基于文化自覺的構(gòu)建：牟宗三哲學(xué)觀探本

王文軍

牟宗三是現(xiàn)代新儒家的重要代表和集大成者，他吸收熊十力思想、佛教哲學(xué)、西方哲學(xué)尤其是康德哲學(xué)的核心理論，形成了融貫中西的開闊格局；他構(gòu)建的哲學(xué)體系——道德形上學(xué)，體系宏大、內(nèi)涵精深，對當(dāng)代儒學(xué)更是產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。然而值得注意的是，牟宗三這樣一種中西并包的哲學(xué)體系同時也使得他對哲學(xué)本身的理解呈現(xiàn)出許多不同于先賢或時人的特點，這主要體現(xiàn)在他對哲學(xué)內(nèi)核的界定、對哲學(xué)邊界的劃定、他的哲學(xué)方法論以及他對哲學(xué)發(fā)展的態(tài)度四個方面。而通過梳理牟宗三的哲學(xué)觀，我們不僅可以看到其哲學(xué)思考的基本特征；更重要的是，能夠發(fā)現(xiàn)其哲學(xué)觀構(gòu)建的獨特理路。牟宗三是20世紀(jì)最具現(xiàn)代意義的中國哲學(xué)家之一，在我們致力于塑造中國哲學(xué)新的言說方式，使其進(jìn)一步走向世界學(xué)術(shù)前沿的今天，重新梳理其哲學(xué)觀，無疑是具有積極意義的。

一、哲學(xué)之內(nèi)核

在牟宗三的許多著作中，我們都可以看到他對“何謂哲學(xué)”的論述。他重新概括了哲學(xué)的內(nèi)核，并進(jìn)一步對“中國是否有哲學(xué)”這一問題做出肯定的回答，而其背后的獨到之處就在于他將文化作為論證的切入點。在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中，牟宗三提到：“什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[1]從這里我們已經(jīng)可以察覺到牟宗三以文化來界定哲學(xué)的意圖，哲學(xué)來源于對人性活動的理性反思，而文化亦奠基于人性活動及其反??；因此，中國作為一個文化體系必然就有哲學(xué)。同時，在《中西哲學(xué)之會通十四講》中他又提到：“哲學(xué)從關(guān)連著文化來講，哲學(xué)就是指導(dǎo)文化發(fā)展的一個方向或智慧，也即指導(dǎo)一個民族發(fā)展的方向與智慧?！盵2,p1]這樣，我們可以清晰地看到，牟宗三從文化角度對哲學(xué)作出的界定，其一，哲學(xué)內(nèi)在的本質(zhì)：它是文化之核心，是文化的“慧命”所在；其二，哲學(xué)觀照的對象：人性之活動；其三，哲學(xué)的思考方式：理智及觀念的反省。此三點內(nèi)在統(tǒng)一于牟宗三的哲學(xué)觀，并構(gòu)成了其思考哲學(xué)的基本立場。

除了從文化的角度來論述哲學(xué)內(nèi)核，牟宗三的特別之處還在于他對哲學(xué)的界定包含在其對“哲學(xué)之界定”與“中國哲學(xué)之界定”的雙重陳述當(dāng)中。這一點從上文牟宗三通過文化來同時論述哲學(xué)和中國哲學(xué)已經(jīng)可見一斑。而在《圓善論》一書中，牟宗三又以哲學(xué)一詞的“古義”（牟氏語）作為切入點來進(jìn)行論述：“古希臘哲學(xué)一詞意謂‘愛智慧’。何謂‘智慧’？洞見‘最高善’即為智慧。何謂‘愛智慧’？向往最高善、衷心對之感興趣、有熱愛，有渴望，即為‘愛智慧’。所謂哲學(xué)或智慧學(xué)（實踐的智慧論），作為一門學(xué)問看，是不能離開‘最高善’的。因此，哲學(xué)，依古義而言，亦可徑直名曰‘最高善論’。”[3,p8]可見在牟宗三的理解中，所謂哲學(xué)實際上就是一種追求“最高善”的學(xué)問。那么，中國傳統(tǒng)中是否有這種“最高善論”呢，在牟宗三看來是有的：“恰如依中國傳統(tǒng)而言，這樣的哲學(xué)，就是所謂‘教’?！盵3,p8]這里的“教”，牟宗三認(rèn)為在很大意義上是指儒家（或儒教）的教化，從它所追求的最高善——仁來看，和牟氏所詮釋的哲學(xué)古義可以說是高度契合的。由此，通過對哲學(xué)和中國哲學(xué)的雙重陳述，牟宗三既重新界定了哲學(xué)所應(yīng)追求的精神內(nèi)核，又重申了中國哲學(xué)作為哲學(xué)的不可辯駁性。從牟宗三對哲學(xué)所做的界定中，我們不僅能夠看到他對哲學(xué)獨特而深刻的理解，更能夠看到他挺立中國哲學(xué)的良苦用心，而這種良苦用心的背后正是他對中國傳統(tǒng)文化的自信和自覺。

二、哲學(xué)之邊界

牟宗三認(rèn)為，“哲學(xué)是文化發(fā)展的指導(dǎo)方向”，因此，哲學(xué)的核心問題也就是文化問題，哲學(xué)之邊界也理當(dāng)由文化來劃定。唐君毅在《論中國哲學(xué)思想史中“理”之六義》將中國數(shù)千年來的“理”的含義分為六種，分別是名理、物理、玄理、空理、性理、事理。牟宗三采納和擴(kuò)充了唐氏的觀點，并以此種分類來劃分學(xué)科門類的歸屬，他談到：“名理是研究邏輯，數(shù)理研究數(shù)學(xué)，物理研究自然。儒家講性理，是道德的，道家講玄理是使人自在的，佛教講空理是使人解脫的。性理、玄理、空理、名理、數(shù)理、物理還得加上事理與情理。事理與情理是屬于歷史與政治的。”[2,p30]在這八個范疇所作的劃分中，牟宗山認(rèn)為中國文化幾千年真正的精華集中在性理、玄理、空理、事理以及情理方面，缺陷與不足就在名理（邏輯）、數(shù)理（數(shù)學(xué)）與物理（自然）方面，而這也正是近代以來西方國家強(qiáng)于我們的原因。通過這種論述我們可以看到，首先，牟宗三擴(kuò)大了文化所包含的內(nèi)容，他認(rèn)為文化不僅體現(xiàn)在一般意義上的人文學(xué)科，也體現(xiàn)在數(shù)學(xué)、物理等自然科學(xué)領(lǐng)域；其次，八個范疇的劃分也為哲學(xué)劃定了邊界，使哲學(xué)在內(nèi)涵和外延上都有了指向。然而，文化畢竟是一個寬泛而抽象的概念，以它來界定哲學(xué)固然不錯，但其具體應(yīng)該落在何處呢？在牟宗山看來，一般意義上的文物典籍、制度風(fēng)俗固然是文化的重要表征，但文化的最終落點還是在于它是一個民族的生命精神在歷史中的延續(xù)和傳承，這才是牟氏心中文化的真義所在。牟宗三多次以“生命”和“自然”來概括中西哲學(xué)關(guān)注重點的不同，而他將文化的核心放在“生命”，這仍然與他以中國傳統(tǒng)文化自覺來構(gòu)建哲學(xué)的意圖是分不開的。

除了從“理”的角度界定哲學(xué)，牟宗三又借助數(shù)理邏輯理論中的“外延”和“內(nèi)容”兩個術(shù)語，提出了所謂外延真理和內(nèi)容真理：外延真理能夠被量化和客觀化，也就是能“客觀地被肯斷”（牟氏語）；內(nèi)容真理無法用科學(xué)方法來量化處理，即不能“客觀地被肯斷”，而是需要通過個體生命來體現(xiàn)。在此區(qū)分之下，數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等自然學(xué)科由于可以通過科學(xué)的研究而在經(jīng)驗界確立下來，自然屬于外延真理；而“凡道德宗教、家國天下、歷史文化，自其最根源處言之，皆屬內(nèi)容真理之范圍”[4]，顯然，人文學(xué)科當(dāng)屬此類。以“外延真理”和“內(nèi)容真理”來為哲學(xué)劃界，牟宗三可謂別出心裁，這種劃分不但可以從哲學(xué)方法上將自然科學(xué)與人文學(xué)科區(qū)分開來，而且能夠輕易地區(qū)分二者在性質(zhì)、旨趣和意義上的不同。但需要注意的是，對于牟宗三而言，這種劃分的真正意義或許還在于它不但凸顯出“內(nèi)容真理”的本根性與重要性，而且揭示了“內(nèi)容真理”與個體生命之間無法割裂的牢固關(guān)系，而這種思路無疑是與其從文化自覺出發(fā)的哲學(xué)旨趣高度契合的。從而，我們也就可以理解牟宗三為什么高呼內(nèi)容真理是“人間之大本”了。

三、哲學(xué)之方法

哲學(xué)之方法也就是“如何哲學(xué)”的問題。哲學(xué)觀是哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點，不同的哲學(xué)觀會引導(dǎo)出不同的哲學(xué)理路，而在此過程中則形成了不同的哲學(xué)方法。牟宗三以中國傳統(tǒng)儒學(xué)重義理為主干，廣泛吸收西方的思辨哲學(xué)乃至佛教哲學(xué)的思考方式，凝練出不同于前人的哲學(xué)方法，形成了獨特的哲學(xué)方法論?？傮w而言，牟宗三的哲學(xué)構(gòu)建主要承襲了康德現(xiàn)象界與物自身二分（牟宗三稱其為感觸界與智思界）的方式，其哲學(xué)理路也相應(yīng)地呈現(xiàn)出所謂“一心開二門”的特征，表現(xiàn)在具體方式上就是理性的方法和體悟的方法。理性的方法王興國先生表述為“稱理而談”，具體而言就是思考方法必須符合哲學(xué)理性的規(guī)定，思考過程也必須按照哲學(xué)理性的要求進(jìn)行，否則思考本身便無任何意義。牟宗三這種將理性作為哲學(xué)思考的重要原則無疑是受到了康德哲學(xué)和數(shù)理邏輯理論的影響，但他并不是簡單地拿過來用，而是做出了自己的突破。在《宋明儒學(xué)綜述》中，牟宗三將理性的方法大致分為“形成（構(gòu)）之理”與“實現(xiàn)之理”，前者包括通過邏輯推斷或科學(xué)歸納形成之理，通過這種方法形成的知識具有客觀性，可量化性；而后者則是具有超越性之理，它不但構(gòu)造知識的原則，而且是使知識實現(xiàn)的對象化的原則。在牟宗三看來，中國哲學(xué)的天理或性理，當(dāng)其達(dá)到“寂感真幾”（即超越之根源，此詞從《易·系辭傳》“寂然不同，感而隨通天下之故”一語而來）的狀態(tài)時，便可與實現(xiàn)之理相通，因此他又稱實現(xiàn)之理為“寂感真幾生化之理”。這樣，牟宗三通過從中國哲學(xué)的概念中尋求與西方相通之“理”，從而使來自康德的理性方法論呈現(xiàn)出中國哲學(xué)特有的精神氣韻。

在談理性方法的同時，牟宗三并不忽視體悟的方法，而此方法用他話來說就是“覺”。在《時代與感受續(xù)篇》里，牟宗三提到：“學(xué)者覺也。”這一觀點承襲自中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以說是對體悟方法的最佳詮釋。在牟宗三看來，學(xué)習(xí)的過程也是覺悟的過程，由于它必然會落在具體的生命之上，所以覺悟的高低又會因人而異，而其最高境界就是所謂“智的直覺”。這個概念是牟宗三在宋明儒學(xué)注重工夫體證的基礎(chǔ)上，吸收佛教的觀點而形成的，是其一大突破。我們知道，康德哲學(xué)中有現(xiàn)象與物自身的區(qū)別，對于現(xiàn)象，可以通過感性純直觀的方式呈現(xiàn)，再通過知性先天形式的客觀化，從而被我們認(rèn)識。然而對于物自身，由于時間、空間和范疇都不能對其應(yīng)用，所以感性和知性都無法達(dá)到物自身，因此物自身是無法被認(rèn)識的。然而牟宗三卻對此作出了大膽的突破，他認(rèn)為人可以借助“智的直覺”來認(rèn)識物自身，而且它就存在于東方人的思想中。在牟宗三看來，一方面，“智的直覺”是一種高級的純理智直覺和純智性活動，它不同于感性直覺只能把現(xiàn)象呈現(xiàn)出來，而是具有創(chuàng)造性，它所創(chuàng)造出來的東西正是物自身，這保證了物自身的可被認(rèn)識。另一方面，現(xiàn)象與物自身的分別依待于認(rèn)識主體，在康德哲學(xué)中，由于主體無法認(rèn)識物自身，所以只能將其交給上帝，由此造成了認(rèn)識主體的分裂；然而“在中國這里所依待的主體都在我這里。依靠這一主體就是現(xiàn)象，依靠那一主體就是物自身清清楚楚兩端都有表象，同時都從正面講，都是充分地被證成了的”[2,p223]。這就保證了非但物自身可以被認(rèn)識，而且不會造成認(rèn)識主體的分裂。這樣，通過引入“智的直覺”，康德哲學(xué)的二元結(jié)構(gòu)得以彌合，牟宗三則完成了哲學(xué)方法上的突破，這既是他對哲學(xué)體悟原則的高度升華，也是他對哲學(xué)方法論新的發(fā)展。當(dāng)然，我們應(yīng)該注意到這種方法的確立還是基于牟宗三的文化自覺，“它決定了牟宗三哲學(xué)的方法論本質(zhì)上仍然是東方哲學(xué)或中國哲學(xué)的方法論，并表現(xiàn)為哲學(xué)方法論上的中國‘主體性’，尤其是儒家哲學(xué)的‘主體性’或‘自立性’?！盵5]

四、哲學(xué)之發(fā)展

在梳理中西哲學(xué)史的過程中，牟宗三提出了關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的問題。對于西方哲學(xué)的歷史，牟宗三認(rèn)為其存在有三大傳統(tǒng)，即柏拉圖——古典的傳統(tǒng)，萊布尼茨、羅素——梳理邏輯的傳統(tǒng)，康德——批判哲學(xué)的傳統(tǒng)；同時他認(rèn)為西方哲學(xué)關(guān)注的重點在于“自然”。而對于中國哲學(xué)，牟宗三回溯了從先秦到漢代、從六朝到唐代、從宋元到明清各個時期中國哲學(xué)的特征，認(rèn)為盡管儒、釋、道三教理論宗旨有所不同，但其關(guān)注的核心無一例外都落在了生命之上，因此中國哲學(xué)的關(guān)注的重點在于“生命”，而其高峰就是宋明時期的“性理”之學(xué)。對于哲學(xué)在未來的發(fā)展，牟宗三認(rèn)為主要方向還是在于中西哲學(xué)的會通，而會通的可能性就在于認(rèn)清哲學(xué)真理的普遍性與特殊性。在牟宗三看來，普遍性可以通過概念來了解，而概念又通過具體的生命來表現(xiàn)，因此從特殊性或限制性中表現(xiàn)出的普遍性就是哲學(xué)的真理。這無疑是一個極富洞見的觀點，因為從某種程度上來說，“如果說哲學(xué)歷史的發(fā)展就是朝向著具有普遍性的哲學(xué)真理的逼近，那么，這種逼近又總是通過具體的、現(xiàn)實的因而具有特殊性的個體生命而獲得實現(xiàn)和確證的。在這個意義上應(yīng)當(dāng)說，不同哲學(xué)傳統(tǒng)間的會通、不同哲學(xué)系統(tǒng)間的良性互動、不同哲學(xué)體系間的兼容互補(bǔ)，本來就是哲學(xué)歷史發(fā)展的題中應(yīng)有之義”[6]。牟宗三以普遍性和特殊性相即相入之理為切入點來論述中西哲學(xué)的會通的可能，無疑為哲學(xué)的發(fā)展提出了一個更具啟發(fā)性的理解角度與操作可能。

哲學(xué)的發(fā)展方向是中西會通，而會通的橋梁牟宗三認(rèn)為就是康德。他致力于康德哲學(xué)研究，并將后者的哲學(xué)總結(jié)為“經(jīng)驗的實在論”與“觀念的超越論”。經(jīng)驗界的實在可以由時間、空間與現(xiàn)象三個尺度來認(rèn)知，因此由“經(jīng)驗的實在論”可以融攝知識范圍內(nèi)一切實在論的思想。與此不同，“觀念的超越論”涉及形而上與先驗性的思考，因而可以融攝一切關(guān)于智思界者的思想；由此西方的哲學(xué)思想得以在康德處匯集。同時，康德哲學(xué)現(xiàn)象與物自體二分的思路，其將感性、理性、知性三分的方法又與中國哲學(xué)在方法論層面上具有高度的可比性與互補(bǔ)性，因為他將康德比作中西哲學(xué)會通的“間架”。而對于會通的具體方式，牟宗三認(rèn)為中西哲學(xué)彼此都要作出一定的調(diào)整：“在 noumena方面，中國哲學(xué)很清楚而通透，康德則不通透，那就以我們通透的智慧把它照察出來，使康德哲學(xué)能再往前走。……在知識方面，中國哲學(xué)傳統(tǒng)雖言聞見之知，但究竟沒有開出科學(xué)，也沒有正式的知識論，故中國對此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻(xiàn)，使我們在這方面更充實，而積極地開出科學(xué)知識與對這方面的發(fā)展。這樣中西哲學(xué)的會通，才能使兩方更充實、更向前發(fā)展?！盵2,p84]如此，通過中西哲學(xué)在方法論上的會通，“生命”的學(xué)問和“自然”的學(xué)問交融貫通、相得益彰，從而為人類文化和智識的躍升提供了一個極佳的路徑。

也許有人會說牟宗三的哲學(xué)觀是一種“文化本位論”，他的中西哲學(xué)會通也體現(xiàn)出一種反對西方哲學(xué)的“后殖民主義”心態(tài)。但我們要注意到的是，透過對牟宗三哲學(xué)觀的梳理，實際上可以看到牟宗三對中國傳統(tǒng)文化的自信與自覺以及時刻彰顯中國哲學(xué)主體性自立與自強(qiáng)，就此而言，牟宗三的哲學(xué)觀無論在深度和氣度上，都堪稱現(xiàn)代中國哲學(xué)家的典范。橫渠言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！痹谀莻€由古今之變與中西之異交織而成的歷史語境中，牟宗三打通古今中西哲學(xué)的宏大氣魄和為挺立中國哲學(xué)主體性所做的不懈努力無疑是對這一席話的最佳注腳。

[1] 牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003:3.

[2] 牟宗三.中西哲學(xué)之會通十四講[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003.

[3] 牟宗三.圓善論[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版舍業(yè)有限公司,2003.

[4] 牟宗三.時代與感受續(xù)編[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003:158.

[5] 王興國.稱理而談——牟宗三哲學(xué)方法論探要[J].中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2011,51(6):97-110.

[6] 陶清.牟宗三的哲學(xué)史觀與中國哲學(xué)史[J].哲學(xué)動態(tài),2011,(8):61-68.

（責(zé)任編輯、校對：郭海莉）