基于身體理論的當(dāng)代生命技術(shù)倫理研究現(xiàn)狀之審視*

劉俊榮

(廣州醫(yī)科大學(xué)衛(wèi)生管理學(xué)院，廣東 廣州 511436，jrliu229@sina.com)

人及其生命作為當(dāng)代生命技術(shù)直接關(guān)涉的對(duì)象，首先是身體的存在，但在人類自我認(rèn)識(shí)的歷程中并沒(méi)有給身體留下太多的位置。隨著當(dāng)代生命技術(shù)倫理問(wèn)題的日益突顯，需要我們走出身體虛無(wú)和純粹理性的藩籬，正視此在的身體，從身體理論的視角對(duì)人、人的生命等進(jìn)行重新評(píng)估和審視，尋求消解當(dāng)代生命技術(shù)倫理困境的選擇與出路。

1 人及其生命：生命技術(shù)倫理關(guān)涉的基本問(wèn)題

生命技術(shù)的意指十分寬泛，廣義的生命技術(shù)包括與一切生命形式如植物生命、動(dòng)物生命、人的生命等有關(guān)的技術(shù)，由于與人的生命直接相關(guān)的技術(shù)所潛在的倫理問(wèn)題更為突出，故而本文所論及的生命技術(shù)皆指關(guān)涉人及其生命的生命技術(shù)，所言“生命技術(shù)倫理”也主要指與人的生命技術(shù)有關(guān)的倫理問(wèn)題。就生命技術(shù)倫理的學(xué)科屬性來(lái)說(shuō)盡管其隸屬于應(yīng)用倫理學(xué)的范疇，但在具體倫理問(wèn)題的分析中又不能不面對(duì)形而上的超驗(yàn)問(wèn)題，而人及其生命則是超驗(yàn)層面問(wèn)題中的最基本問(wèn)題。所謂基本問(wèn)題，是指貫穿于所有生命技術(shù)倫理問(wèn)題始終的、影響著其他生命技術(shù)倫理問(wèn)題分析和解決的、具有根本性的基礎(chǔ)性問(wèn)題。筆者認(rèn)為，人及其生命作為生命技術(shù)倫理關(guān)涉的基本問(wèn)題包含以下兩個(gè)層面：其一，為什么人及其生命應(yīng)當(dāng)作為或者能夠作為生命技術(shù)倫理的基本問(wèn)題？其二，人及其生命之間有著什么樣的關(guān)系？二者是否同一？

第一個(gè)層面的問(wèn)題可以從以下三個(gè)方面得到說(shuō)明：①人及其生命是一切生命技術(shù)倫理理論的最終指向。在古代，中文中的“倫”其本意為“輩”，指人與人之間承襲相繼的關(guān)系，又稱“人倫”。后引申到“類”“比”之意，如我們?cè)谛稳菽橙酥b不得體時(shí)，就說(shuō)某人打扮不倫不類，其中的“不倫”即指不同類，即非這一類，又非那一類?！袄怼钡谋疽鉃橹斡?，即加工雕琢玉石，后引申為事物的條理、道理、規(guī)則?！皞惱怼币辉~最早見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記篇》，其中說(shuō)：“樂(lè)者；通倫理者也?！薄皞惱怼倍趾显~，指人與人之間的輩分關(guān)系，后來(lái)進(jìn)一步發(fā)展演變，泛指處理人與人之間行為關(guān)系的道理和原則。由此不難看出，就其本意而言，“倫理”是關(guān)涉人與人的稱謂，生命技術(shù)倫理也不例外。盡管當(dāng)下有動(dòng)物保護(hù)主義、生態(tài)倫理學(xué)等理論，但這里的“倫理”只能說(shuō)是對(duì)“倫理”本意的延伸，而且這種延伸了的倫理最終不能背離人的利益，其終極關(guān)懷應(yīng)當(dāng)是指向人的，也只有從“人是目的”出發(fā)，動(dòng)物倫理、生態(tài)倫理才具有構(gòu)建的合理性。正如康德所言：“只有人才有資格獲得道德關(guān)懷……就動(dòng)物而言，我們不負(fù)有任何直接的義務(wù)。動(dòng)物不具有自我意識(shí)，僅僅是實(shí)現(xiàn)目的的一個(gè)工具。這個(gè)目的就是人?！覀儗?duì)動(dòng)物的義務(wù)，只是我們對(duì)人的一種間接義務(wù)。”[1]我們相信，即使那些強(qiáng)調(diào)動(dòng)物、植物等被保護(hù)對(duì)象本身?yè)碛猩袷ゲ豢汕址傅臋?quán)利的“非人類中心主義”者，當(dāng)這些被保護(hù)的他者的利益與其自身利益、人類利益發(fā)生根本性沖突時(shí)，也勢(shì)必優(yōu)先考慮其自身利益和人類利益，沒(méi)有哪一個(gè)“非人類中心主義”者愿意將自己投入饑不擇食的老虎之口；②人及其生命是一切生命技術(shù)倫理理論或?qū)W派都不可回避的問(wèn)題。盡管圍繞技術(shù)倫理的派別林立，但無(wú)論技術(shù)中性論、悲觀論、樂(lè)觀論還是技術(shù)建構(gòu)論，都不可能繞過(guò)人及其生命這一核心的問(wèn)題，其悲與樂(lè)、憂與思、好與壞，都是以人的利益為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的，離開(kāi)了人和人類就沒(méi)有倫理可言；③人及其生命貫穿于倫理學(xué)發(fā)展的始終，對(duì)這一問(wèn)題的不同回答決定著不同倫理學(xué)理論的基本傾向和性質(zhì)，決定著它們對(duì)其他倫理問(wèn)題的回應(yīng)。在倫理學(xué)史上，美德論、義務(wù)論、效果論等理論都提出了自己的善惡觀、是非觀和幸福觀，由于它們對(duì)人及其利益問(wèn)題的看法不同，面對(duì)一個(gè)倫理境遇往往會(huì)得到不同的倫理判斷。如：對(duì)于一個(gè)僅靠呼吸機(jī)才能暫時(shí)維持其存活的患者，義務(wù)論從救死扶傷的道德義務(wù)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)醫(yī)務(wù)人員應(yīng)不惜一切代價(jià)的救治。而效果論從功利最大化出發(fā)，建議放棄治療；在技術(shù)悲觀論看來(lái)，呼吸機(jī)技術(shù)是造成這一倫理問(wèn)題的根源，導(dǎo)致了對(duì)衛(wèi)生資源的浪費(fèi)。而對(duì)技術(shù)樂(lè)觀論來(lái)說(shuō)，呼吸機(jī)技術(shù)為患者提供了更多的生存機(jī)會(huì)，延長(zhǎng)了人的生命。不難看出，盡管這些基本理論的價(jià)值定位、權(quán)利義務(wù)觀念有所不同，甚至在對(duì)行為的倫理判斷中存在沖突的情形，但人及其利益問(wèn)題始終沒(méi)有脫離它們的視線。因此，筆者認(rèn)為，人及其生命是生命技術(shù)倫理的基本問(wèn)題。香港大學(xué)許志偉先生曾明確指出：“當(dāng)人面對(duì)生命倫理學(xué)的種種問(wèn)題，并確立種種原則來(lái)處理這些問(wèn)題時(shí)，有一個(gè)根本的問(wèn)題卻常常為生命倫理學(xué)所忽視，然而這卻是人類縈繞于懷、揮之不去的自我認(rèn)識(shí)問(wèn)題，那就是我們?nèi)绾谓缍ā恕?。在我看?lái)，這是生命倫理學(xué)的一個(gè)根本的問(wèn)題，是解決種種生命倫理問(wèn)題的根本出發(fā)點(diǎn)?！盵2]

康德晚年將其畢生探索的所有哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為四個(gè)問(wèn)題即“我能知道什么?我應(yīng)該做什么?我能希望什么?人是什么?”“形而上學(xué)回答第一個(gè)問(wèn)題，道德回答第二個(gè)問(wèn)題，宗教回答第三個(gè)問(wèn)題，人類學(xué)回答第四個(gè)問(wèn)題。但在根本上，人們可以把所有這一切都?xì)w給人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問(wèn)題都與最后一個(gè)問(wèn)題相關(guān)?！盵3]。這就意味著，關(guān)于世界的一切知識(shí)都應(yīng)該建立在對(duì)人的理解之上。馬克斯·舍勒強(qiáng)調(diào)：“在一定意義上，全部哲學(xué)的中心就是使我們回到人是什么，以及他在全部存在物、世界和神的總和中占有怎樣的形上學(xué)地位問(wèn)題。”[4]恩斯特·卡西爾指出：“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來(lái)是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭(zhēng)論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變過(guò)和動(dòng)搖過(guò)：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心?！盵5]

但是，雖然我們每個(gè)人都能感受到、體察到人及其生命的存在，而關(guān)于什么是人？如何看待人與人的生命及其身體的存在與生成性關(guān)系？人的生命始于何時(shí)？這些超驗(yàn)的問(wèn)題，又是每個(gè)人都難以言表的，即使經(jīng)驗(yàn)層面的科學(xué)如生物學(xué)、醫(yī)學(xué)至今也沒(méi)有一個(gè)關(guān)于人及其生命的統(tǒng)一界定。也許正是在此種意義上，“認(rèn)識(shí)你自己”的古希臘的神喻才成為千古絕句。而且，隨著克隆技術(shù)、輔助生殖技術(shù)、器官移植、變性手術(shù)、基因修飾等生命技術(shù)對(duì)身體的深層涉入和再造，使身體不再是自我的直接存在和存在意義的表征，身體“異化”為理解自我的“他在”，造成了自我的現(xiàn)代性分裂及身份定位的混亂和人的生命界定的日益模糊。如：克隆人與提供體細(xì)胞的個(gè)體之間是什么關(guān)系？提供卵子的母親與代理母親何者為法律中的“生母”？由胚胎干細(xì)胞技術(shù)產(chǎn)生的人獸混合體是人還是獸？胚胎、植物人沒(méi)有思維，是否承載著人的生命？人的生命與身體是否同一的存在？尚不具有人的身體的胎兒或已出生的無(wú)腦兒是不是人？?jī)H靠生命技術(shù)維持心跳呼吸的病人是生還是死？……這些問(wèn)題直接關(guān)涉著墮胎問(wèn)題、胚胎干細(xì)胞的利用問(wèn)題、無(wú)腦兒的救治問(wèn)題、植物人放棄治療問(wèn)題等方面的倫理決策。與此相關(guān)的理論問(wèn)題如：是否所有人的生命都是神圣不可侵犯的？一個(gè)人當(dāng)生命垂危且極度痛苦，要求為其實(shí)施安樂(lè)死時(shí)，是否還應(yīng)當(dāng)捍衛(wèi)生命的神圣而不惜一切代價(jià)地救治？如何評(píng)估生命神圣與生命質(zhì)量、生命價(jià)值的關(guān)系？享有得到尊重的權(quán)利與捍衛(wèi)生命的神圣及尊嚴(yán)有何關(guān)系？等等?？梢哉f(shuō)，生命技術(shù)倫理中的一切問(wèn)題都是圍繞或維護(hù)人、人的生命而展開(kāi)的。

2 歷史與現(xiàn)實(shí)：中國(guó)生命技術(shù)倫理研究之現(xiàn)狀

20世紀(jì)50年代以來(lái)，隨著DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，生命科技取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，大大提高了人類認(rèn)識(shí)疾病的廣度和深度，增強(qiáng)了人類戰(zhàn)勝疾病的能力，提高了人類生存的質(zhì)量。但是，與其他技術(shù)一樣，生命技術(shù)不僅負(fù)載價(jià)值，而且挑戰(zhàn)著人們固有的倫理價(jià)值觀念，引發(fā)了諸多的社會(huì)倫理問(wèn)題。如，輔助生殖技術(shù)中的輩分關(guān)系問(wèn)題、胚胎干細(xì)胞技術(shù)中的胚胎道德地位問(wèn)題、器官移植中自我認(rèn)同問(wèn)題、基因治療中的后代權(quán)利問(wèn)題、克隆技術(shù)的人的尊嚴(yán)問(wèn)題，等等。圍繞生命技術(shù)中的倫理問(wèn)題，學(xué)者們進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的探索，并取得了豐碩的成果。中國(guó)對(duì)生命技術(shù)倫理問(wèn)題的研究始于20世紀(jì)70年代末期，1979年在廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)上邱仁宗先生作了《七十年代醫(yī)學(xué)哲學(xué)綜述》的報(bào)告，第一次將生命倫理學(xué)的概念展現(xiàn)在中國(guó)醫(yī)學(xué)與哲學(xué)工作者面前。此后，分別于1980、1988年創(chuàng)辦了《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》。隨著一系列相關(guān)著作、論文的出版和發(fā)表，以及一系列基金項(xiàng)目的立項(xiàng)，對(duì)該問(wèn)題的研究逐漸深入。其中，邱仁宗先生于1987年出版的《生命倫理學(xué)》(2010年再版)是中國(guó)生命技術(shù)倫理學(xué)研究的先河之作。該書(shū)對(duì)當(dāng)代生命技術(shù)應(yīng)用中的倫理問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究，包括輔助生殖、生育控制、遺傳和優(yōu)生、生命維持、器官移植、行為控制等。針對(duì)生命科學(xué)技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問(wèn)題，該書(shū)在介紹和述評(píng)國(guó)外研究成果的同時(shí)，也對(duì)我國(guó)應(yīng)該做什么和應(yīng)該怎么做進(jìn)行了探討，提出了生命科技及醫(yī)療衛(wèi)生的管理政策方面的建議。隨著生命科技的迅速發(fā)展，關(guān)涉的倫理問(wèn)題越來(lái)越多，更多的學(xué)者投入了對(duì)相關(guān)倫理問(wèn)題的研究。其一，在生命技術(shù)一般倫理問(wèn)題研究方面，如：邱仁宗與翟曉梅的《生命倫理學(xué)概論》(2003)、沈銘賢教授的《生命倫理學(xué)》(2003)、邱仁宗的《生命倫理學(xué)——女性主義視角》等。這些成果從哲學(xué)層面對(duì)生命技術(shù)倫理的研究對(duì)象、基本理論與原則，以及輔助生殖技術(shù)、器官移植、胚胎干細(xì)胞技術(shù)、基因技術(shù)等具體技術(shù)關(guān)涉的倫理問(wèn)題，進(jìn)行了較全面的解讀和分析；其二，在生命技術(shù)具體領(lǐng)域倫理問(wèn)題的研究方面，如：王延光的《中國(guó)遺傳倫理的爭(zhēng)鳴與探索》(2005)、翟曉梅的《死亡的尊嚴(yán)》(2006)、朱偉的《生命倫理中的知情同意》(2009)、韓躍紅的《生命倫理學(xué)維度：艾滋病防控難題與對(duì)策》(2011)、徐宗良的《面對(duì)死亡：死亡倫理》(2011)等。這些成果，從生命技術(shù)倫理的一般理論出發(fā)，對(duì)具體生命技術(shù)領(lǐng)域和生命活動(dòng)中的倫理問(wèn)題進(jìn)行了詮釋；其三，在從儒家文化視角對(duì)生命技術(shù)倫理的研究方面，如：李瑞全(臺(tái)灣)的《儒家生命倫理學(xué)》(1999)、范瑞平(香港)的《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》(2011)、羅秉祥等人的《生命倫理學(xué)的中國(guó)哲學(xué)思考》(2013)等。這些成果，以儒家文化中的“仁”為基礎(chǔ)，在吸納西方生命倫理基本理論和原則的基礎(chǔ)上，從儒家文化的視角對(duì)當(dāng)代生命技術(shù)的倫理問(wèn)題進(jìn)行了剖析，提出了儒家生命倫理學(xué)的基本框架和思想；其四，在從倫理與法律交叉視角對(duì)生命技術(shù)倫理的研究方面，如：萬(wàn)慧進(jìn)的《生命倫理學(xué)和生命法學(xué)》(2004)、顏厥安(臺(tái)灣)的《鼠肝與蟲(chóng)臂的管制——法理學(xué)與生命倫理探究》(2006)、黃丁全(臺(tái)灣)的《醫(yī)療法律與生命倫理》(2007)、劉長(zhǎng)秋的《生命科技法比較研究》(2012)及《生命法學(xué)理論梳理與重構(gòu)》等。這些成果從倫理與法律雙重視角，對(duì)生命技術(shù)研究及應(yīng)用中的具體問(wèn)題進(jìn)行了分析，進(jìn)行了應(yīng)然與實(shí)然、理論與現(xiàn)實(shí)兩方面的探討。此外，國(guó)內(nèi)關(guān)于基因技術(shù)、克隆技術(shù)、腦死亡等方面，已發(fā)表了大量的具有一定學(xué)術(shù)深度的系列論文如樊和平的《基因技術(shù)的道德哲學(xué)革命》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》(2006)翟振明等人的《論克隆人的尊嚴(yán)問(wèn)題》《哲學(xué)研究》(2007)等，并完成了《現(xiàn)代生物技術(shù)中的倫理問(wèn)題和道德抉擇》(韓躍紅，2001)、《完善中國(guó)的生命倫理學(xué)》(叢亞麗，2002)、《中國(guó)遺傳倫理學(xué)理論與應(yīng)用研究》(王延光，2002)、《基因技術(shù)之倫理研究》(張春美，2004)、《轉(zhuǎn)基因食品的社會(huì)評(píng)價(jià)問(wèn)題研究》(毛新志，2009)、《人與動(dòng)物混合機(jī)體的哲學(xué)和倫理學(xué)研究》(翟曉梅，2010)、《祛弱權(quán)視閾的生命倫理問(wèn)題研究》(任丑，2011)、《人胚胎倫理問(wèn)題及其監(jiān)管政策研究》(李才華，2013)等國(guó)家社科基金課題，而且設(shè)立了《現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理及其法律問(wèn)題研究》(田勇泉，2011)、《生命倫理的道德形態(tài)學(xué)研究》(田海平，2013)、《生物哲學(xué)重要問(wèn)題研究》(李建會(huì)，2014)、《預(yù)防為主的大健康格局與健康中國(guó)建設(shè)研究》(申曙光，2017)等國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目。

縱觀以上成果，目前主要側(cè)重于生命技術(shù)研究和應(yīng)用中具體倫理問(wèn)題的探討，并已拓展到了臨床應(yīng)用的各個(gè)方面，提出了諸多有益的思考和建設(shè)性的對(duì)策建議。在理論層面主要局限于對(duì)生命技術(shù)倫理的基本原則、基本理論的闡述，而且以評(píng)介國(guó)外理論研究成果為主，包括比徹姆、丘卓斯的“四原則”、經(jīng)典的義務(wù)論、效果論、美德論等，但對(duì)不同原則之間的沖突、產(chǎn)生沖突的本體論根源，以及對(duì)構(gòu)建基本原則、理論的理性基礎(chǔ)等缺乏深層的剖析。如果說(shuō)在此方面有所探討的話，當(dāng)推許志偉先生的《生命倫理對(duì)當(dāng)代生命科技的道德評(píng)估》(2006)，該書(shū)不僅從哲學(xué)、宗教的視角對(duì)“位格人”的概念進(jìn)行了全面的闡述，而且從生物學(xué)、心理學(xué)等方面對(duì)其進(jìn)行了深入的探究，并在此基礎(chǔ)上展開(kāi)了對(duì)輔助生殖技術(shù)、克隆技術(shù)等具體倫理問(wèn)題的分析，對(duì)身體在疾病發(fā)生中的作用給予了一定的關(guān)注。但對(duì)身體給予應(yīng)有地位的當(dāng)推孫慕義教授的巨著《后現(xiàn)代生命倫理學(xué)——關(guān)于敬畏生命的意志以及生命科學(xué)之善與惡的價(jià)值圖式：生命倫理學(xué)的新原道、新原法與新原實(shí)》(2015)，該書(shū)強(qiáng)調(diào)“不能由醫(yī)生負(fù)責(zé)身體，而由心理學(xué)家負(fù)責(zé)精神。沒(méi)有一位成功的心理學(xué)者不顧及身體的變化，也不應(yīng)該有純粹關(guān)注身體表面的臨床醫(yī)生”，主張從新原道、新原法、新原實(shí)的維度重構(gòu)生命倫理，從而為當(dāng)代生命技術(shù)倫理注入了盎然的生機(jī)和活力。

生命技術(shù)直接與人及其生命密切相關(guān)，對(duì)生命技術(shù)倫理問(wèn)題的研究離不開(kāi)對(duì)人及其生命等基本問(wèn)題的分析，而此勢(shì)必涉及身心問(wèn)題，需要從身體理論的視角對(duì)生命技術(shù)倫理的困境加以研究。而國(guó)內(nèi)在關(guān)于身體理論的研究中，主要集中于對(duì)身體的在世形態(tài)及其相關(guān)因素的分析等方面，側(cè)重于科技哲學(xué)、社會(huì)學(xué)及文學(xué)層面的研究，缺乏對(duì)身體問(wèn)題的倫理關(guān)注，主要成果如：葛紅兵、宋耕先生的《身體政治》(2005)、張堯均的《隱喻的身體——梅洛龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)研究》(2006)、楊大春的《語(yǔ)言·身體·他者——當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的三大主題》(2007)、江安民的《身體、空間與后現(xiàn)代性》(2006)、鄭震的《身體圖景》(2009)等。從身體理論視角對(duì)生命技術(shù)倫理問(wèn)題加以研究的成果主要有：其一，王強(qiáng)、馬祥富在其《身體、自我與生命：生命倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)探尋》(河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2008)一文中，認(rèn)為現(xiàn)代道德哲學(xué)是以身體、身體感覺(jué)和情感為根基的，生命干預(yù)技術(shù)的出現(xiàn)直接觸及了身體、身體感覺(jué)，否定了身體、身體感覺(jué)和情感的存在本體地位。與生命干預(yù)技術(shù)相和諧的道德哲學(xué)形態(tài)，將是“自然人-技術(shù)人”共生互動(dòng)的“不自然的倫理”和“不自然的道德哲學(xué)”。該文對(duì)生命干預(yù)技術(shù)與身體異化問(wèn)題的分析較為深入，但是其立論前提值得商榷，當(dāng)代生命倫理學(xué)并非是以身體、身體感覺(jué)和情感為根基的，相反是忽視了身體的存在，忽視了直覺(jué)、身體情感的作用，被抽象的原則、規(guī)范所桎梏；其二，周麗昀的《身體倫理學(xué)：生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代視域》(學(xué)術(shù)月刊，2009)一文，認(rèn)為生命科技的發(fā)展使得“涉身自我”凸顯，一定程度上消解了身心二元對(duì)立的界線，給建立在二元論基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)生命倫理學(xué)帶來(lái)了沖擊和考驗(yàn)。身體倫理學(xué)以“涉身自我”而不是以普遍的理性原則為基礎(chǔ)的，通過(guò)關(guān)注身體體驗(yàn)和文化差異，有助于推進(jìn)對(duì)生命倫理學(xué)的傳統(tǒng)范式進(jìn)行反思與重構(gòu)。該文對(duì)于從身體理論的視角思考生命科技倫理問(wèn)題具有十分積極的啟發(fā)意義，但缺乏針對(duì)具體倫理問(wèn)題的深層剖析，而且沒(méi)有提出應(yīng)當(dāng)如何重構(gòu)當(dāng)代生命科技倫理等問(wèn)題；其三，楊慶峰的《淺談以身體為焦點(diǎn):由現(xiàn)代技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題》(東南大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)版，2009)一文，根據(jù)唐·伊德的“三個(gè)身體”理論，剖析了人類借助現(xiàn)代技術(shù)改變的身體所呈現(xiàn)出的四種情形，并對(duì)當(dāng)代技術(shù)背景下身體流變的不同情形進(jìn)行了全面的闡述，但該文缺乏從身體理論對(duì)當(dāng)代生命科技倫理進(jìn)行深層次的剖析。

因此，如何從具身性主體出發(fā)，用后現(xiàn)代主義方法對(duì)二元對(duì)立的基本范疇進(jìn)行反思，通過(guò)關(guān)注身體體驗(yàn)和文化差異，對(duì)生命倫理學(xué)的傳統(tǒng)范式進(jìn)行前提反思與理論重構(gòu)，無(wú)疑是消解當(dāng)代生命技術(shù)倫理難題全新的認(rèn)識(shí)論、方法論和倫理學(xué)的分析方式。

3 范式與創(chuàng)新：西方生命技術(shù)倫理研究之鏡像

國(guó)外最有代表性及最具影響力的生命技術(shù)倫理成果，應(yīng)推彼徹姆、查瑞斯的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》和恩格爾哈特《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》。彼徹姆、查瑞斯在《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》中，通過(guò)對(duì)功利主義、義務(wù)論、關(guān)懷倫理學(xué)等七種倫理學(xué)理論的客觀評(píng)價(jià)，借鑒各倫理學(xué)理論的合理部分，提出了建立在共同道德理論之上的原則主義進(jìn)路(“四原則說(shuō)”)，認(rèn)為尊重、不傷害、行善、公正等四個(gè)原則是生命倫理學(xué)最抽象、最普遍的規(guī)范或范式?！八脑瓌t說(shuō)”的最大貢獻(xiàn)是具有普遍性或客觀性，正如彼徹姆和查瑞斯所說(shuō)，這些原則來(lái)自于“共同道德”及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中的“審慎判斷”或稱自明的范準(zhǔn)，而“共同道德”是為社會(huì)大眾一般共享的非哲學(xué)性的常識(shí)及傳統(tǒng)，是任何一個(gè)道德共同體都必須遵守的原則。正因如此，“四原則說(shuō)”得到了國(guó)際上普遍支持，成為生命倫理學(xué)原則構(gòu)建的重要部分。

但是，關(guān)于“四原則說(shuō)”對(duì)解決道德原則之間對(duì)立沖突問(wèn)題，人們并沒(méi)有予以全面贊同。恩格爾哈特在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》中，將“允許”作為首要原則、“行善”位居其次的“二原則說(shuō)”。認(rèn)為對(duì)于持有不同價(jià)值觀念的道德異鄉(xiāng)人的道德?tīng)?zhēng)端，只能靠爭(zhēng)議者們的相互同意和相互尊重來(lái)解決，這一觀點(diǎn)在世界范圍產(chǎn)生了巨大反響。該理論的主要貢獻(xiàn)是，前瞻性地揭示了處理倫理問(wèn)題時(shí)的多元語(yǔ)境，提出在不同的道德傳統(tǒng)，不同的倫理體系之中，對(duì)同樣的問(wèn)題存在不同的倫理觀點(diǎn)和處理方式，這一思想打破了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)那種普適性倫理的訴求。雖然“二原則說(shuō)”在促使人們正視道德多元化的現(xiàn)實(shí)、關(guān)注不同道德體系的人們的自主權(quán)方面具有積極意義，但它在對(duì)允許原則的優(yōu)先性缺乏論證、偏重于人的個(gè)體性而忽視了人的社會(huì)性、只看到道德體系的差異而看不到其共同性等方面受到較多批判。相對(duì)于原則主義倫理分析徑路，哈貝馬斯在《交往行為理論》中提出的程序主義倫理分析徑路也受到世界性關(guān)注，他強(qiáng)調(diào)交往行為中程序和規(guī)則的合理性，要遵循“普遍化”和“話語(yǔ)”兩個(gè)原則。不可否認(rèn)，該理論在排除強(qiáng)制性的一元化價(jià)值觀方面與允許原則一樣具有積極意義。但是，這種道德話語(yǔ)并不具有實(shí)質(zhì)性的先驗(yàn)性內(nèi)容，更不是建立在某種共同的價(jià)值基礎(chǔ)之上的。

在實(shí)踐倫理學(xué)方面，蒂洛的《倫理學(xué):理論與實(shí)踐》和辛格的《實(shí)踐倫理學(xué)》從描述倫理學(xué)理論以及實(shí)踐運(yùn)用的視角，對(duì)具體倫理問(wèn)題進(jìn)行了深入研究，在國(guó)際上具有較大影響?！秱惱韺W(xué):理論與實(shí)踐》一書(shū)，首先介紹了傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論和倫理學(xué)領(lǐng)域的一些重大理論問(wèn)題，明確表述了人道主義倫理學(xué)體系。其次探討了當(dāng)代西方社會(huì)的若干倫理問(wèn)題，并對(duì)不同的道德評(píng)價(jià)觀點(diǎn)進(jìn)行了綜合評(píng)述，建立了所謂的“人道主義倫理學(xué)體系”。該書(shū)對(duì)于了解和研究現(xiàn)代西方的社會(huì)倫理觀、倫理學(xué)體系及其社會(huì)倫理問(wèn)題方面，具有較大參考價(jià)值；《實(shí)踐倫理學(xué)》對(duì)功利主義的倫理觀進(jìn)行了詮釋，認(rèn)為功利是實(shí)踐理性的內(nèi)在要求，強(qiáng)調(diào)所有生命都要用“利益平等”的原則予以衡量和規(guī)范。依此，該書(shū)探討了人與人之間的平等及其意義、動(dòng)物倫理，以及人類與自然環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題等。但是，由于辛格上述較為獨(dú)特的立論包含了對(duì)宗教道德觀和康德主義道德觀的激烈批評(píng)，在全球范圍內(nèi)既吸引了眾多追隨者，也遭到了眾多批判。此外，拜爾茨的《基因倫理學(xué)》從人的本質(zhì)入手，依據(jù)“人屬于自然物質(zhì)同時(shí)又具有主觀能動(dòng)性”，把各種爭(zhēng)議歸并為“實(shí)體論的”和“主觀論的”，并認(rèn)為只有后者可取，是人對(duì)自身進(jìn)行控制的權(quán)利基礎(chǔ)。強(qiáng)調(diào)通過(guò)克隆技術(shù)不可能形成生物學(xué)上與本人完全相同的人，并試圖從西方人類學(xué)傳統(tǒng)為確立一種“對(duì)于公眾具有約束力的”基因理論尋找哲學(xué)基礎(chǔ)。

以上成果，對(duì)于規(guī)范生命技術(shù)的研究和應(yīng)用起到了一定的指導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用。但是，在面對(duì)具體生命技術(shù)倫理問(wèn)題時(shí)，這些原則和規(guī)范因缺乏明晰性、自洽性而又顯得蒼白無(wú)力。而且在生命技術(shù)倫理的基礎(chǔ)理論方面尚沒(méi)有形成自身的體系，主要從元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)及描述倫理學(xué)的理論描摹而來(lái)，對(duì)生命技術(shù)倫理關(guān)涉的基本問(wèn)題缺乏深層的剖析，如：胎兒以及人獸混合體是不是人？什么是人？如果說(shuō)人是有意識(shí)的存在，那么無(wú)腦兒、植物人等沒(méi)有意識(shí)，難道他們不是人嗎？如果說(shuō)胎兒尚不是人，那么非人的存在是否具有人的生命？人的生命始于何時(shí)？如何判定變性手術(shù)者的自我和人格？克隆人貶損了人類的尊嚴(yán)還是克隆人的尊嚴(yán)？等等。這些問(wèn)題，直接影響著對(duì)胎兒的處理態(tài)度、胚胎干細(xì)胞的利用，以及無(wú)腦兒、植物人的生存權(quán)利等。然而，由于現(xiàn)代生命技術(shù)倫理是建立在主體與客體、身體與心靈分立的二元論基礎(chǔ)之上的，是以理性為基礎(chǔ)的原則主義主導(dǎo)的規(guī)范化體系，并沒(méi)有考慮到身體在人及其生命中的基礎(chǔ)性地位和認(rèn)識(shí)論價(jià)值，沒(méi)有給道德直覺(jué)、道德本能、身體感知等留下任何余地，其道德判斷主體完全是笛卡爾的理性之我，靈魂之我，而作為技術(shù)異化對(duì)象、社會(huì)規(guī)訓(xùn)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)的身體之我，被高高地懸置。

隨著學(xué)術(shù)界對(duì)笛卡爾、尼采、海德格爾、梅洛·龐蒂、?？隆⒉嫉隙虻热说奈鞣缴眢w理論的采掘，西方近現(xiàn)代思想史中的反理智主義、反意識(shí)哲學(xué)、反主體主義的思想傾向得以彰顯，形成了以身體理論為基點(diǎn)的獨(dú)特視角。在身體理論中，身體不同于純粹的肉體、軀體，它是人與人進(jìn)行交往、對(duì)話的場(chǎng)所，是文化符號(hào)和生命創(chuàng)造的載體，是靈與肉的統(tǒng)一。一方面，它與人的抽象化的屬性如“理性的”“政治的”“符號(hào)的”“社會(huì)的”，以及心靈、靈魂、意識(shí)等范疇相區(qū)別；另一方面，它又不同于動(dòng)物性的自然形態(tài)，與作為社會(huì)存在的人的現(xiàn)實(shí)性相關(guān)，是人的存在樣式，也就是人的存在本身。因此，身體理論視域中的“身體”是意義的復(fù)合體：“身體這個(gè)領(lǐng)域既是最具有個(gè)人化的又是社會(huì)性的；既是自然的、生理的存在，又是政治較量和權(quán)力作用的場(chǎng)所；既是肉身的、物質(zhì)的血脈之軀，又是各種復(fù)雜文化意義較量的決斗場(chǎng)?！盵6]

基于身體理論，Margrit Shildrick 和 Roxanne Mykitiuk主編了EthicsoftheBody：PostconventionalChallenges(《身體倫理學(xué):后習(xí)俗的挑戰(zhàn)》)一書(shū)。該書(shū)對(duì)關(guān)于身體的生命倫理學(xué)(bioethics about the body)和身體的倫理學(xué)(ethics of the body)進(jìn)行了區(qū)分，介紹了生物技術(shù)的倫理挑戰(zhàn)，并對(duì)具身的物質(zhì)性進(jìn)行了探討，為生命技術(shù)倫理學(xué)的深化提供了一個(gè)新的視角，但該書(shū)缺乏從身體理論視角對(duì)人及其生命等基本問(wèn)題的探討。而S.Kay Toombs主編的HandbookofPhenomenologyandMedicine，展現(xiàn)了不同現(xiàn)象學(xué)者對(duì)醫(yī)學(xué)的本質(zhì)、健康與疾病的含義、身體的特性、具身問(wèn)題，以及身體與意識(shí)、自我、世界的關(guān)系等問(wèn)題的看法，并對(duì)身體在道德判斷及自主決定中的意義等進(jìn)行了分析。這些成果，突破了傳統(tǒng)生命倫理研究的基本范式，開(kāi)辟了一個(gè)新的研究視角，對(duì)當(dāng)代生命技術(shù)倫理的研究提供了極其有益的啟示。但是，如何從身體理論的視角，還原具身之我的本體論地位，并以此考察生命技術(shù)倫理之困境，是上述成果所沒(méi)有論及的。

4 比較與啟示：基于身體理論的再審視

目前，國(guó)內(nèi)外對(duì)生命技術(shù)倫理問(wèn)題的研究成果普遍缺乏身體的介入，是基于身心二元論基礎(chǔ)之上的。事實(shí)上，無(wú)論是解決胚胎、克隆人、植物人等實(shí)體的道德地位，還是解決倫理原則之沖突等問(wèn)題，都必須回歸具身性主體。身體理論對(duì)我們反思當(dāng)前生命技術(shù)倫理的基本問(wèn)題，提供了別樣的視角。人作為生命技術(shù)倫理關(guān)懷的主體，是具身的(embodied)*國(guó)內(nèi)也有學(xué)者將“embodied”譯為“涉身的”“緣身的”等。筆者認(rèn)為用“具身的”更能反映其本意，一方面“具身”強(qiáng)調(diào)人是具有身體的主體和存在，這與笛卡爾的心靈主體相區(qū)別；另一方面，強(qiáng)調(diào)身體是不同于肉體的主體，它具有與外部環(huán)境、物理客體等進(jìn)行互動(dòng)感知的能力，從而與拉美特里的機(jī)械身體相區(qū)別。只有在認(rèn)同人是“具身”的存在以及身體的屬“我”性，才可能進(jìn)一步探討身體在認(rèn)知中的意義等“涉身”問(wèn)題，因此，與“涉身”相比，“具身”有著更基礎(chǔ)、更廣泛的適用性。存在，首先是肉體的、軀體的、生物性的存在，其次才是理性的、文化的、社會(huì)的存在。“具身主體”的呈現(xiàn)，一定程度上消解了身與心的二元對(duì)立，使得建立在二元論基礎(chǔ)上的人的本質(zhì)永恒的觀點(diǎn)，及以確定性規(guī)范為訴求的道德評(píng)價(jià)體系面臨著瓦解，理性自主原則也因之被質(zhì)疑。關(guān)注身體倫理并從身體倫理的視角加以考察，是當(dāng)前亟待研究的理論路徑。

當(dāng)下，我們之所以反思人其生命的概念，完全是出于解決現(xiàn)實(shí)技術(shù)倫理問(wèn)題的需要，是為了不排除每一個(gè)屬人的存在，尊重每一個(gè)個(gè)體的人，避免踐踏個(gè)體及生命尊嚴(yán)的現(xiàn)象，并不是企圖讓人了解什么是人。就此而言，對(duì)人的界定應(yīng)當(dāng)從最簡(jiǎn)約的、最具普遍性的特征入手，考慮到人類的每一個(gè)特殊個(gè)體，包括正常的和異常的不同情形。而現(xiàn)象學(xué)方法為我們達(dá)成這種目的提供了可能，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)研究者從傳統(tǒng)的觀念、理論、思維、偏見(jiàn)中解脫出來(lái)，擺脫一切理論性的先入之見(jiàn)，從原初看到的“純粹”現(xiàn)象中認(rèn)識(shí)事物，從事物本身洞察事物，這一思想對(duì)于詮釋、描述什么是人提供了有價(jià)值的啟示。無(wú)論古希臘的人學(xué)理論，還是基督教、文化人類學(xué)者等學(xué)派的人學(xué)理論，都沒(méi)有能夠擺脫原有觀念中關(guān)于人的靈魂、理性、情感、心智等認(rèn)識(shí)的困擾，將思維者、行動(dòng)者的特性類推到一切人類個(gè)體，并試圖從思維抽象中揭示人的本質(zhì)，忽視或漠視了感覺(jué)直觀中的人，其結(jié)果事與愿違，抽象的本質(zhì)并不能適用于無(wú)限多樣的個(gè)體。問(wèn)題不在于為人、人的生命等生命技術(shù)倫理范疇提供一個(gè)精確的、共識(shí)的、固定化的答案或解答，而是如何對(duì)當(dāng)代生命技術(shù)倫理進(jìn)行本體論意義上的追問(wèn)，將身體概念引入到生命技術(shù)倫理之中，從一個(gè)別樣的思考維度，拓展生命技術(shù)倫理研究的視閾。就研究方法而言，需要借鑒現(xiàn)象學(xué)及后現(xiàn)代方法的非同一性、非決定論、非中心、多元論等價(jià)值理念，沖破舊的范式，對(duì)生命技術(shù)倫理的基本問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)審視；就研究思路而言，需要一項(xiàng)跨越倫理學(xué)、科技哲學(xué)等學(xué)科的綜合性研究，立足于身體理論，圍繞生命技術(shù)倫理的關(guān)懷主體(人)與身體、生命技術(shù)倫理的關(guān)懷客體(人的生命)與身體、生命技術(shù)倫理的關(guān)懷媒介(生命技術(shù))與身體這一主線，以理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為導(dǎo)向，展開(kāi)相關(guān)研究。如：通過(guò)對(duì)生命技術(shù)前沿倫理難題的剖析，揭示身體缺位的理論癥結(jié)；從身體理論的視角，重新審視人、人的生命之內(nèi)涵，對(duì)人、人的生命及生命技術(shù)與身體的關(guān)系進(jìn)行剖析。在此基礎(chǔ)上，對(duì)無(wú)腦兒、植物人、克隆人的道德地位，以及器官移植、變性等技術(shù)倫理難題等進(jìn)行重新解讀及詮釋。

總之，當(dāng)代生命技術(shù)倫理應(yīng)當(dāng)突破傳統(tǒng)倫理之樊籬，吸納身體倫理之精華，從身體理論的視角，重新審視身體直覺(jué)、身體習(xí)慣、道德本能等在道德認(rèn)知、道德判斷及道德選擇中的價(jià)值，并對(duì)“理性自主”原則及其沖突問(wèn)題進(jìn)行剖析。

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