng)志工服務(wù)他人、主動協(xié)助他人等,固是可貴的美德或情操,但這種犧牲小我、完成大我,或先天下之憂而憂的入世使命、愛國情懷,其涉及的心理機制,與在公共場合約束自己的便利,不妨礙別人的心理機制,并不相同。社群主義所強調(diào)的集體共善,應(yīng)該對于公民積極性的作為,較能產(chǎn)生導(dǎo)進功能。而社群主義所標(biāo)榜的借著德行(卓越)以獲致人生幸福的訴求,個人完全心儀可以矯西方“規(guī)則道德”之限制,讀者殆可同意,這也無涉于本文所界定國人“公德”不彰的現(xiàn)象。

最后,社群主義以降諸學(xué)派(如后現(xiàn)代或女性主義),大體上對于啟蒙以降自由主義建立在理性論上的規(guī)則道德論傳統(tǒng),有所質(zhì)疑。社群主義師法亞里士多德德行倫理學(xué),自不待言。他們共同認為人們?nèi)粘Ｉ畹牧⑸頊?zhǔn)則,并不是靠所謂理性的普遍法則來導(dǎo)引實踐,而且,理性本身也會形成一霸權(quán)而不自知。女性主義就認為自由主義所謂的尊重他人,此一“他人”是一個抽象的概念存在,應(yīng)該在實踐及具體的情境中去面對活生生的他者,政治哲學(xué)及倫理學(xué)對此也展開了很冗長的論辯[10]。以之用在本文公德的討論,不一定適用。在筆者看來,華人世界未具有公德的行為,正是因為在“差序格局”下,只關(guān)心熟識之人,而對陌生人缺乏尊重的結(jié)果。20世紀中葉,美國知名華裔人類學(xué)者許烺光在其《中國人與美國人》一書中,指出中國人是情境取向的[11]。許烺光在此之情境取向并無貶義,但至少也可說明,華人世界重視情境、關(guān)系等人情義理之處事態(tài)度,并不會特別有助于公德的開展。如果我們細查《禮運大同篇》里的大同世界,“故人不獨親其親,不獨子其子”,也是肯定普遍、抽象的他者,值得與現(xiàn)代社會接軌。因此,訴諸抽象層次對于“人”的尊重,適足以校正華人世界徇私的弊端,這剛好也是自由主義的強項,不足為病也[注]批評建立在康德理性自主架構(gòu)下的民主及民主教育機制,近年已在西方教育哲學(xué)界逐漸成為主流,如Biesta G J J.Beyond Learning: Democratic Education for a Human Future[M].Boulder: Paradigm, 2006.該書即從晚近歐陸學(xué)者之觀點提出修正自康德及杜威以降之民主觀。又如女性主義學(xué)者認為道德原則必須體現(xiàn)在情境中,不能孤懸普遍原則或普遍他人等,筆者雖認為不一定適用在華人“公德”的相關(guān)討論,已如本文所言。不過,前述論述對康德啟蒙傳統(tǒng)過于重視理性之批評,筆者在大方向上都不反對,也認為確能修正康德之理性傳統(tǒng)。對于公民之愛國情懷、積極奉獻,乃至以德馨之境獲致幸福之論,筆者同樣認為社群主義等有其積極意義。盼讀者不至于誤會筆者完全否定社群主義及前述諸論述。。

一言以蔽之,西方社群主義對自由主義之挑戰(zhàn),有西方特定的知識脈絡(luò)與社會現(xiàn)實需求,筆者以為社群主義相較于自由主義之強項,較無涉于本文所界定之“公德”。

六 懲罰與制裁對公德的效力

曾有學(xué)術(shù)朋友面詢我,“簡老師,我基本上同意你的論述啦,但有個反例。新加坡被認為是華人世界較有公共秩序的場域,但新加坡是以法治及刑責(zé)來嚇阻違反公德的行為,并不是你一貫主張強化公私領(lǐng)域或滿足私領(lǐng)域自由的論述云云。若有效執(zhí)行相關(guān)法律,也能確保社會的秩序?！庇嘘P(guān)新加坡特有的法治文化現(xiàn)象,無法在本文觸及[注]筆者必須承認,本文的論證無法完全說明新加坡的情形,新加坡是典型的“城邦”,幅員較小,嚴刑重罰要貫徹也較容易。但筆者基本立場是不能只靠嚴刑峻法。。筆者當(dāng)然不會否認,嚴刑重罰或徹底執(zhí)行法律的效力。事實上,西方國家在執(zhí)行法律上,也是不假辭色。以下擬對自由、社群主義各自的社會集體制文化制裁現(xiàn)象,初步討論,以回應(yīng)本文問題。筆者暫以“恥感——罪感”之區(qū)分,再進一言。

20世紀60年代西方國家社會科學(xué)倡“科際整合”(interdisciplinary),興起一股結(jié)合文化學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)與社會科學(xué)的跨域合作。臺灣當(dāng)時也有一群杰出學(xué)者利用科際整合方法致力于中國民族性格之研究,其中的一項主題是中西方道德制裁[12]。從道德心理學(xué)的觀點來看,當(dāng)某人犯有過失,他將責(zé)任歸于己,認為自己有錯,稱為“罪感”。論者指出,此一罪感或可能源自于西方國家的宗教原罪色彩,比較能發(fā)展出道德的“自律”(autonomy)。反觀東方,較接近“恥感”,是指東方人犯錯時,較在意外界對自己的評價感受,也就是來自外在制裁,或想象的外在制裁,對個人較有約束力。言下之意,有暗諷東方人道德上傾向于“他律”。筆者在此,先不介入東西文化上的優(yōu)劣論斷。其實,東西方各有外在制裁的文化力對個人心理之約束?！岸Y教吃人”當(dāng)然是東方典型的文化對個人道德的審判與制約。現(xiàn)在的問題是傳統(tǒng)東方文化能否對個人違反公德(本文對公德之界定)產(chǎn)生文化制約?如果能的話,我們就不會有公德不彰的問題了。筆者愿意在此舉出一些東西生活的體驗,筆者曾在臺灣用嬰兒車推小孩在公園廣場散步,有其他較長小孩互丟石子嬉戲,我告知對其他幼兒危險,但在場的父母并不制止,一葉知秋。筆者今年適訪學(xué)美國,寓居的房子租約規(guī)定不得在自家庭園晾衣服。按理,自家庭園是私領(lǐng)域,以西方人重視私領(lǐng)域之自由,何能干涉?但由于整個社區(qū)的穿透視野,會妨礙集體的景觀,也就形成集體制裁。自由主義在賦予私領(lǐng)域自由時,能同時對公領(lǐng)域傷害(影響)他人的行為,產(chǎn)生更大的制裁力道。這種西方的文化集體制裁,不只是約束當(dāng)事人不作為、不妨礙他人之行為,有時還會形成一種積極性之美德。有在西方國家生活經(jīng)驗的人都能體會,“行人優(yōu)先”,即使在己方綠燈,行人道上紅燈時,大部分的西方駕駛?cè)瞬粫Q喇叭催趕,這不能不說是一種對陌生人的尊重,也是“尊重人”普遍法則的落實。東方傳統(tǒng)文化常滲透到私領(lǐng)域之規(guī)范,對無傷大雅之違反公領(lǐng)域行為,反而沒有制裁著力處,不易形成集體壓力。以上并不是故意要美化西方,筆者是要強調(diào)只援引社群主義或其他傳統(tǒng)大公無私的呼吁,并無助于華人社會公德的實質(zhì)建構(gòu)。當(dāng)然,東方訴諸集體的責(zé)任或榮耀,若從集體制裁的觀點,也許有其效果。例如,“知恥近乎勇”,我們?nèi)粢試嗽诠矆鏊`反公德的行為以“丟中國人的臉”的方式,警惕國人不要貽笑大方,不能說沒有效果。筆者并不全然支持用這種方式。集體的社會制裁力量,還是應(yīng)該形成一現(xiàn)代社會中的理性秩序,方為正軌。因此本文雖然認為社群主義對自由主義更能賦予集體共善,但對國人習(xí)以為常欠缺公德的行為,西方社群主義不一定能有助于營造一有效的文化制裁力道。

就嚴格的懲罰效果而言,以筆者自己在20世紀70年代的臺灣小學(xué)就學(xué)經(jīng)驗,當(dāng)時的臺灣重視中華文化復(fù)興運動,且學(xué)校是用強制的教育方法讓學(xué)生在校園里“不妨礙他人”。如早自習(xí)強制安靜,不得聊天;中午強制午休,不準(zhǔn)喧鬧;放學(xué)強制排隊,更有高年紀同學(xué)擔(dān)任糾察隊或風(fēng)紀股長,登記踐踏草皮、亂丟紙屑、不排路隊的學(xué)生。當(dāng)時的臺灣中小學(xué)學(xué)生真是循規(guī)蹈矩。但是一旦在校外或是離開學(xué)校步入社會,并沒有同步的發(fā)展在公共場所不妨礙他人的公德規(guī)范。同一時間,西方學(xué)者來臺研究,也有類似的發(fā)現(xiàn)[注]美國學(xué)者R.W.Wilson曾在1966年及1970年,兩度來臺灣研究,所完成之《中國兒童眼中的政治》(Learning to be Chinese: The Solitical Socialization of Children in Taiwan, 1970, MIT Press)及《道德國家》(Moral State: Study of the Political Socialization of Chinese and American Children, 1974,Free Press),可茲參考。二書在臺均有中譯本,前者由朱云漢等譯出(1981),后者由盛杏湲譯出(1986),具為臺灣桂冠出版社出版。重點雖在政治社會化,然其文化的視角,仍值得我們今天反思。。其實,《論語》早有言,“道之以政,齊之以刑,民免而無恥”,既不可欲,也不一定可行,筆者因此也不認為只嚴刑重罰,或片面強調(diào)法治,而不去深思民族文化在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)化的深層機制,會有助于國民公德素養(yǎng)的提升。當(dāng)然,“導(dǎo)之以德,齊之以禮,有恥且格”,也不容易,這正是本文要著力之處,教育雖無法立竿見影,仍值得教師們從文化上來省察。

七 結(jié)語：教學(xué)的一些聯(lián)想與未來研究方向

筆者30年前在大四求學(xué)時初接觸社群主義對自由主義挑戰(zhàn)之論述,雖然當(dāng)時連自由主義是什么也懵懵懂懂。爾后個人的思考與學(xué)習(xí)經(jīng)驗是很能欣賞社群主義的觀點,對自由主義的體察,總是有隔閡。因此,這一波西方社群——自由之辯,筆者反而更愿意帶著自身反思的觀點,站在自由主義的角度,檢討自身所處的文化背景。除前述的理由,筆者之所以更支持自由主義的理性論辯,而不是晚近所重視的體驗、情意、精神、活動等面向的德育主張,還有一項教學(xué)的現(xiàn)實理由。筆者基本上認為學(xué)校教育最能夠使上力,仍在于認知的教學(xué)。像孝順,就很難真切地在學(xué)校以實踐的方式推展(最多是在父親節(jié)、母親節(jié)象征性的孝親儀式)。相形之下,本文的公德教學(xué),就比孝順容易在學(xué)校進行認知教學(xué)。不過,有關(guān)文化省察、信念態(tài)度較之?dāng)?shù)理語文等學(xué)科之知識教學(xué),其實更為困難。不說教、不呼口號,以說理(故事)的方式進行道德認知教學(xué),并不容易。雖然,晚近德行倫理學(xué)重視的品格塑造以及周遭情境的楷模奉行、教師的身教等早已高唱入云。筆者認為會陷入循環(huán)論證。我們很難像亞里士多德建議的把學(xué)生丟在一個具公德感的社會,他自然就會學(xué)會公德,華人社會(包括學(xué)校環(huán)境)不一定有這樣的環(huán)境。到頭來,還是得向?qū)W生說之以理。我認為西方社會行之經(jīng)年的論辯、兩難情境、價值澄清等方法仍適用于現(xiàn)代華人社會。教師們不要只把這些方法當(dāng)成是教學(xué)技術(shù),我們傳統(tǒng)的強項不在此。以《論語》為例,師徒之間,很少像西方對話錄一樣,針對一個議題,反復(fù)論辯,窮追猛打。多數(shù)是弟子問,孔子直接開釋。我們得虛心學(xué)習(xí)西方對話或論辯的傳統(tǒng)。

在實際公德的教學(xué)上，筆者僅根據(jù)本文提出兩點。首先,我們特別要加強對“陌生人”(也就是人的普遍性概念)的尊重。教師要盡可能地舉出各種不經(jīng)意就會影響別人的事例,讓學(xué)生體察可能的后果。當(dāng)然,“己所不欲,勿施于人”“推己及人”等普遍抽象的黃金律則,得用豐富的事例讓學(xué)生體會。在臺灣的中小學(xué)教室,通常都會安排班級“值日生”做清潔或擦黑板的責(zé)任分配,大學(xué)則不一定。近年來,筆者上課時,黑板上常常是前節(jié)教師的板書。我在上完課后,通常會委請學(xué)生或自己將黑板擦拭干凈,不要為下一堂課的教師帶來不便。大學(xué)生上課因為跑教室,如果沒有制度的清潔措施,教室整潔也是一大問題。我上午一、二節(jié)上完課后,會很誠懇地提醒學(xué)生,將早餐的塑膠袋、計算紙或用罄的面紙隨身處理,為接下來上課的師生保持整潔的學(xué)習(xí)環(huán)境。許多制造臟亂的學(xué)生并不是故意的,他們或因沒養(yǎng)成良好習(xí)慣,或因當(dāng)下圖一己之便而沒有想到對別人之困擾。誠懇地跟學(xué)生提醒(而非斥責(zé)、嘲諷或處罰),大部分的學(xué)生都會接受,我相信會有助于日后他們用這樣的態(tài)度對待不相關(guān)的其他人。另外一個重點是,學(xué)生若違反了公德,或有重大社會失德現(xiàn)象時,教師不要先道德審判,可以進一步與學(xué)生討論這些違反公德的行為,當(dāng)事人是處于什么樣的心態(tài)或心理機制,因為任何人都可能在某些情境下,為了一己方便,而妨礙到了他人。若是教師能提自己過去因沒有想到而“妨礙他人”的經(jīng)驗,更顯真誠。以筆者個人的經(jīng)驗,這樣帶著文化省察且反省自身的“說教”,是能帶動學(xué)生行動的改善。

文化的反思、哲學(xué)論證與跨學(xué)科合作,當(dāng)然都不容易。本文對國人“公德”的反思,自然也有不周延之處,但筆者衷心期待國內(nèi)同道能接地氣地將學(xué)理或文化反思落實于教育實務(wù)的研究。不諱言,許多德育研究,仍停留在口號的呼吁,本文提出了一個初步的嘗試。筆者也期待本文的主張不會讓讀者擔(dān)心會墮入個人主義的陷阱。雖然本文只集中探討公民在生活中消極性不傷害他人的“公德”行為,許多學(xué)者認為“公德”更應(yīng)該涵蓋積極為社會奉獻、參與公共事務(wù)的德行,德育的重點要懷抱更高的理想等等,筆者當(dāng)然不會反對這樣的期許。自由主義雖不特別強調(diào)傳統(tǒng)美德,但可透過多樣化的生活方式與社群聯(lián)結(jié)。受社群主義的影響,許多西方學(xué)者也同意民主生活應(yīng)該具備公民德行,社群主義在這個點上,當(dāng)然可以比自由主義提供更多的理論資源。如何強化國人積極性的美德,而不只是消極性不妨礙他人的行為,也值得同道學(xué)子進一步加以省察[注]本文的部分論證,已見諸《從品格教育能夠促進公德嗎？》一文,收于簡成熙.新世紀教育哲學(xué)的回顧與前瞻[M].臺北:高等教育文化事業(yè)有限公司,2015:333-362.有興趣之讀者,可一并加以參考。。