試釋卡西爾論神話與科技的辯證關(guān)系

郭 賓

(山西大學(xué) 音樂學(xué)院，山西 太原 030006)

一 卡西爾的歷史定位和本選題的必要性

以P. Gordon、M. Friedman和E. Skidelsky為代表的眾多英美哲學(xué)學(xué)者反復(fù)探討“卡西爾與海德格爾達(dá)沃斯之辯”，這表明英文哲學(xué)界認(rèn)為，依托卡西爾認(rèn)識論，可審視存在主義。這致使卡西爾再次受到關(guān)注，但多被看作是后繼無人的文化哲學(xué)家和海德格爾批評的靶子。但是，歐陸傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)者通過譯介卡西爾著作、論文和手稿，并用英文撰寫研究專著，力圖表明，卡西爾被低估了。J. Krois(已故德國學(xué)者，卡西爾編譯者)、D. Verene(Krois的老師，在世)、T. Bayer(Verene為其卡西爾研究著作寫了導(dǎo)論)和S. G. Lofts是其中的代表人物。為紀(jì)念J. Krois，S. G. Lofts近期譯介了卡西爾在馬堡時期(1919-1933)的10篇重要論文，對其中的《形式與技術(shù)》，英文哲學(xué)界還形成了專題研究論文集。

上述歐陸傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)者認(rèn)為，如卡西爾所說，自康德起，德國理念論就致力于構(gòu)建知識的“一般邏輯”，經(jīng)由費(fèi)希特、謝林，黑格爾最后試圖用辯證邏輯學(xué)將數(shù)學(xué)、自然、人文與社會科學(xué)歷史性地熔鑄在一起，但各學(xué)科的獨(dú)立性與不可公約性，使其統(tǒng)一工作失敗了。[1]5卡西爾從康德認(rèn)識論再次出發(fā)，探尋知識的各類“邏輯”及其關(guān)系。所以，其擴(kuò)大的認(rèn)識論，有涵蓋全部學(xué)科、所有理論與實(shí)踐知識的視野，有廓清各類知識范型或符號形式的邊界、歷史辯證生成中的轉(zhuǎn)型與彼此間關(guān)系的抱負(fù)。依照澄清了的符號形式媒介及其構(gòu)建真理、應(yīng)對自然的工作方式，卡西爾的文化批判工作，致力于糾正各類錯誤認(rèn)識結(jié)論。他將黑格爾邏輯學(xué)拒斥為“邏輯簡化論”，嘲諷尼采權(quán)力意志、弗洛伊德性本能為“以偏概全”。該學(xué)說不僅批評英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中的感性論、實(shí)證主義和實(shí)用主義，而且有警示海德格爾等較激進(jìn)哲學(xué)思想的作用。由此判斷，卡西爾與海德格爾論辯的潛在議題是，卡西爾對黑格爾有所改造，并擴(kuò)大了康德，且質(zhì)疑海德格爾對黑格爾、尼采的改造與深化路徑。

葉秀山先生認(rèn)為，德國理念論的歷史是本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論(康德)、本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一(黑格爾)、本體論最終轉(zhuǎn)向海德格爾存在論的歷史。筆者將根據(jù)卡西爾眼中的康德“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，簡要區(qū)別并聯(lián)系本體論與認(rèn)識論，由此界定卡西爾在西哲史中的重要位置，并提示本選題的必要性?？ㄎ鳡栄壑械陌乩瓐D認(rèn)為，邏格斯有理性與感性兩方面，它們是世界實(shí)體的本質(zhì)界定者，與實(shí)體的“超驗(yàn)形式”(集聚為至善理念)與“感性內(nèi)容”對應(yīng)，二者是存在的絕對潛質(zhì)(absolute potencies of being)、兩個極點(diǎn)，“它們在真實(shí)且不可克服的反對中對峙”，人的“思與做”被歸結(jié)為“理念的模仿說”。[2]10由此,本體論可簡述為：在“思維與存在是同一的，真理是知符合于存在”的樸素信念下，通過思考世界是什么、如何存在，界定人的思與做。

卡西爾看到，哲學(xué)史一方面強(qiáng)調(diào)永恒、超驗(yàn)的知識才是本體的真理(理性主義)，另一方面又強(qiáng)調(diào)不講感性、變化的知識不是真知(例如貝克萊的存在即被感知)。而康德的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向、綜合感性與理性的努力，“不再認(rèn)為它們是存在的本質(zhì)界定者，它們成了反思性概念”，是人應(yīng)對世界的意義媒介。[2]10真理是“知”從對面、有原則地對質(zhì)料的“形式構(gòu)建”，主動性的知有界限，現(xiàn)象可知，但物本身、本質(zhì)不可知，存在不都在思維里。真理的合法性在“人心”。由此，認(rèn)識論可表述為：通過檢驗(yàn)理論與實(shí)踐知識的原則、界限與工作方式，對知識的確定性與有效性給予合法性證明。認(rèn)識論是本體論的前提，在規(guī)定世界與人是什么、如何存在之前，先要審視人與世界交往的知識中介。

主體性的崛起，讓人把知識媒介與自然分開，認(rèn)為理念不僅意指人最終可窮盡自然的奧秘，而且也是人實(shí)踐活動的終極至善目標(biāo)，它作為理想、遙不可及的結(jié)果，僅是人構(gòu)建世界的假設(shè)、范導(dǎo)性原則。柏拉圖顛倒地認(rèn)為，理念是自然固有的本質(zhì)，變化的感性世界、人的活動是對理念無法窮盡的,因而是二分的模仿與顯露，這僅是人的理想與自然本質(zhì)同一的信念表達(dá)。但黑格爾用辯證思維改造了康德的認(rèn)識論，通過這高級的知識中介，看出人對自然的理論認(rèn)識等于自然本質(zhì)的顯露，人對自然的改造是自然顯露自己的最高方式。這讓他回到柏拉圖，認(rèn)為世界的本質(zhì)是至善理念，感性世界的變化、人的理論與實(shí)踐活動不停息的矛盾沖突，是指人窮盡自然奧秘、實(shí)現(xiàn)至善目標(biāo)的理想正按照辯證法逐步實(shí)現(xiàn)。因此，存在都在思維里，或說存在將在思維中歷史辯證地顯現(xiàn)完成自身。此為認(rèn)識論與本體論的統(tǒng)一。

依照卡西爾，筆者看到,黑格爾認(rèn)識論有失誤，因而不僅其本體論、世界觀仍需修正，而且按照該理路推論出的尼采權(quán)力意志論更需批判。辯證法提示，歷史的發(fā)展在于知識爭辯、辯證地生成，它讓黑格爾以知識遺產(chǎn)為路標(biāo)，通過宏大敘事，探究歷史走向。其更大的威力在于凸顯創(chuàng)造力的否定性、真理一直要變。尼采的超越你自己、馬克思人的本質(zhì)力量對象化，都從創(chuàng)造價值、工具實(shí)踐的角度強(qiáng)化了人與現(xiàn)實(shí)、自己、他人的否定關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為，人的理論與實(shí)踐活動是存在顯現(xiàn)完成自身的方式，并許諾了人的未來將越來越好，人與人之間肯定承認(rèn)的普遍、和諧關(guān)系會逐步實(shí)現(xiàn)。但尼采根據(jù)人化自然是自然本質(zhì)顯現(xiàn)完成的方式、否定性的創(chuàng)造力讓真理始終在變的理路，卻相反地給出了消除道德、斷裂歷史的權(quán)力意志本體論，認(rèn)為人與人之間始終是否定性的自我實(shí)現(xiàn)關(guān)系。這段歷史凸顯了人類自我意識的危機(jī)與糾正認(rèn)識論的急需，它使真理封閉，讓一切知識的合法性依附科技，且夾雜了神話思維糟粕。

卡西爾的認(rèn)識論，作為河流意象的開放真理觀，證明了生命既隱又顯，存在不全在思維中。他雖回到了康德的本質(zhì)不可知論，但卻表明了歷史是知識譜系的辯證發(fā)生，是各類符號形式逐步獨(dú)立且彼此聯(lián)系的散射“離心”過程?？茖W(xué)(僅它不用辯證思維)、技術(shù)、藝術(shù)、歷史都有無公約性的揭示真理的合法性。道德存在的根據(jù)是，藝術(shù)創(chuàng)造提示了人與自然是辛勞耕耘知識與禮贈真理的愛之守護(hù)關(guān)系，而非科技提示的雙向征服與屈從關(guān)系。

因此，“重述”卡西爾是重要的，經(jīng)由卡西爾進(jìn)入海德格爾是正確的哲學(xué)史研究路徑。筆者將在英美與歐陸傳統(tǒng)學(xué)者的研究語境中，分析卡西爾論科學(xué)、論科技符號從神話思維中的辯證發(fā)生，揭示卡西爾擴(kuò)大的認(rèn)識論，是要表明真理概念如何經(jīng)歷了從科技向藝術(shù)、歷史的轉(zhuǎn)變，說明卡西爾對下述問題的解答，“被科技否定的神話思維，其存留下來的生命原則，如何依然保有真理性”，不僅是批評性理解黑格爾、尼采本體論的關(guān)鍵，它也讓海德格爾“語言是存在本身既澄明著又遮蔽著的到達(dá)”之存在論觀點(diǎn)得以警示性理解。

二 卡西爾功能模型對康德先驗(yàn)邏輯的升華

M. Friedman看到,卡西爾將概念的形成當(dāng)作“從感覺的殊相到更高種屬的歸納上升”。[3]86這是指用“屬加種差”下定義。通過相似(similarities)與不相似的質(zhì)之區(qū)別，主體將“物(thing)”命名與分類，形成的概念有一般性，與特殊性對舉。同質(zhì)之物可以有量的衡量(例如音高是一種不同發(fā)音弦長的比例關(guān)系)，普遍、理性與特殊、感性成為極點(diǎn)，中間的滑動是為“尺度(直至演進(jìn)出用量變計量質(zhì)變)”。人在實(shí)踐領(lǐng)域的目的與效果觀念，可“類比(analogy)”出物的原因與結(jié)果之必然性概念：均質(zhì)時間中運(yùn)動之前后相繼是動力性的，同質(zhì)之物的力學(xué)運(yùn)動關(guān)系可用計量來表示。因此，幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，作為構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)知識的原則與方法，是邏輯精確性的典范。M. Friedman指出，卡西爾認(rèn)為，“通過這種對傳統(tǒng)主詞-謂詞邏輯的承諾，我們也承諾了實(shí)體作為可變性質(zhì)的固定的、最終的基底這一傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念。”[3]86實(shí)體不僅是永恒的持存者，也是與理念對舉的絕對的“一”?？ㄎ鳡栒f，憑借它，人力求“找到絕對者、無條件者、已界定者來統(tǒng)領(lǐng)并對抗相對者、有條件者、未界定者。沒有此種完成，真知與真意將是不可能的”。[1]220

此種至康德時期的理論形式邏輯，是逐步分離了神話思想、實(shí)踐知識的認(rèn)識媒介、符號形式。卡西爾認(rèn)為其基本功能是“表象(represent)”。S. G. Lofts在《卡西爾馬堡時期論文集》譯者導(dǎo)論中給出了表象的德文含義，“vorstellung”是指“在…對面設(shè)置、安放”，人、物、事件設(shè)置在另一個人、物、事件外面，這樣表象就是在一個固定空間中，讓對象相對而立，分析與綜合對象。其引申含義是指，“在心靈之眼前設(shè)置某物”，某物是可以想象和再現(xiàn)的，表象與概念對應(yīng)。[1]xxi

第一,筆者認(rèn)為，由此可依照康德的理路提示，面對自然之流(mere becoming)，表象、概念活動(act)，首先,作為“同一律”的“看”，讓對象佇立、擺正位置，導(dǎo)致某物在某地的“毀滅與生成”是重復(fù)的、可反復(fù)識別的(如花開花落)；其次，各自獲得“領(lǐng)域”以避免不能共存，或說以漠不相關(guān)為主導(dǎo)的物，其數(shù)量和運(yùn)動的力量關(guān)系是可計量的。因而表象是對現(xiàn)象有原則與方法(先驗(yàn)范疇)地形式構(gòu)建(construct)，讓雜亂的現(xiàn)象固定、有序，使其可在重復(fù)、持存的意義上理解。按照黑格爾辯證法，這種邏輯的有限性在于不能認(rèn)識“物”在一個地方分裂離析著、互相否定對抗著，以至于是毀滅著、成為灰燼地、騰出地方地顯現(xiàn)自身的辯證變化(可類比于火焰意象)，也不能認(rèn)識有機(jī)體的綻放與調(diào)零。

第二，將表象概念提示的“差異”含義推到盡頭，即為康德主體與客體、質(zhì)料與形式、物自體與現(xiàn)象的二分。“先驗(yàn)邏輯”只能從“對面、外面”構(gòu)建現(xiàn)象的知識，物“里面(in itself)”便是人類知識的邊界。感覺質(zhì)料的給予性讓自然的“必然性鐵鏈”是“他律的”(質(zhì)料選擇形式)、當(dāng)作是藏在那里而后被發(fā)現(xiàn)的，但人的感覺有源自先驗(yàn)原則的自主性。它表現(xiàn)為，自然的鐵律不能將人關(guān)入監(jiān)獄，相反，自然作為可更改、鍛造的資源，人通過科學(xué)發(fā)現(xiàn)與工具制造對其擁有所有權(quán)。因而，“發(fā)現(xiàn)”是指對自在之物的未上手操作的看，這種看是對原本不在那里的形式之構(gòu)建，且“他律性”讓人總是將形式構(gòu)建的結(jié)果，當(dāng)作是自在之物原本就藏在那里的、固有的形式。所以，現(xiàn)象是存在符合于知的結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)知識的確定性與合法性在于統(tǒng)覺“我思”，真理源自人心，而非源自、符合于存在，此為現(xiàn)代之主體性崛起、客體圍繞主體旋轉(zhuǎn)的“哥白尼式革命”?，F(xiàn)象是否為物自體“由內(nèi)而外”的呈現(xiàn)，知識圖型(scheme)是否與物自體相似，不可證實(shí)，本質(zhì)、本體不在思維里、不可知。

第三，表象之“綜合”含義推出，“知”因追求無條件者，而形成了非直觀理念，它們作為知識的“大全”預(yù)設(shè)，其絕對性、整體性僅是意識、心靈中的，僅對經(jīng)驗(yàn)知識的構(gòu)建起范導(dǎo)性作用。康德不認(rèn)為人能認(rèn)識絕對整體，也不確定自然的本質(zhì)就是一個絕對的理念整體(為上帝信仰留了空位)。因此，“理性批判”是對知非法跨越至“本體”的提醒?？档碌南闰?yàn)邏輯將自然看作與人相異的“物”，且人在理念、本體面前，是有限的理性存在者，因而無辯證思維的理論知識發(fā)展是“壞的無限(黑格爾語)”，可類比于直線意象。

第四，康德指出了理念間的矛盾性，如因果序列整體與最高因、客體質(zhì)料整體與身心二分的形式主體、有限或無限、有或無開端的整體與創(chuàng)造實(shí)體的上帝理念之間的矛盾。而黑格爾首先用“道成肉身”將上帝與自然實(shí)體合二為一，其次用永動的圓圈意象化解有限與無限、開端與完成的矛盾，最后用辯證的“正題、反題、合題”反復(fù)揚(yáng)棄地構(gòu)建出概念系統(tǒng)，用其“自內(nèi)而外”的顯現(xiàn)含義將主體與客體、形式與質(zhì)料的二分統(tǒng)一起來。辯證邏輯學(xué)假設(shè)，自然是以理念為本質(zhì)的絕對實(shí)體，這個“一”擠在一處、無縫連續(xù)地?fù)P棄，是至善理念從最抽象、空洞的“有無之變”達(dá)于充盈、完滿、寂滅的輪回顯現(xiàn)。為證明假設(shè)為真，黑格爾力圖表明，自然辯證法是相對固定與絕對變化、有限與無限、常量與變量、近似與精確、過程與結(jié)果等對立統(tǒng)一規(guī)律的“圈舞”，它許諾了“真的無限”，科學(xué)研究終將窮盡作為自然本質(zhì)顯現(xiàn)完成的經(jīng)驗(yàn)整體，所以，有限的認(rèn)識能力，是揚(yáng)棄進(jìn)步的，人歷史辯證地趨近“全知”。理念是社會史的劇作者，人是表演者，倫理規(guī)范的自否定體現(xiàn)為，只有戲劇性沖突之后人才知道“尺度”，此為宿命的自由、歷史的必然性。人思與做的有限性，是理念依辯證法顯現(xiàn)完自身的必要條件。但人生是快樂的悲劇、真理的豪飲，因?yàn)槿擞凶杂傻負(fù)?dān)當(dāng)、糾正過失的能力，人歷史辯證地趨近“至善”。

英文哲學(xué)界提示，卡西爾是在康德之主體構(gòu)建質(zhì)料形式的理路中工作的，新康德主義的“新”表現(xiàn)為其將現(xiàn)代數(shù)理邏輯看作科學(xué)認(rèn)識自然的“先驗(yàn)方法”，以升華康德的先驗(yàn)邏輯，回應(yīng)邏輯、科學(xué)的發(fā)展。M. Friedman看到卡西爾認(rèn)為，“現(xiàn)代公理化數(shù)學(xué)的構(gòu)想已經(jīng)表明，數(shù)學(xué)本身有一種純形式的、理想的、非感覺的、非直觀的意義”，“它們僅僅提供‘符號’的形式系統(tǒng)，通過一種非圖像的‘歸并’關(guān)系，而與存在于現(xiàn)象本身之間的普遍的律則關(guān)系相對應(yīng)”。[3]87因而，科學(xué)的對象是逐漸被構(gòu)建的，這是一個聚合的、朝向永遠(yuǎn)無法完成的X的過程。筆者認(rèn)為，卡西爾的功能模型升華了先驗(yàn)邏輯，讓表示知識無限性的非直觀理念，獲得了數(shù)理意義，可它同樣無法處理作為“大全”、“整體”的經(jīng)驗(yàn)對象。

E. Skidelsky指出，在1850-1860年代，最普遍的實(shí)體被認(rèn)為是物質(zhì)(matter)，但熱力學(xué)表明，物質(zhì)和能量(energy)可無損耗轉(zhuǎn)換(質(zhì)能守恒)，導(dǎo)致“一種新的能量形而上學(xué)正在取代舊的物質(zhì)形而上學(xué)”。[4]367但馬赫認(rèn)為，“由于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的功能性等式充分提示了質(zhì)與能轉(zhuǎn)化的數(shù)理關(guān)系，所以將形而上學(xué)的優(yōu)先性歸因于二者中的任何一個就不再必要了”。因而，傳統(tǒng)的實(shí)體概念是幼稚、不必要的，變量間可計量的功能關(guān)系才是實(shí)質(zhì)性(substantiality)的。[4]367E. Skidelsky認(rèn)為馬赫對卡西爾有重要影響。D. Verene歸納了卡西爾的功能(function)模型：“在 F(a,b,c…… )中，F(xiàn)是原則或法則，經(jīng)由它數(shù)列(the series)被構(gòu)建，其中變量(variables)是特殊者(particulars)，通過數(shù)列法則，它們被固定在某個確定的位置上。F也可作為某個變量存在于一些其他的數(shù)列中，因而一個一直拓展的序列(serial orders)系統(tǒng)就是可構(gòu)思的，在其中，每一個數(shù)列的變量就是可確定的，而且系統(tǒng)本身和其中的數(shù)列沒有最終的設(shè)定界限?！惫δ苣Ｐ?the model of function)規(guī)定，因果關(guān)系是指某個法則中自變量與因變量的數(shù)理關(guān)系，它是科學(xué)研究的基本原則。功能概念也泛指非量化的結(jié)構(gòu)關(guān)系。[5]13卡西爾將功能模型與符號的“意指(pure signification)”功能相對舉，與表象功能相區(qū)別。

首先，筆者認(rèn)為，康德的先驗(yàn)邏輯以持存的實(shí)體為基質(zhì)，是先有一個空間區(qū)隔著放在一處可能無法共存的異質(zhì)之物，再有時間性的同質(zhì)之物的數(shù)量與運(yùn)動力量的測量。而功能模型，是先給出時間中的多個異質(zhì)性變量，再帶出宏觀或微觀空間，雖然變量(如能、波、粒子)間不再有絕對的異質(zhì)性，但變量間關(guān)系之計算，建立在極限思維的基礎(chǔ)上，因而變量間的“轉(zhuǎn)化”間隔著“無限時空”，使“差異”在關(guān)系法則中無限“延綿”。因此，“意指”功能讓數(shù)學(xué)符號、科學(xué)公式首先擺脫了以實(shí)體為基質(zhì)的“類比”思維，并以他者(the others)量化的功能關(guān)系為立足點(diǎn)，構(gòu)建或不可見、但仍可間接感知的質(zhì)料形式。

其次，卡西爾認(rèn)為，“數(shù)理思維讓自然科學(xué)避開了辯證思維”。[2]19這是說，數(shù)理思維不是、不懂、不用辯證思維，不能窮盡變量間的連續(xù)轉(zhuǎn)化、認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)整體，無法按照辯證法“真的無限”之許諾開展科學(xué)研究。大爆炸、平行空間、死物到活物、生命到人的跳躍始終有未知性。限定了知之有限性的科學(xué)研究是“壞的無限”，恪守著康德的知識邊界。如果不考慮其他類型的知識活動，科學(xué)會認(rèn)為存在不都在思維里，因而嚴(yán)格講，存在可顯現(xiàn)完成自身，是不能說者。雖然數(shù)理思維的特質(zhì)讓康德的“先驗(yàn)方法論”在科學(xué)領(lǐng)域被重建，而黑格爾自然辯證法被擱置，但卡西爾跳出了數(shù)學(xué)思維，啟用辯證思維，認(rèn)為科學(xué)研究是有限進(jìn)步的，他是在“揚(yáng)棄”概念之保留與升華、而非丟棄與替換的含義中，思考先驗(yàn)邏輯到功能模型的歷史轉(zhuǎn)型的?？茖W(xué)知識的發(fā)展，可類比于不斷開闊的河流意象。

再次，E.Skidelsky認(rèn)為，卡西爾將表象功能與語言對應(yīng)，將意指功能與科學(xué)對應(yīng)，“科學(xué)只能是數(shù)學(xué)的，否則它什么也不是，但語言性的分類學(xué)作為科學(xué)的入門，起著積極的作用”。[4]368筆者認(rèn)為，雖然卡西爾對語言的說明，并未借助結(jié)構(gòu)主義，而是經(jīng)由威廉·洪堡做出的。但如果使用索緒爾“能指與所指互相轉(zhuǎn)化”來簡化理解語言與表象邏輯的關(guān)系，那么語言的詞句與語法就是形式，表象邏輯就是純內(nèi)容(pure content)，且表象邏輯又是具體內(nèi)容、對象的形式。

三 卡西爾論科技符號從神話思維中的辯證發(fā)生

在語言的命名(denomination)活動中，還有一種被卡西爾稱作前邏輯的“神話思維”，其基本功能是“表現(xiàn)(expression)”。筆者將用美學(xué)表現(xiàn)說來過渡性地說明它。

第一，瞬間爆發(fā)的情緒、相對持久的情感、愿望是時間性的內(nèi)感(inner sense)，它自內(nèi)而外地達(dá)于人的面貌中，或投射到自然意象里，導(dǎo)致情欲可識別、心靈可透視。與表象、意指不同，“表現(xiàn)”是指，區(qū)別物、他者與主體的異質(zhì)性，而后將視聽性的自然意象看做人情欲的“隱喻”，并根據(jù)相似原則命名與分類意象及其情欲。這大致是主客二分的表現(xiàn)說，而神話思維卻認(rèn)為人與世界是無反對的同一關(guān)系。

第二，神話思維認(rèn)定世界是生命一體化的有情的“你”(泛神論)，其可愛、可憎或威脅性的“相貌”特征，是原本在那里的“生命”由內(nèi)而外自己給出、呈現(xiàn)出的。這是擬人的、有想象力的藝術(shù)創(chuàng)作手法，但古人卻顛倒地認(rèn)為，人投射出的情欲意象是對自然相貌的接受、命名，人可與之交流。神話又把自然看作惡魔(瞬間神)與神圣(人格神)權(quán)力(demonic-divine powers)的造物(多神論)。這是通過人與情欲意象的生成關(guān)系而類比出的，但古人又認(rèn)為，人生成情欲意象是對神創(chuàng)世方式的模仿，會引致神的恩賜或懲罰。神話思維而后積聚地認(rèn)定世界是全能的“我”之意愿顯現(xiàn)物(上帝-目的論)，神之創(chuàng)世是意愿什么便有什么。

第三，神話思維認(rèn)為神對人始終產(chǎn)生效果、神命令人，通過巫術(shù)、祈禱、按戒律行事可獲得神的恩賜，人的命運(yùn)由神安排，人沒有自由。例如，俄狄浦斯通過“看”，希望擺脫“弒父娶母的厄運(yùn)”，但終因“看不清楚”、知之有限性，使其行動暗合神的指令與懲罰。君權(quán)神授、貴族血統(tǒng)等級論，自然通過天才為藝術(shù)制定規(guī)則(康德)，理念以英雄、某個種族為代表完成與顯現(xiàn)自身(黑格爾)，是神話思維認(rèn)定的神掌控、命令人的方法?？ㄎ鳡栒J(rèn)為這都是迷信。人生而自由，在知識面前是平等的。命運(yùn)是生命體驗(yàn)，不囚禁自由的選擇。

第四，神話符號的內(nèi)容與邏輯的客觀性與普遍性相反，有豐富的特殊與多樣性，從主體間交往的層面看，它是感性、主觀性、相對性之極點(diǎn)。但從它的純形式層面看，意象與人、物、事件不分，意象就是其有機(jī)(organic)組成部分，與對象同一，通過召喚意象(如咒語)，會再現(xiàn)出它們，人、物、事件為有機(jī)體，部分就代表整體(如婚禮的“結(jié)發(fā)”)。

卡西爾素描了科技從神話巫術(shù)中的辯證發(fā)生。筆者將借助S. G. Lofts對“Auseinandersetzung”的解釋，重述此種知識發(fā)生的歷史敘事。首先，該詞意指“相遇、討論、爭辯、分離、矛盾、對峙、論戰(zhàn)、戰(zhàn)爭、爭吵、戰(zhàn)斗和沖突?！逼浯?，把這個詞拆開理解，它指“一個出自、來自另一個的分裂者有規(guī)律地設(shè)立起來，這只能經(jīng)由并在對峙性相遇的沖突中發(fā)生并顯現(xiàn)自身”。再次，“有創(chuàng)造性的否定將正題與反題分開，而后讓它們構(gòu)成一種在互相反對中歸屬在一起的關(guān)系”。這樣,該詞指“一種復(fù)雜地綜合，在其中差異間的反對，作為彼此確定與相反的界限，是共存與歸屬在一起的”。[1]xxix筆者認(rèn)為，該詞只強(qiáng)調(diào)“不”，黑格爾否定之否定、矛盾反復(fù)解決的“合題”含義被弱化，故暫譯為“反對”。

第一，“反對”地界定動物的行動與人的表現(xiàn)。動物的活動表現(xiàn)為被動接受，刺激直接引發(fā)反應(yīng)。而“人不再簡單地放棄或屈從于事物的印象、它們的單純給予，而是形成著一個他自己的世界”，人先用神話思維認(rèn)識世界與自己。神話思維認(rèn)為人生成情欲意象是對神創(chuàng)世的模仿，且召喚意象就能再現(xiàn)該事件，所以巫術(shù)不是“做”，是許愿地“看”，是重復(fù)排演情欲意象的生成，以為如此就可獲得神之恩賜。但巫術(shù)無法確保向神祈福后的美夢成真，它“只是換回了直接的欲望”，“所以我與世界沒有發(fā)生真正的反對?！盵1]290

第二，表象性的語言、工具從表現(xiàn)性的神話巫術(shù)中“反對”發(fā)生表現(xiàn)為，意志有能力讓目標(biāo)圖型保持距離地持立，也讓對象世界成為可能，“對象作為意志的界限、反對部分、阻力而首次獲得了界定，并有了穩(wěn)固性”。意志的成功實(shí)施在于能夠介入一個原本與之相異的秩序，在于知道并承認(rèn)它是這樣的秩序，“只有通過順從自然才能戰(zhàn)勝自然”?！耙环N在純理論的意義上對自然的構(gòu)建產(chǎn)生了”，“是對先前藏起來、基本、必然的自然關(guān)系的捕獲，使其為我所有”。如此，人的行動模式首次建立了以思為根本的知識媒介，第一個工具的出現(xiàn)，不僅包含著一種新的征服世界的種子，而且也標(biāo)志出，此為知識的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。[1]291

第三，憑借神話思維，柏拉圖認(rèn)為，“第一個發(fā)明了織布機(jī)的手藝人(artist)，并非將它當(dāng)作給予之物首次在感覺世界發(fā)現(xiàn)了它，而是他通過觀看工具自身的形式與目的將它介紹進(jìn)了感覺世界。”[1]227工具理念是原型或范型，它是存在的潛質(zhì)，原本在那里，經(jīng)由人“有為”的“看”被反復(fù)呈現(xiàn)于感性世界。由此類比出，未經(jīng)人上手操作的造物，也對應(yīng)著有“形式-目的”的原型理念。人自在自為地“看”就如同“鏡子”折射、模仿著固有的理念。經(jīng)由目的論，不僅人與世界、思與做不是“反對”，而且工具、表象思維與神話思維也不是“反對”，自由的構(gòu)建活動被神話思維包裹住、并顛倒為無自由意識的模仿活動。

第四，主體性的崛起，讓人與世界、思與做、科技與神話思維終于實(shí)現(xiàn)了“反對”。自由是主體自行開始一個狀態(tài)的能力，科技是“我工作”之“我思與我意愿”二分的結(jié)果，是對原本不在那里的形式之構(gòu)建。人工作、做出作品，讓時間有了“未來”的維度，“將在(will be)”就是“意愿在”，讓人的理想外化，潛質(zhì)對象化為“能在(can be)”。在永恒的變化中，什么與如何，意指對自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)；能是什么與選擇另一種方式存在，意指自然對意志而言的可塑性與可賦形性。[1]309它們的“反對”，就是可能性概念，“自在”的科學(xué)與“有為地在”的技術(shù)對峙性拓展著。

根據(jù)上述，筆者首先認(rèn)為，科技提示了人與自然是征服與屈從的對抗關(guān)系，意志將自然當(dāng)作可征服的他者，不斷突破自然為其設(shè)置的界限，科學(xué)發(fā)現(xiàn)源于技術(shù)革新的需要。人對自然的人化改造、潛質(zhì)的對象化是個無限的過程，人的潛質(zhì)作為否定性的超越，永不等同于外化出的作品，理想的我總是否定著現(xiàn)實(shí)的我，求超越讓心靈永不和諧。把人與自然的對抗關(guān)系置于人與人之間，自由的他者間就是否定性自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系，造成一個自私、無愛的世界。尼采認(rèn)為，從消除道德并給出超善惡視角的公正概念看，人是意愿權(quán)力的動物。

其次，在神話與科技的對抗過程中，藝術(shù)的表象功能逐步讓位給科技符號，其表現(xiàn)功能凸顯出來。藝術(shù)是人情感、愿望的表達(dá)，但其自否定地拋棄了象征道德。性欲與恨、嫉妒與偽善、陶醉與落寞，提示了否定性超越與現(xiàn)實(shí)之間永久的矛盾關(guān)系。藝術(shù)可感性地、超越性地想象未來，呼吁權(quán)力公正，這使其依附于科技、資源配置計算而擁有合法性。但這只是藝術(shù)的一個側(cè)面，它有源自生命原則的真理性，使其反對、獨(dú)立于科技及其生產(chǎn)關(guān)系。

再次，在科技提示的“自由-無神論”看來，神話思維是一種顛倒的形式構(gòu)建，其“有神-宿命論”是假象。神話與科技如同“弦與弓”，奏出了人類偉大與痛苦的歷史生成樂章。知識系統(tǒng)的辯證轉(zhuǎn)型發(fā)展，是人獲取自由的啟蒙過程。從神話與科技的否定關(guān)系、科技提示的人與自然的對抗關(guān)系看，歷史是反復(fù)構(gòu)建與否定的過程，歷史似乎只能被否定、破除、放棄地對待與記憶。尼采指出，上帝已死，真理是連續(xù)地否定超越，所有持存的建成者均是要被破除的假象。此種說法把歷史看作燃燒后的廢墟，沒有保藏真理的合法性。康德保留了上帝信仰，黑格爾力圖統(tǒng)一宗教與世俗，但尼采要消除宗教、廢除道德、斷裂歷史。

復(fù)次，尼采的世界觀源自主體性的崛起、否定的創(chuàng)造力和存在都在思維里之獨(dú)斷?，F(xiàn)代性肇始前，人的做與思被誤認(rèn)為是無主動性的對存在給予性呈現(xiàn)的接受、模仿。早期的神話與藝術(shù)，不斷提示存在總是隱藏自身。例如，俄狄浦斯自毀雙目的隱喻，提示命運(yùn)太幽暗，看不清楚。主體性的崛起，讓人的做與思成為自主地形式構(gòu)建，但本體不可知。辯證思維，把主動地形式構(gòu)建當(dāng)作是生命的顯現(xiàn)，把作為形式構(gòu)建結(jié)果的理念等同于自然的本質(zhì)。藝術(shù)與宗教提示的存在之神秘、不可透視、有保藏的給予，終將歷史性地通過自然與社會科學(xué)之自主地形式構(gòu)建而被照亮、去魅。由此，黑格爾認(rèn)為生命、存在可顯現(xiàn)完成自身，且這是一個社會趨于完善的過程。但經(jīng)由辯證思維提示的否定性創(chuàng)造力，讓尼采不自覺地依照技術(shù)提示的人與自己、自然、他人的否定關(guān)系來規(guī)定生命的顯現(xiàn)方式，認(rèn)為有限、自否定、求超越的人是生命顯現(xiàn)的代表，生命在人反復(fù)構(gòu)建與毀滅暫存的不完善者中顯現(xiàn)完成自身，如火焰燃燒為灰燼。技術(shù)的造型更迭可將科學(xué)無法刺穿的生命奧秘披露殆盡。道德提示的人與人之間肯定承認(rèn)的愛之奉獻(xiàn)的和諧持存關(guān)系，揚(yáng)棄概念的繼承與升華含義，被否定性創(chuàng)造力提示的真理永恒變化、持續(xù)的自否定取消掉了。黑格爾認(rèn)為人與自然的統(tǒng)一是至善理想等于自然本質(zhì)，尼采認(rèn)為至善是假象，人與自然的統(tǒng)一是人自否定的創(chuàng)造等于自然顯現(xiàn)完成的方式。如果存在總是隱藏自己，人就是“被拋的存在”，人與自然的同一有差異、鴻溝。

卡西爾并不像海德格爾那樣關(guān)注尼采，D. Verene說卡西爾把尼采看做沒學(xué)術(shù)規(guī)范的業(yè)余學(xué)者。但卡西爾推翻了此類科技獨(dú)大的世界觀。

首先，卡西爾認(rèn)為，科技進(jìn)步不僅是否定與替換，更是繼承與升華?！靶袆拥恼嬲康牟辉俦凰罱K帶來、收獲了什么來衡量，相反，是做本身的純粹形式、作為創(chuàng)造力的類型與方向，確定了目的”。[1]297歷史、藝術(shù)，因提示著創(chuàng)造的類型與方向，而擁有合法性。例如，柏拉圖的理念論持續(xù)影響著西方歷史的走向。

其次，卡西爾依照馬克思的異化說，認(rèn)為技術(shù)不僅授權(quán)了人對地球的無條件征服，它也讓人被技術(shù)奴役，征服與屈從是個雙向過程。因而人在技術(shù)制造中，處于異化狀態(tài)，技術(shù)在自說自話，不能表達(dá)人的心靈，異化狀態(tài)下的技術(shù)原創(chuàng)不是顯露生命的正確方式。[1]302但如果要讓人文學(xué)科有獨(dú)立于科技的合法性，合理保留黑格爾的揚(yáng)棄概念，并恢復(fù)道德，這兩條理由并不充分，卡西爾必須表明通過技術(shù)革新不能顯現(xiàn)完生命。

最終，卡西爾借助心理主義，比較了人在藝術(shù)創(chuàng)造與技術(shù)制造時，對工作的不同感受。前者是生命化的、無法還原為量的多樣性的豐富質(zhì)變之審美，并提示人與自然有情感親密的守護(hù)關(guān)系，后者卻只能看到質(zhì)變背后的量之積聚，人與自然的互相奴役。技術(shù)革新是用量變構(gòu)建質(zhì)變，但量變不等于、不全部顯露生命化的瞬間質(zhì)變，不是生命呈現(xiàn)的全權(quán)代表。[1]312所以科技不能幫助藝術(shù)綻現(xiàn)完生命，且藝術(shù)也不能揭示生命的奧秘之處。因此，生命總是既隱又顯，不都在思維中。神話思維被科技破除迷信后，其存留下的生命原則保有真理性。

T. Bayer總結(jié)了卡西爾的生命原則觀點(diǎn)。首先，生命是源初的事實(shí)、首要的現(xiàn)象，“生命如同一束簡單的光亮呈現(xiàn)自身，它還未被不同的意義媒介所折射、散開”，各種文化符號形式是有差異的，但生命是一個無差異的、有機(jī)的世界圖像整體，“考慮到生命自身是一個封閉的整體，生命是統(tǒng)一性原則，同一性的終點(diǎn)”。其次，文化符號形式辯證地從生命中躍出并消融于生命里，生命運(yùn)動依賴永不停息的新形式的創(chuàng)造與毀滅，“生命是這些多樣化運(yùn)動的統(tǒng)一體”，其變動不居與文化符號形式的穩(wěn)固與普遍性對立。因而，生命是絕對者，但并非“超出(beyond)了所有(符號)媒介”。第三，生命是自我囚禁、無自由的命運(yùn)體驗(yàn)。它是人在創(chuàng)造形式、論辯真理時，因感受到生命的無限可能而形成的真理自行鎖閉的生命體驗(yàn)，它凸顯了真理的給予性，人主動的形式創(chuàng)造既符合又不符合生命本身。[5]42-43

筆者看到，生命原則凸顯了藝術(shù)與歷史獨(dú)立于科技的合法性。首先，否定性的藝術(shù)創(chuàng)作作為穩(wěn)固而普遍的形式、范型構(gòu)建，其意義的豐饒與變動不居，讓所有人都模糊而朦朧地感到生命具有無限的潛在可能，它們默默等待著被從蟄伏狀態(tài)喚起而進(jìn)入意識的明亮光照中。其次，作為知識記憶與遺贈的歷史是真理的“寶藏”。例如，從俄狄浦斯神話中，可依照黑格爾，論辯出人的悲劇性命運(yùn)是快樂的，因?yàn)槎淼移炙褂小皯蛺簱P(yáng)善”的自我糾錯能力；也可在尼采的思路里，如弗洛伊德那樣，爭論出“性本能之戀母情節(jié)”；還可參照卡西爾，回到生命既顯又隱，認(rèn)為歷史是充滿偶然與可能性的，人可自主地解釋歷史、選擇與構(gòu)建未來，但又辯證地認(rèn)為，形式“生成與枯萎”的歷史瞬間，也是一種無自由的命運(yùn)體驗(yàn)。第三，卡西爾雖然回到了康德的本質(zhì)不可知論，但完成了真理概念向藝術(shù)與歷史的轉(zhuǎn)變。其河流意象的開放真理觀，因賦予了歷史、藝術(shù)獨(dú)有的合法性，就被擴(kuò)大了，可能性概念意指生命的無限潛能，人文與科技間的反對張力，讓生命在人“重述”知識遺產(chǎn)中既隱又顯地呈現(xiàn)自身。

四 結(jié)語

按照卡西爾，海德格爾“語言是存在本身既澄明著又遮蔽著的到達(dá)”之存在論觀點(diǎn)可獲得警示性理解。首先，卡西爾強(qiáng)調(diào)符號形式的普遍性與穩(wěn)固性，用人的自主性反復(fù)批評命運(yùn)概念，而海德格爾強(qiáng)調(diào)真理的相對性與變動不居，因過于強(qiáng)調(diào)真理的給予性而對命運(yùn)概念警惕性不高。其次，卡西爾從藝術(shù)提示的生命自我隱藏中看到，雖然否定性的爭辯才能打開真理，但人與自然是愛之哺育、問與答的親密關(guān)系，人守護(hù)性改造自然、珍愛歷史，并接受其真理的饋贈，禮贈是犧牲，不是交換，因而人與人之間的道德與愛，其合法性源自人文科學(xué)。而海德格爾從中看到，“人是被拋的存在”，“此在-人”是孤寂地向死而生，其“詩意的棲居”是否也講愛，仍需思考。第三，海德格爾完全站在人文科學(xué)一邊，對科學(xué)尤其是技術(shù)加以貶低顯得過于極端。而卡西爾說，“所有真正的技術(shù)原創(chuàng)成就，都有發(fā)現(xiàn)與披露的特點(diǎn)”。[1]309科技是揭示生命的一種合法方式，無科技，人文對生命的揭示會退守到有神論，直至取消自由。卡西爾還思考了法律符號形式，認(rèn)為法律與人文、道德一起，通過對抗科技，將實(shí)現(xiàn)社會的潛在和諧。但人似乎不會知道，何種尺度才算合適。