文化融通視角下李大釗“民彝”思想新探

趙書昭，段立全，侯 佳

(華北理工大學(xué) 社科部，河北 唐山 063210)

《民彝》雜志是留日學(xué)生總會的會刊，李大釗擔(dān)任主編，高一涵和鄧初民等為主要撰稿人，一共發(fā)行了三期。1916年，李大釗的《民彝與政治》一文作為發(fā)刊詞發(fā)表在該刊的創(chuàng)刊號上。在此文中，李大釗提出了著名的“民彝”思想?！懊褚汀笔抢畲筢撛缙谒枷氚l(fā)展歷程中的重要里程碑，是中西方優(yōu)秀文化結(jié)合下的思想產(chǎn)兒，也是李大釗對中西方優(yōu)秀文化要素進(jìn)行結(jié)合的一次有益嘗試。如今，在文化融通的理論視角下，重新認(rèn)識和解讀李大釗的“民彝”思想，必然會產(chǎn)生一些新的認(rèn)識。

一、李大釗與文化融通

李大釗不僅是中國共產(chǎn)黨人中文化融通實(shí)踐的先行者，而且也是新文化運(yùn)動時期提出文化融通思想的杰出代表。在他提出文化融通觀點(diǎn)之前，他已經(jīng)將中西方優(yōu)秀文化要素進(jìn)行了有機(jī)結(jié)合，形成了其獨(dú)特的“民彝”思想。十月革命之后，他在系統(tǒng)研究和傳播馬克思主義的過程中，又將馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化要素進(jìn)行了嘗試性結(jié)合。在《原人社會于文字書契上之唯物的反映》一文中，他以中國古代象形文字的演變歷史來透視人類生產(chǎn)方式的變遷，以證明唯物史觀的科學(xué)性。但需要說明的是，李大釗雖然在中西文化論戰(zhàn)中提出了文化融通的觀點(diǎn)，但當(dāng)時包括李大釗在內(nèi)的中國知識精英還遠(yuǎn)未建立起文化融通的理論體系。比如，關(guān)于文化融通包括哪些基本概念，文化融通“何以可能”以及“何以實(shí)現(xiàn)”等理論問題，李大釗并未能給出清晰的回答。當(dāng)然，這并非是李大釗智識不足，而是由于整個中國思想界仍處于文化融通的理論不自覺狀態(tài)，這顯然是受到了時代和實(shí)踐的局限。那么，理論層面的文化融通又應(yīng)該如何理解呢？

(一)文化融通的相關(guān)概念闡釋

關(guān)于文化融通問題，從“西學(xué)東漸”以來，實(shí)際上就已經(jīng)是中國思想界不能回避的重要命題。所謂文化融通(也有學(xué)者稱之為“文化會通”)，包括文化契合、文化結(jié)合與文化融合等三個基本概念，也是支撐起文化融通理論結(jié)構(gòu)的三大支柱。文化契合是指異質(zhì)性文化之間的某種相似性或者通約性，是文化間共性的一種表征。文化契合是實(shí)現(xiàn)文化結(jié)合與文化融合的前提和基礎(chǔ)。而文化結(jié)合則是在一定的方法和路徑之下實(shí)現(xiàn)異質(zhì)文化之間的連接與植入，以產(chǎn)生新的文化生長點(diǎn)。文化融合則是在這些文化結(jié)合的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化和成熟，最終形成新的文化成果。新的文化成果不僅具有舊有文化的優(yōu)秀因子，更具有創(chuàng)新性質(zhì)，在某種程度上對舊文化實(shí)現(xiàn)了超越與升華?？傊幕鹾暇褪腔卮甬愘|(zhì)文化何以能夠融通的問題，文化結(jié)合就是回答異質(zhì)文化怎樣才能實(shí)現(xiàn)融通的問題，文化融合則是回答異質(zhì)文化融通的過程和效果的問題。

在文化交流史上，文化的沖突與碰撞總是首先被關(guān)注的，也表現(xiàn)得非常激烈和醒目。塞繆爾·亨廷頓的《文明的沖突》之所以能夠引發(fā)國際學(xué)界的關(guān)注，也源于這一點(diǎn)。但是，對于人類發(fā)展大勢而言，文化的交流和融通才是真正的主流，才是人類文化發(fā)展的最終歸宿。中國共產(chǎn)黨人就是將馬克思主義、中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和一切人類優(yōu)秀文化成果相融相通的杰出代表，并形成了中國特色社會主義文化建設(shè)的豐碩成果。在對待文化融通問題上，習(xí)近平同志指出：“要堅(jiān)持古為今用，以古鑒今，堅(jiān)持有鑒別的對待、有揚(yáng)棄的繼承、而不能搞厚古薄今、以古非今，努力實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之與現(xiàn)實(shí)文化相融相通，共同服務(wù)以文化人的時代任務(wù)。”[1]可見，從“西學(xué)東漸”以來，文化融通問題已經(jīng)成為了一個世紀(jì)性的問題，甚至是一個永恒性的問題。

(二)李大釗的文化融通思想

李大釗是中國近代史上少有的兼具中國傳統(tǒng)文化、西方近代文化和馬克思主義三大文化于一身的杰出人物。1918年，即“民彝”思想提出兩年之后，他在《東西文明之根本異點(diǎn)》中提出了文化融通思想，其基本觀點(diǎn)是東西方文明互有長短，不可輕易厚此薄彼。他主張兩種文明應(yīng)該相互取長補(bǔ)短，調(diào)和互濟(jì)，并認(rèn)為人類文明的前途是東西文明調(diào)和下產(chǎn)生的“第三種文明”，即已經(jīng)發(fā)生了十月革命的俄羅斯文明。最重要的是，李大釗沒有對中華文明喪失信心，他堅(jiān)信中華文明必將復(fù)興，“為世界文明第二次之大貢獻(xiàn)”。李大釗的東西文化觀既不同于陳獨(dú)秀、胡適、蔡元培、錢玄同等“新文化派”的“西化”思路，也不同于辜鴻銘、梁啟超、杜亞泉和梁漱溟等“東方文化派”的“復(fù)古”思路，而是獨(dú)具特色的“融合創(chuàng)新”思路。當(dāng)然，正如梁漱溟先生指出的那樣，李大釗并沒有對東西方文化融通的可能性和現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行論證，基本是憑借一種直覺[2]。這也表明了李大釗的文化融通思想并沒有完全實(shí)現(xiàn)理論上的自覺。但是，在他的文化融通思想提出之前，他已然對中西方優(yōu)秀文化的要素進(jìn)行了有機(jī)結(jié)合，產(chǎn)生了獨(dú)具特色的“民彝”思想，這種嘗試具有開拓性意義。雖然“民彝”思想是李大釗在文化融通理論不自覺或者半自覺的狀態(tài)下形成的，但并不妨礙我們采用文化融通的理論視角對其進(jìn)行解讀和再認(rèn)識。

(三)舊詞新意——“民彝”思想的文化結(jié)合路徑

在中國共產(chǎn)黨建黨近百年的歷史上，我黨創(chuàng)造了諸多新的方式和路徑以實(shí)現(xiàn)先進(jìn)文化之間的結(jié)合與融合，包括“新詞新意”“舊詞新意”“舊表新里”“形易神駐”等路徑(關(guān)于文化融通的相關(guān)概念和文化結(jié)合的路徑另有專文論述，此處不再贅述)。當(dāng)然，文化融通的總原則是習(xí)近平同志提出的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。李大釗的“民彝”思想的創(chuàng)造雖然是在建黨之前完成的，但其結(jié)合方式非常符合“舊詞新意”的理路。

所謂“舊詞新意”就是在重要概念的運(yùn)用當(dāng)中，一方面借用中國傳統(tǒng)文化中的重要成語、概念和典故，另一方面賦予其時代的新內(nèi)涵、新意義。這樣的例子很多，李大釗對“民彝”這一古老概念的創(chuàng)新和運(yùn)用就是一例。實(shí)際上，當(dāng)時“民彝”并不是一個新詞，其出處為《尚書·康誥》中的“天惟與我民彝，大泯亂”之句[3]。當(dāng)然，李大釗一方面為“民彝”注入了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的因子，比如民本思想、道家無為思想、儒家“己所不欲，勿施于人”與“和而不同”等思想要素，另一方面更為“民彝”注入了西方近代文化當(dāng)中的人文主義精神、民主自由精神和托爾斯泰的群眾觀思想。融合了中西方優(yōu)秀文化因子的“民彝”思想，不僅以鮮活的、立體的、富有時代生機(jī)和朝氣的面貌呈現(xiàn)在世人面前，而且也成為了李大釗內(nèi)心深處永不熄滅的理想火焰。

當(dāng)然，諸如“舊詞新意”的方法在我黨歷史上的案例也屢見不鮮。比如毛澤東同志對《漢書》中古語“實(shí)事求是”的創(chuàng)新和運(yùn)用，鄧小平同志對“小康”一詞的創(chuàng)新和運(yùn)用，江澤民同志對“與時俱進(jìn)”一詞的創(chuàng)新和運(yùn)用，都是成功的案例。經(jīng)過長期的發(fā)展，“實(shí)事求是”“小康”“與時俱進(jìn)”這些詞匯不僅融入到了黨的指導(dǎo)思想和理論體系當(dāng)中，而且也深入到了中國大眾的精神生活，成為了中國人民街談巷議、耳熟能詳?shù)脑~匯和話語，甚至達(dá)到了日用而不覺的境界，成為了中國人民精神文化生活必不可少的要素，這恰是文化深度融合的結(jié)果。

二、“民彝”思想中的中西優(yōu)秀文化因子

“民彝”思想中既包括中國的民本思想，也包括道家和儒家的思想要素。關(guān)鍵是，李大釗賦予了“民彝”這個古老詞匯以嶄新的內(nèi)涵，植入了西方近代文化中的人文主義、民主自由精神和托爾斯泰的群眾觀等內(nèi)容，特別是托爾斯泰的群眾觀蘊(yùn)含了人民史觀的思想萌芽，為李大釗最終接受馬克思主義的人民史觀鋪墊了道路。

(一)“民彝”思想中的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化淵源

中國古代漢字中“彝”之本義是“宗廟常器也，彝本常器，故引申為彝?！盵4]。“民彝”是李大釗從中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典中挖掘出來，并賦予了中西方優(yōu)秀文化的精髓，而創(chuàng)造出來的一個嶄新概念和獨(dú)特話語。雖然，“民彝”一詞在李大釗的思想發(fā)展歷程中似乎是曇花一現(xiàn)，但“民彝”之火在李大釗心中卻從來未曾熄滅，直到他找到了心目中真正的“民彝”——共產(chǎn)主義。“民彝”思想中蘊(yùn)含著大量的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的因子，是李大釗對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承和運(yùn)用的生動案例。

1.“民彝”中的民本思想要素

《尚書·康誥》中有“天惟與我民彝，大泯亂”之語。所謂“彝”，就是“?！被蛘摺俺＠怼钡囊馑?。《詩經(jīng)·大雅·烝民》中有“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”之語。也就是說，上天生養(yǎng)天下蒼生，有萬物有法則。天下庶民秉持常理，愛好和追求美德，特別強(qiáng)調(diào)了人民追求美德的價值取向。李大釗在《民彝與政治》中也引用了《尚書》中“天視自我民視，天聽自我民聽”之句，即上天也要尊重民意?！渡袝肥窍纳讨苋鷷r期的政府文告，當(dāng)中蘊(yùn)含著豐富的民本思想。因?yàn)?，在夏商周時期，社會生產(chǎn)力低下，人口的作用非常突出。人口的規(guī)模和質(zhì)量是衡量國家力量的重要標(biāo)志，統(tǒng)治者也比較理性地認(rèn)識到了這一點(diǎn)，看到了人民在發(fā)展生產(chǎn)、繁衍人口、服兵役和徭役等方面的重要作用。出于鞏固國家統(tǒng)治和強(qiáng)大國家力量的目的，統(tǒng)治者產(chǎn)生了“民本”或者“重民”思想，“民彝”無疑是以中國古代的民本思想為基礎(chǔ)的。

2.“民彝”中的道家思想要素

“民彝”思想中蘊(yùn)含了豐富的道家思想因素。道家最突出的思想就是守靜無為，順其自然。在李大釗看來，“民彝”包含了自治自理的功能，不應(yīng)人為地干擾和破壞，應(yīng)該“于牖育之余，守其無為之旨”[5]145。所謂“牖育”的原意是誘導(dǎo)培養(yǎng)，指的是間接的引導(dǎo)和創(chuàng)造條件，而不是直接的干涉、包辦或者統(tǒng)治。只有如此，人民才能做到“自踏其常，自擇其宜，自觀其成”[5]145，這是典型的無為而治思想。事實(shí)上，中國古代就有“王權(quán)不下縣”的傳統(tǒng)，廣大鄉(xiāng)村社會依靠鄉(xiāng)約民規(guī)實(shí)行一種事實(shí)上的“自治”。同時，李大釗引用了《尚書·洪范》中的“彝倫攸敘”一語，指出“彝倫者，倫常也，又與夷通”[5]147，而《道德經(jīng)》中講“大道甚夷，而民好徑”。他特別指出：“夷，平也。”“平”的意思即平坦，也可延伸為平常、平實(shí)、平易等。李大釗說：“為治之道不尚振奇幽遠(yuǎn)之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，與眾共由?！盵5]147可以看出，李大釗所指的就是當(dāng)時袁世凱復(fù)辟帝制以及北洋政府的反動統(tǒng)治，封建專制統(tǒng)治就屬于“振奇幽遠(yuǎn)之理”或者“非常之政術(shù)，非常之教令”，與“民彝”思想背道而馳。李大釗認(rèn)為，“民彝”包含著道法自然的無為境界，與專制強(qiáng)權(quán)是尖銳對立的。因?yàn)?，“民彝”有自己不可侵犯的神圣領(lǐng)地。假如袁世凱復(fù)辟得逞，開歷史的倒車，那么必將形成“越俎之害”，必將“侵犯民彝自由之域，荒卻民彝自然之能”。

3.“民彝”中的儒家思想要素

“民彝”當(dāng)中也含有豐富的儒家思想因子，包括“己所不欲，勿施于人”“求同存異”及“和而不同”等文化內(nèi)涵。對于損害和踐踏“民彝”的劣行，李大釗深惡痛絕并進(jìn)行了猛烈的批判，痛斥反動政府肆意侵害“民彝”神圣領(lǐng)地、裹挾民眾、綁架民眾的劣跡。比如，專制統(tǒng)治者將自己的意志強(qiáng)加為人民的意志，用自己的好惡左右人民的好惡。李大釗尖銳地指出，專制統(tǒng)治者“己所好者，而欲人之同好，已所惡者，而欲人之同惡”。同時，反動統(tǒng)治者強(qiáng)行要求全社會、全體人民必須與其保持一致，“有諸己矣，而望人之同有，無諸己矣，而望人之同無”[5]147。如果專制統(tǒng)治者一意孤行，擅權(quán)任性，放縱無度，必然會加劇社會矛盾，導(dǎo)致“別自太紛，爭攘遂起”。這也反映了封建社會走向末期之時，儒家文化已經(jīng)被嚴(yán)重異化，其傳統(tǒng)的“忠恕”精神與“和而不同”等精神已經(jīng)嚴(yán)重萎縮和缺失。相反，“民彝”思想由于和封建專制根本對立，因此自然包含“已所不欲，勿施于人”“求同存異”及“和而不同”等優(yōu)秀思想要素。

(二)“民彝”思想中的西方優(yōu)秀文化因子

1.人文主義精神

在中國歷史上，所謂“民本”并不是統(tǒng)治者真正以人民為本，而是看到了人民對于其統(tǒng)治的重要性不得不加以重視。統(tǒng)治者對待人民更多采用的是“馭民”和“愚民”之術(shù)。因此，民本思想當(dāng)中的“民”并沒有真正地站立起來，也沒有實(shí)現(xiàn)歷史的自覺，正視自身的價值。李大釗將西方人文主義精神植入到“民彝”思想之中。他認(rèn)為，“民彝”可以“燭照萬物”，“如鑄禹鼎，如燃溫犀”，賦予了“民彝”神圣的地位。同時，李大釗看到了統(tǒng)治階級思想對民彝的壓抑和窒息，指出“圣人不死，大盜不止”。歷代統(tǒng)治階級正是利用孔子這樣的圣人作為愚民和馭民的武器，使人民難以發(fā)現(xiàn)自我價值，匍匐于王權(quán)的腳下。李大釗嘆息道：“斯民秉彝之名，悉懾伏于圣智之下，典章之前，而罔敢自顯?！盵5]151正是所謂的“圣智”和“典章”的長期壓迫和禁錮，“人”和“人性”無法得到解放，自我意識不能實(shí)現(xiàn)覺醒，導(dǎo)致“民彝”被“荒于用”和“絀于能”。李大釗也指出孔子、孟子等先賢并非缺少“自我”“自重”之精神，也沒有強(qiáng)迫人民“犧牲自我之權(quán)威”或者“低首下心而甘為傀儡”，他們的思想只是被統(tǒng)治階級利用而已。所以，封建主義思想對人民的麻痹和毒害與中世紀(jì)歐洲神學(xué)的作用是一致的，為了反封建就必須賦予“民彝”思想文藝復(fù)興時期的人文主義精神。

2.民主自由精神

民主主義和自由主義是西方資產(chǎn)階級文化的重要內(nèi)容，是英國大革命和法國啟蒙運(yùn)動的重要思想成果，對西方思想界影響深遠(yuǎn)。李大釗深受英國近代思想家密爾(1806-1873)自由主義思想的影響，并在《民彝與政治》一文中引用了密爾《自由論》中的大量觀點(diǎn)。

首先，達(dá)到“善治”的代議政治才符合自由精神。李大釗以代議政治為切入點(diǎn)來談?wù)撟杂傻膬r值。他引用密爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為“善治”的基礎(chǔ)就是國民要具有德與智這樣的基本素養(yǎng)。他說：“惟一國政制組織是等善良資能之分量愈擴(kuò)者，其組織之法乃愈善，其政治乃愈良。”[5]149-150這說明李大釗高度認(rèn)同密爾的觀點(diǎn)，即民主政治能否達(dá)到“善治”是與國民的基本素質(zhì)(德與智)緊密相關(guān)的，而德與智則屬于“民彝”的范疇，是人民必備的素養(yǎng)。

其次，一人之自由不能妨害他人之自由。絕對的、無條件的自由是不存在的，任何自由都具有自己的范圍和界限。一旦超出界限，自由的價值必定大打折扣。李大釗比較深刻地認(rèn)識到了這一點(diǎn)。他說：“此類意念自由，既為生民之秉彝，則其活動之范圍，不至軼越乎本分，而加妨害于他人之自由以上?！彼?，“民彝”當(dāng)中的自由是相對的，只有在承認(rèn)自由界限，在不越界的情況下才能充分享受自由。

再次，“民彝”思想中亦包括豐富的反專制和反權(quán)威的精神?！懊褚汀彼枷氲奶岢鍪轻槍υ绖P復(fù)辟的。袁世凱統(tǒng)治時期，動用政治權(quán)力壓制新聞自由。1913年3月21日，袁世凱政府實(shí)行“新聞檢查”制度，發(fā)布了限制新聞輿論自由的通令。1914年3月2日，袁世凱政府炮制了《治安警察條例》，禁止“秘密結(jié)社”和“同盟罷工”。可見，袁世凱時期思想專制和政治專制是并行的，極大地扼制了民主自由的空間，極大損害了人民的民主自由的權(quán)利。李大釗對此痛斥道：“余思之，且重思之，則君主專制之禍耳。蓋民與君不兩立，自由與專制不并存，是故君主生則國民死，專制活則自由亡。”[5]163事實(shí)上，傳統(tǒng)文化當(dāng)中含有大量優(yōu)秀因子，但被封建統(tǒng)治者推向極致之后便出現(xiàn)了異化和扭曲，思想就會僵死，自由就會被窒息，“民彝”之光就會被遮蔽和淹沒。所以，李大釗說：“為其歷史所經(jīng)閱者彌久，斯其圣哲所垂詔者彌多；其圣哲所垂詔者彌多，斯其民彝受翳蒙也彌厚?！盵5]151因此，“民彝”思想具有強(qiáng)烈的反權(quán)威特征。反權(quán)威并不是完全排斥權(quán)威，而是反對將某種思想理論或者個人推向絕對正確，將其置于不容質(zhì)疑的地位。無論是基督教神學(xué)、儒學(xué)還是馬克思主義中國化的成果，都有過類似的經(jīng)歷，于是才會有西方的文藝復(fù)興和宗教改革、中國的五四新文化運(yùn)動以及中國共產(chǎn)黨人的解放思想。

3.托爾斯泰的群眾思想

李大釗的“民彝”思想受到俄國思想家托爾斯泰關(guān)于英雄和群眾思想的深刻影響，顛覆了李大釗以往的英雄史觀，使他開始產(chǎn)生了人民史觀的思想萌芽，為他最終轉(zhuǎn)向馬克思主義奠定了思想基礎(chǔ)。

首先，李大釗辯證地分析了英雄史觀。英雄史觀認(rèn)為英雄豪杰是創(chuàng)造歷史的動力，無視人民群眾的歷史性作用。當(dāng)然，英雄史觀雖然看到了杰出人物的歷史作用，但割裂了英雄與群眾之間的聯(lián)系，離開群眾孤立地看待英雄的歷史作用。當(dāng)然，對于英雄的作用不能絕對化。李大釗指出，正是因?yàn)橐郧暗臍v史上沒有堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔等圣賢人物，所以才能成就這些圣賢偉大之功德。但是，一旦上述圣賢作為后世榜樣，被推崇到極致，則圣賢將絕跡于后世。

其次，李大釗認(rèn)為應(yīng)通過思想改造來破除英雄史觀。英雄史觀使人民喪失自我，形成對英雄的依賴，匍匐在英雄或者圣賢的腳下，“民彝”不能夠得到彰顯。他說：“夫尊重史乘、崇奉圣哲之心既篤，依賴之性遂成于不知不識之間。”[5]155因此，要破除英雄史觀，必須從思想上進(jìn)行根本的改造。但李大釗也看到了思想改造的難度。他引用王陽明的話說：“除山中賊易，除心中賊難。”“民賊之巢穴，不在民軍北指之幽燕，乃在吾人自己之神腦。”[5]155-156所以說，對舊有思想的清算和揚(yáng)棄是一個非常艱難和充滿反復(fù)的過程。

再次，“民彝”蘊(yùn)含了人民史觀的思想萌芽。李大釗轉(zhuǎn)引托爾斯泰的觀點(diǎn)，即“是故離于眾庶則無英雄，離于眾意總積則英雄無勢力焉”[5]156。也就是說，英雄并非是天賦的，所謂“英雄之勢力，初無是物”。如果英雄不能夠代表民意，就不可能得到人民的擁戴，也就不可能擁有改變歷史進(jìn)程的力量，也就不能成就自己。所以，如果離開人民群眾的支持，就無所謂英雄。值得注意的是，李大釗將英雄拉下了神壇。他認(rèn)為英雄人物與普通人物之間并沒有所謂的天壤之別。他說：“夫圣智之與凡民，其間知能相去不遠(yuǎn)?！币簿褪钦f，李大釗認(rèn)為在認(rèn)知能力方面，英雄與凡人差距本來不大，在根本屬性方面，更是沒有大的差別，所謂“秉彝之本，無甚懸殊也”。當(dāng)然，李大釗并沒有完全否定“英雄”的作用，而是認(rèn)為無論是“英雄”還是“眾庶”都具有自己的地位和角色，都是不可替代的。但“英雄”角色的發(fā)揮必須設(shè)有一定的界限，也就是英雄必須“以代眾庶而行眾意”，而絕對不可“背眾庶以獨(dú)行其意”。 所謂民心不可違，歷史上任何英雄豪杰如果違背民心，一意孤行，勢必遭受失敗的后果。同時，李大釗也看到在專制政治之下，國民是服事英雄的，立憲政治之下，國民是驅(qū)使英雄的，這也是兩種政治制度的差別之一。雖然，李大釗當(dāng)時還未完全看透西方的資產(chǎn)階級立憲政治的本質(zhì)，但他對于英雄與群眾關(guān)系的認(rèn)識已經(jīng)有了很大的進(jìn)步，展現(xiàn)出了一些人民史觀的思想萌芽，這為他以后接受馬克思主義鋪墊了道路。

三、文化融合下的“民彝”思想新特質(zhì)

“民彝”思想既立足于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，又超越于傳統(tǒng)文化之上，既融入了西方人文主義、民主自由精神，又包含了人民史觀的思想萌芽，但又不完全西方化。那么，在文化融通的理論視角下，我們可以發(fā)現(xiàn)“民彝”思想中具有的一些嶄新特質(zhì)，具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

(一)濃厚的哲學(xué)意味和倫理內(nèi)涵

首先，“民彝”思想具有濃厚的哲學(xué)意味。李大釗說：“言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨于至善而止焉。”[5]145“道”和“器”是中國古代哲學(xué)的重要概念，在不同的語境下與西方哲學(xué)中的“抽象與具體”“共性與個性”“形式與內(nèi)容”“現(xiàn)象與本質(zhì)”等概念趨同。在王夫之那里，“道”與“器”已經(jīng)屬于本體論的范疇，基本上等同于思維與存在。李大釗認(rèn)為，“民彝”包含了“道”和“器”的雙重屬性，即“懸于智照則為形上之道，應(yīng)于事物則為形下之器”。也就是說，“民彝”即可以作為內(nèi)心堅(jiān)守的法則和理念，也可以落實(shí)到實(shí)際當(dāng)中，發(fā)揮“器”的實(shí)際作用。其次，李大釗賦予了“民彝”明確的倫理內(nèi)涵，指出“民彝”的終極價值追求就是“止于至善”，這表明了中國傳統(tǒng)文化一種積極的人生觀和價值觀，但同時又超越了封建統(tǒng)治階級的視野，賦予了“止于至善”這種政治倫理以人文主義的關(guān)懷。

(二)永恒性與神圣性

在古代話語中，與“民彝”相對應(yīng)的是“宗彝”?！白谝驼撸趶R之常器也”，也就是中國古代供奉于宗廟內(nèi)的各種禮器，以供國家在“冠、婚、喪、祭、征討、聘盟、分封、賂獻(xiàn)、旌功”等典禮活動之用。因此，“宗彝”代表著國家權(quán)力，代表著“君權(quán)天授”的神圣性。但是，李大釗認(rèn)為，“宗彝”是中國古代政治上的神器，“民彝”則是當(dāng)今政治上之神器?！懊褚汀北取白谝汀备泳哂杏篮阈院蜕袷バ?。他認(rèn)為：“宗彝可竊，而民彝不可竊也；宗彝可遷，民彝不可遷也。”[5]146-147因?yàn)?，隨著改朝換代，王者易姓，宗廟傾覆，那么“宗彝”這種物化的東西也自然會發(fā)生變化。但是，“民彝”則包含有“民心”“民權(quán)”“民意”“民德”，而具有永恒性和神圣性，是不可被顛覆和遺棄的。

(三)衡量事理的功能和政治目標(biāo)的至上性

首先，李大釗認(rèn)為“民彝”具有衡量事理的內(nèi)在功能。他認(rèn)為“民彝”是“吾民衡量事理之器”，賦予了“民彝”衡量輕重、辨別真?zhèn)?、甄別善惡的功能?！懊褚汀眱?nèi)在的寶貴品質(zhì)如同“純瑩之智照，堅(jiān)貞之操守”，無論客觀環(huán)境如何紛擾，陳規(guī)陋習(xí)如何頑固，奸雄權(quán)謀如何狡詐，都不能干擾“民彝”衡量事理之器的內(nèi)在功能。因此，無論怎樣的“求治之道”和“論治之言”，都應(yīng)該以“民彝”為綱領(lǐng)，作為治國理政的最高原則。一旦違背這一原則，就會遠(yuǎn)離治世，陷入亂世。

其次，李大釗將“民彝”作為至高的政治原則和奮斗目標(biāo)。他說：“民彝者，民憲之基礎(chǔ)也。”[5]148憲法是西方資產(chǎn)階級民主政治的產(chǎn)物，最初用來限制君主和貴族權(quán)力，以維護(hù)資產(chǎn)階級的權(quán)益。憲法政治亦被視為先進(jìn)的政治制度。李大釗高度贊美了英國憲法政治，認(rèn)為“英倫憲法”與“民彝”的共同之處就是“匪制造而成者，乃發(fā)育而成者也”[5]148。這里有兩層含義，一是李大釗認(rèn)為“民彝”是自然發(fā)育的結(jié)果，是歷史發(fā)展規(guī)律的必然，而不是人為制造出來的，這無疑賦予了“民彝”天然的合法性；二是李大釗認(rèn)為“民彝”是原則性的東西，是“不文之典”，他反對用繁文縟節(jié)的條條框框?qū)⑵涔袒徒┗磳χ舷ⅰ懊褚汀钡木?，而?yīng)為其留有彈性空間。當(dāng)然，李大釗并非臨淵羨魚者，僅僅崇尚他國的先進(jìn)制度無異于畫餅充饑，他的根本目的是追求中國的民主政治，激活中國的“民彝”，并將其作為自己的最高奮斗目標(biāo)。在他看來，“民權(quán)自由之華”已經(jīng)“苞蕾于神州之陸”。因此，李大釗呼吁國人將“民彝”作為內(nèi)心信仰，排除阻礙“民彝”發(fā)展的障礙，然后以水滴石穿的毅力和耐心將“民彝”發(fā)揚(yáng)光大，而這就是“吾民惟一之天職，吾儕惟一之主張也”[5]149。

再次，“民彝”并不完全等同于西方民主政治。李大釗之所以推崇西方民主政治制度，是在與封建專制相比較下而言的。嚴(yán)格地講，李大釗對待西方民主政治制度是采取保留態(tài)度的。他說：“假定(代議政治)其不良、其當(dāng)易，其起而代之者，度亦必為較代議政治益能通民彝于國法之制，絕非退于專制政治，可以篤信而無疑焉。”[5]149可見，在李大釗心目中，最神圣的、具有政治目標(biāo)至上性的是“民彝”而不是民主主義。兩三年之后，“第一次世界大戰(zhàn)”和“巴黎和會”暴露了西方民主主義的真正本質(zhì)，使李大釗對民主主義開始質(zhì)疑。但是，他思想深處的“民彝”之火并沒有熄滅，直到后來他才發(fā)現(xiàn)社會主義制度才是“益能通民彝于國法之制”的具體制度，共產(chǎn)主義才是真正符合“民彝”本質(zhì)精神的，因此他毅然決然地選擇了馬克思主義。