哈貝馬斯的協(xié)商民主思想及其借鑒

□ 吳如巧 楊鎵瑞

一、現(xiàn)代社會(huì)合法性困境

（一）神靈之法的興起與消亡

哈貝馬斯認(rèn)為，法律的事實(shí)性和有效性之間張力的消失，即這兩者的重合，將達(dá)到社會(huì)整合的理想狀態(tài)。其中前者為確保法律實(shí)施的強(qiáng)制力，后者為確保法律被人們值得遵守的規(guī)范性。然而，在歷史上這兩者之間卻常常存在緊張關(guān)系。在氏族社會(huì)里，以特權(quán)階級成員聲望為基礎(chǔ)的社會(huì)權(quán)力，同那些基于神秘力量，即宗教共識(shí)下的義務(wù)性的行為規(guī)范結(jié)合在一起，形成了在建立國家權(quán)威之前可能出現(xiàn)的裁判個(gè)人沖突、反映集體意志的種種建制。社會(huì)權(quán)力所缺乏的國家獨(dú)有的政治權(quán)威，則由宗教性的法律彌補(bǔ)——“神靈之法代表了一種賦予權(quán)力以合法性的正義源泉”。[1]（P175）前國家的、同道德和習(xí)俗融合在一起的神靈之法的授權(quán)，使得社會(huì)權(quán)力具有了權(quán)威的合法性，而現(xiàn)實(shí)權(quán)力的支持又反過來使得神靈之法具有了事實(shí)性的約束力。即法律的事實(shí)性向度強(qiáng)硬地模糊了法律的有效性向度，使得法律缺乏有效性也理所當(dāng)然。

隨著社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜化和社會(huì)分工的產(chǎn)生，神靈之法開始由氏族社會(huì)納入到國家組織的框架之中。與此同時(shí)，先前的社會(huì)權(quán)力也被政治權(quán)力所取代。此時(shí)，法律的作用衍生為當(dāng)權(quán)者意志的體現(xiàn)。法律與政治相輔相成，不僅是法律賦予政治權(quán)力以合法性，政治也將法律作為一種建制工具。[2]（P10-18）于是，一種似乎是相互補(bǔ)足的和諧鏈條下，隱藏了一個(gè)秘密：法律為政治權(quán)力的產(chǎn)物，又賦予政治權(quán)力以合法性，其意味著政治權(quán)力以法律為媒介，自己賦予自己以合法性，自始至終僅為政治權(quán)力利用法律用以蒙蔽大眾的獨(dú)角戲。法律并不足以為政治權(quán)力提供合法性，其缺乏其它正義來源。故為尋找這種終極的合法性，各個(gè)社會(huì)的做法通常是將君權(quán)核心與某種未知的神秘力量，通常為神權(quán)結(jié)合起來，以便掩蓋政治權(quán)力所缺乏的正當(dāng)性。

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程中世俗化的“祛魅”，神靈之法的權(quán)威性不復(fù)存在，傳統(tǒng)的形而上學(xué)根基已然動(dòng)搖，法律與政治之間的神秘面紗也得以揭開，法律和政治都面臨合法性危機(jī)。這其中，“現(xiàn)代性”和“合法性”問題都引起了哈貝馬斯的注意。對于非西方國家，現(xiàn)代化在很大程度上意味著西方文化的侵入和向西方模式的轉(zhuǎn)變。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性的兩個(gè)重點(diǎn)即為主體性和世俗化。其與黑格爾以降的哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的主體性以及韋伯所謂的合理性有關(guān)，前者意味著由宗教等超自然神秘領(lǐng)域走向了人本身，走向了人的理性和世俗世界，而后者意味著民主法治取代了君主人治、市場經(jīng)濟(jì)取代了自然經(jīng)濟(jì)，新的社會(huì)分工模式和知識(shí)結(jié)構(gòu)取代了舊的制度模式。更有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代性是人類有史以來在社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)制度，知識(shí)理念體系和相應(yīng)的文化制度等方面發(fā)生的全方位秩序轉(zhuǎn)型，迄今為止還不能說業(yè)已終結(jié)。[3]（P235）

（二）對理性的崇拜和后現(xiàn)代主義的反叛

而世俗化過程中傳統(tǒng)形而上學(xué)觀的解體，需要一種新的世界觀予以填補(bǔ)，以便適應(yīng)新的政治權(quán)威統(tǒng)治社會(huì)。為了給現(xiàn)代多元化的社會(huì)提供新的價(jià)值整合媒介，為了給新的政治制度和社會(huì)模式予以新的正當(dāng)性、合法性的基礎(chǔ)，告別原有的政治權(quán)力自賦合法性的窠臼，啟蒙思想家們將目光聚焦于“理性”。自然法學(xué)派認(rèn)為，人定法上面還有自然法，只要它是符合自然、理性的，其就是正當(dāng)合法的，理性的力量普遍適用于所有人、國家和時(shí)代。這種由對理性的崇拜而產(chǎn)生的理性主義，源于人的主體性，構(gòu)建起現(xiàn)代形而上學(xué)普適性和同一性的基礎(chǔ)。然而，這種自然法的基礎(chǔ)原本就是子虛烏有的，而對其內(nèi)容的理解也是不盡相同的，很難從其中持續(xù)地尋求法律的合法性根基。而理性主義的同一性建構(gòu)卻忽略了“理性的他者”，理性主義對主體性的強(qiáng)調(diào)，卻導(dǎo)致了解放主體旗幟下建立起的對主體體制上的奴役，理性主義的絕對性、建構(gòu)性更易發(fā)展成為多數(shù)人對少數(shù)人的暴政，成為專制主義和殖民主義的掩護(hù)者。

而對理性主義的懷疑、批判和反思，引發(fā)了后現(xiàn)代主義的激進(jìn)解構(gòu)和徹底反叛。其強(qiáng)調(diào)邊緣性、去中心化、多元化，致力于解構(gòu)理性的同一性，認(rèn)為普遍的理性是對人現(xiàn)實(shí)差異性的否定，質(zhì)疑主體性，認(rèn)為其將單個(gè)主體和他者進(jìn)行了對立，陷入了工具理性對自身奴役的惡性循環(huán)。后現(xiàn)代主義評判標(biāo)準(zhǔn)的模糊性確實(shí)使得人們不再拘泥于傳統(tǒng)的思維模式，并對自我有了更深刻的了解，認(rèn)識(shí)到了價(jià)值具有的相對性和多元化。但對任何普適性價(jià)值和規(guī)范性立場的解構(gòu)和顛覆，在缺乏自身合理根基和適當(dāng)立場的基礎(chǔ)上，也使得其陷入不同程度的自相矛盾，導(dǎo)致了價(jià)值相對主義、懷疑主義和價(jià)值虛無主義的產(chǎn)生。后現(xiàn)代主義一旦以邊緣取代主體，少數(shù)取代多數(shù)，異質(zhì)取代常規(guī)，就從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端，導(dǎo)致為避免現(xiàn)實(shí)壓力而尋求另一種壓迫，為避免多數(shù)人的暴政而認(rèn)同少數(shù)人的統(tǒng)治，不可避免地陷入自我指涉的困境，造就了悲觀主義的蔓延。

（三）哈貝馬斯主體間性的顛覆

哈貝馬斯認(rèn)為，無論是由絕對理性構(gòu)建起的現(xiàn)代形而上學(xué)，還是后現(xiàn)代主義的徹底解構(gòu)，都是不可取的。因?yàn)槠洳]有超越主體哲學(xué)的局限性，仍然延續(xù)了主—客觀進(jìn)路。而對法律的合法性根基的探求上，必須要擺脫政治和法律相互利用，政治以法律掩護(hù)合法性自賦的困境，從其它路徑探求現(xiàn)代社會(huì)合法性來源。法律不僅滿足于事實(shí)性，還應(yīng)有有效性的要求，能被人們普遍所接受，成為值得人們遵守的規(guī)則。所以，這需要?jiǎng)訂T公民的交往自由，從主體間性出發(fā)，認(rèn)識(shí)到交往理性的存在，促使交往權(quán)力的產(chǎn)生。還需要法律不被政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)所綁架，侵入生活世界。這就意味著法律的合法性根基應(yīng)立于生活世界的人們之間的相互溝通和交往領(lǐng)域，不應(yīng)訴諸于神明、理性乃至政治，而應(yīng)內(nèi)求于公民根據(jù)商談原則的自我立法，從而反過來影響政治和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，成為社會(huì)整合的媒介。如此，法律的合法性由公民于其交往之中所確認(rèn)，而自我立法也保證了人們的普遍接受性，從而滿足了法律的有效性要求，緩解了法律事實(shí)性與有效性之間的張力。

二、哈貝馬斯協(xié)商民主思想對自由主義和共和主義的超越

（一）自由主義和共和主義及其民主模式概述

近代西方以來對于合法性問題的各種探求，需要提到西方歷史上政治哲學(xué)思想影響最深遠(yuǎn)的兩大派系，即自由主義和共和主義。前者伊始于古希臘時(shí)期，至啟蒙運(yùn)動(dòng)、資產(chǎn)階級革命時(shí)期為洛克、霍布斯、孟德斯鳩等人廣為弘揚(yáng)，并經(jīng)英美兩國資產(chǎn)階級革命戰(zhàn)爭，終成西方世界之主流；后者通說是由柏拉圖創(chuàng)立，經(jīng)由西塞羅、羅馬法學(xué)家傳承，到近代的彌爾頓等人，再到盧梭和雅各賓派那里終結(jié)，于第二次世界大戰(zhàn)后由漢娜·阿倫特復(fù)興，最后趨于大成。[4]（P1-120）自由主義關(guān)注微觀原子化的個(gè)人，強(qiáng)調(diào)私人自主，即公民對于私域事務(wù)自我管理、自主決定的自由。[5]（P50-79）在這種自由的保障下，有限政府成為一種必須選擇，政府的管理多寡成為衡量其好壞的標(biāo)準(zhǔn)，故這是一種消極自由。是以需明確區(qū)分私人自由與公共權(quán)力的界限，將國家權(quán)力禁錮于制度的牢籠中，并以民主為實(shí)踐工具，通過一套精妙絕倫的以分權(quán)對公共權(quán)力予以制約和平衡的形式法治制度，來達(dá)到自由主義者們所期待的效果。共和主義則關(guān)注宏觀整體，即倫理共同體，認(rèn)為公共自主可以通過群體合作，培養(yǎng)起公共美德和價(jià)值共識(shí)，讓人們參與到公共事務(wù)的自主抉擇和自我管理中實(shí)現(xiàn)。在此過程中，政府的權(quán)能被積極地?zé)o限擴(kuò)大，故其是一種積極自由。共和主義者們模糊了“公”與“私”的界限，更確切的說是以一種基于倫理的“公意”之上的普遍法則排除了個(gè)人自我意圖之自由的存在。然而共和主義運(yùn)用人民主權(quán)理論解決了公共權(quán)力的合法性問題，即民主制度下的政治權(quán)威的合法性來源于人民同意，是因?yàn)槠浯砹怂猩鐣?huì)成員的共同意志。

就民主模式而言，也有自由主義民主和共和主義民主兩種模式。對于前者，民主退而求其次，更具有一種“工具性”而非“價(jià)值性”。但因此也不由自主地陷入了目的理性的牢籠，導(dǎo)致官僚精英主義的統(tǒng)治因政治的合法性不足而備受質(zhì)疑。其構(gòu)建的代議制是唯一可以實(shí)踐的制度安排。對于后者，共和主義對民主深信不疑，然而“人民主權(quán)”理論雖然解決了現(xiàn)代社會(huì)合法化的問題，卻因過度地強(qiáng)調(diào)公民群體直接的政治參與，忽略了公民的個(gè)人權(quán)利，因而難以有效的建制化?；谇笆鲈?，哈貝馬斯提出了第三種民主模式——協(xié)商民主。

（二）商談?wù)撓虑擅罱Y(jié)合的協(xié)商民主

哈貝馬斯商談?wù)撜軐W(xué)下的協(xié)商民主，結(jié)合了自由主義民主和共和主義民主的優(yōu)勢，以交往行為理論為基礎(chǔ)，具有獨(dú)特的氣質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)可了共和主義將政治意見形成過程置于核心位置，法律的合法性不應(yīng)外求，而應(yīng)內(nèi)求于公民自身的理念。此外，哈貝馬斯又強(qiáng)調(diào)“民主程序通過運(yùn)用各種交往形式而在商談過程中被建制化，而那些交往形式則許諾所有按照該程序而得到的結(jié)果是合理的?！盵1]（P377）即強(qiáng)調(diào)以商談?wù)摓榛A(chǔ)，將自由主義所認(rèn)為的法治國家的基本權(quán)利和憲法原則作為民主程序建制化的保證。與此同時(shí)，協(xié)商民主所取得的結(jié)果不同于共和主義所要求的共同的善，也不同于自由主義形式上的利益妥協(xié)，而是強(qiáng)調(diào)基于交往行為下的結(jié)果的合理性。協(xié)商民主是以一種以程序理性為基礎(chǔ)，以對話程序的正義性求得為所有人可接受的合法性。由此，哈貝馬斯巧妙地將代議民主制度與公眾意志予以結(jié)合，并在公共意見形成過程、建制化的選舉過程、立法決定之間形成交往之流，將以此產(chǎn)生的交往權(quán)力轉(zhuǎn)譯為行政權(quán)力。[1]（P372）與此同時(shí)，這種交往權(quán)力的產(chǎn)生必定又以私人自主與公共自主為前提，故哈貝馬斯認(rèn)可了自由主義中將市民社會(huì)同政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域予以分離的模式，即私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分離。但這并不意味著私人自主與公共自主的對立，不是如同自由主義那樣強(qiáng)調(diào)防范國家權(quán)力和保障消極自由而忽略公民群體積極的政治參與，也不是如同共和主義那樣強(qiáng)調(diào)倫理共同體的公共意志而忽略個(gè)人多元化的自主性要求，而是保持公共自主和私人自主互為基礎(chǔ)，以充分獨(dú)立的私人自主去促進(jìn)公共自主，轉(zhuǎn)而又以恰當(dāng)?shù)墓沧灾魅ケＵ纤饺俗灾鞲嗟淖杂伞6]由此，積極自由和消極自由相得益彰，私人自主和公共自主實(shí)現(xiàn)循環(huán)往復(fù)的良性溝通和互動(dòng)。從系統(tǒng)論的角度來講，哈貝馬斯既接受了自由主義所認(rèn)為的政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)所進(jìn)行的系統(tǒng)整合，但他同時(shí)又不滿足于這一點(diǎn)，認(rèn)為還需要以語言上的交往來進(jìn)行社會(huì)整合，故哈貝馬斯又接受了共和主義的思想，將生活世界中公共商談的領(lǐng)域予以獨(dú)立。哈貝馬斯認(rèn)為，當(dāng)系統(tǒng)入侵了生活世界，經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和政治權(quán)力以法律的形式表現(xiàn)出來，它們就給自己的利益和需求披上了合法性外衣，法律成為了系統(tǒng)入侵生活世界的工具，會(huì)導(dǎo)致生活世界的殖民化，使其再生產(chǎn)發(fā)生困難。故法律應(yīng)根植于生活世界，在聯(lián)合起來的公民自主的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生一種團(tuán)結(jié)的力量，自下而上地進(jìn)行社會(huì)整合，從而成為生活世界影響行政系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的途徑。[7]（P284）由此，哈貝馬斯以交往理性建立了一種克服矛盾與階級的“緩沖區(qū)”，以程序理性將分散的社會(huì)聲音聚積發(fā)出，形成影響行政權(quán)力的“導(dǎo)航儀”，以高層次的主體間性沖破主體和自成系統(tǒng)的封閉性，在一種無中心的互動(dòng)溝通過程中，使得公民政治權(quán)、人民主權(quán)、國家權(quán)力交疊結(jié)合于一起，使得其不僅具有事實(shí)的有效性，還具有規(guī)范的有效性。

三、合法性重建與中國語境

哈貝馬斯的協(xié)商民主，是介于自由主義的法治結(jié)構(gòu)下的弱民主和共和主義人民主權(quán)下的強(qiáng)民主之間的民主模式。雖然其產(chǎn)生于西方并主要針對西方現(xiàn)代社會(huì)所存在的問題，但其理論所及于的范圍實(shí)際上涵蓋了所有現(xiàn)代社會(huì)。在轉(zhuǎn)型關(guān)鍵時(shí)期且作為后發(fā)國家的中國，對于新的政治合法性基礎(chǔ)如何利用程序構(gòu)建，外國經(jīng)驗(yàn)如何在本國語境下更好地適用，轉(zhuǎn)型時(shí)期如何面對更加尖銳的各種社會(huì)矛盾等問題，更亟需以一種新的視角予以解決。哈貝馬斯的協(xié)商民主擺脫了主體哲學(xué)狹隘的主—客觀進(jìn)路和目的理性的桎梏，以交往理性并憑借程序正義來實(shí)現(xiàn)權(quán)力的重構(gòu)，無疑為中國語境下的社會(huì)轉(zhuǎn)型提供了可借鑒的思路。

（一）重建現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值體系

1.中國傳統(tǒng)價(jià)值體系的相異

哈貝馬斯認(rèn)為，任何社會(huì)想要得到有效的整合，都需要一套統(tǒng)一的基本價(jià)值體系，否則政治將缺乏其合法性基礎(chǔ)，法律將成為無序和暴力，文化更因缺乏一種集體認(rèn)同而無所適從。中國的傳統(tǒng)價(jià)值體系主要是以“仁義禮智信”為代表的儒家禮教文化。五常之倫理原則，是用溝通去除人們之間的間隔，相互感應(yīng)和融洽個(gè)體之間的關(guān)系，從而達(dá)到社會(huì)的和諧狀態(tài)，這實(shí)際上也是一切社會(huì)成員之間理性溝通的原則?？鬃釉弧熬雍投煌?，指在為人處世方面，應(yīng)持有與他人保持和諧的心態(tài)，但無須在具體問題上一律茍同，在相互爭辯中達(dá)成共識(shí)即可。從表面上看，儒家文化強(qiáng)調(diào)在交往中應(yīng)發(fā)表自己的見解，同時(shí)應(yīng)注重在此過程中達(dá)成共識(shí)，保持人與人之間和諧的關(guān)系，與哈貝馬斯的交往行為理論有異曲同工之處。然而后者在發(fā)展過程中走向了民主法治的良性互動(dòng)，前者卻因歷史過程中現(xiàn)代化的進(jìn)程而全面解體。最根本的原因在于儒家禮教文化中主體之間的交往并不是建立在平等的基礎(chǔ)之上，而是具有強(qiáng)烈的等級性；而哈貝馬斯的交往是建立在個(gè)人意識(shí)的充分獨(dú)立之上的，互相尊重和平等的交往是哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的主體間性的基礎(chǔ)，其與禮教所維護(hù)的封建君權(quán)的統(tǒng)治有著根本的不同。

2.近現(xiàn)代價(jià)值體系的失序

隨著封建制度的逐步解體，中國被迫進(jìn)入現(xiàn)代化的進(jìn)程。整個(gè)社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)地面向未來的特征，導(dǎo)致了社會(huì)發(fā)展中歷史傳統(tǒng)文化的明顯斷層。中華法系全面崩塌，以儒家為主導(dǎo)的傳統(tǒng)基本價(jià)值體系也受到了嚴(yán)重的質(zhì)疑。為了遏止傳統(tǒng)價(jià)值體系的迅速瓦解，洋務(wù)派人士想要借“中體西用”來堅(jiān)持本土價(jià)值，以期恢復(fù)傳統(tǒng)禮教的權(quán)威與尊嚴(yán)。到了戊戌維新及之后一段時(shí)期，全面西化論的拿來主義又使得自由主義的基本價(jià)值試圖在中國大行其道。隨著中華人民共和國的建立，蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義價(jià)值體系傳入中國，集體主義和愛國主義開始廣為傳播。到“文革”之后，改革開放的腳步開始遍及神州大地，中國建立起了社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制，社會(huì)主義核心價(jià)值體系開始形成。然而隨著全球現(xiàn)代化進(jìn)程的加速進(jìn)行和民主法治以及市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，現(xiàn)行價(jià)值體系已表現(xiàn)出一定程度的不適應(yīng)性，需要進(jìn)行相應(yīng)調(diào)整以適應(yīng)社會(huì)的快速發(fā)展。

不難發(fā)現(xiàn)，我國自以三綱五常、禮教為核心的儒家傳統(tǒng)價(jià)值體系崩塌之后，很長一段時(shí)間都處于價(jià)值混亂和迷茫的狀態(tài)，即使到今天也未能例外。本土價(jià)值論注定在封建制被推翻的同時(shí)成為過去；在缺乏理性和自律習(xí)性的小農(nóng)社會(huì)，自由主義對個(gè)人和自由的強(qiáng)調(diào)只會(huì)助長無序、沖突乃至混亂；蘇式價(jià)值體系的確以其集體主義和愛國主義在散沙狀的中國社會(huì)發(fā)揮了積極的整合作用，但其教條主義和僵化的絕對論氣質(zhì)卻禁錮了整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。而中國官方的價(jià)值體系在自上而下的以說教方式的灌輸中，難以避免存在和民間及社會(huì)的脫節(jié)，使得其在價(jià)值迷茫乃至失序中走向了價(jià)值相對主義、懷疑主義甚至虛無主義。這種迷茫和懷疑無疑會(huì)加劇社會(huì)的沖突，我們可以借鑒哈貝馬斯的商談理論，重建和整合社會(huì)基本價(jià)值，就能在一定程度上避免價(jià)值真空和價(jià)值失序的出現(xiàn)，自下而上地與官方體系形成對接。

3.我國價(jià)值體系建立的目標(biāo)

一個(gè)社會(huì)基本價(jià)值體系的建立，必須與其政治體制、經(jīng)濟(jì)模式、文化傳統(tǒng)相一致，否則價(jià)值多元論的主導(dǎo)將會(huì)導(dǎo)致社會(huì)步入穩(wěn)定的對立面中去。我國是工人階級領(lǐng)導(dǎo)、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的社會(huì)主義國家，但我國卻同時(shí)認(rèn)可了從自由主義的土壤上誕生繁榮起來的市場經(jīng)濟(jì)制度，且傳統(tǒng)價(jià)值體系雖已解體，但傳統(tǒng)的價(jià)值符號(hào)仍以文化的形式根植于我們的血液之中。我國必須堅(jiān)持社會(huì)主義價(jià)值體系，但不能在意識(shí)領(lǐng)域進(jìn)行自上而下地強(qiáng)制灌輸，而應(yīng)通過交往理性的商談來加以確立，在多元基礎(chǔ)上達(dá)成共識(shí)，將其建制為憲法原則的基本價(jià)值體系。此外，也因市場經(jīng)濟(jì)制度的確立，需要與自由主義中自由、平等、公平等理念相適應(yīng)，同時(shí)需要將傳統(tǒng)文化的美德在互相給予尊重的平等交往基礎(chǔ)上發(fā)揚(yáng)光大，重建有中國特色的交往理性，以扼制在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)下目的理性所帶來的對他人的算計(jì)和博弈，實(shí)現(xiàn)合作與共贏。如此，我國社會(huì)的基本價(jià)值體系才是同一的、包容的和可持續(xù)的。

（二）加強(qiáng)協(xié)商民主程序建設(shè)

1.新自由主義模式的產(chǎn)生

經(jīng)過長時(shí)間的發(fā)展，自由主義者們逐漸發(fā)現(xiàn)，市場的無形之手并不是萬能的，其天然具備的盲目性、滯后性等缺陷使得其無法避免地陷入市場失靈，乃至陷入周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)；從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性人”的預(yù)設(shè)出發(fā)，更加劇了個(gè)人之間陷入因目的理性而導(dǎo)致的沖突和博弈，不利于公民之間的商談合作而達(dá)成共贏；而形式理性法范式的采用，忽略了實(shí)質(zhì)上的平等和正義；優(yōu)勝劣汰、適者生存的市場法則使得社會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重分化，消極自由更使得弱勢群體和邊緣人群陷入貧困和生計(jì)的掙扎中。故在二戰(zhàn)之后，在這種古典的自由主義的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了一種以福利國家為基礎(chǔ)的新自由主義。在這種新自由主義模式下，國家從過去消極的“守夜人”轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的“巡邏警”，加大了有形之手對市場的調(diào)控力度；國家承擔(dān)了過去在醫(yī)療衛(wèi)生、教育普及、就業(yè)環(huán)境等方面未曾擔(dān)負(fù)的責(zé)任，并以社會(huì)保障的形式確保了底層人民的生存環(huán)境；出現(xiàn)了法律實(shí)質(zhì)化的趨向，即法律開始從僅關(guān)注公民個(gè)體權(quán)利走向關(guān)注維護(hù)社會(huì)利益，從關(guān)注形式正義逐步走向關(guān)注實(shí)體正義。

2.哈貝馬斯對新自由主義的批判

但哈貝馬斯也對福利國家下的新自由主義進(jìn)行了犀利的批判，并提出了一種程序主義的觀念。他認(rèn)為國家權(quán)力和個(gè)人自由之間存在一種零和博弈，國家行動(dòng)范圍的擴(kuò)張會(huì)導(dǎo)致個(gè)人行動(dòng)空間的縮?。桓＠麌壹议L式關(guān)懷的本意是保護(hù)個(gè)人的自由，但卻導(dǎo)致了政府權(quán)力的無限膨脹和政府機(jī)構(gòu)的不堪重負(fù)，以及個(gè)人對國家的依賴和自主性的喪失。此外，福利法范式看似從實(shí)質(zhì)法的角度突破了形式理性法的牢籠，但其仍從單個(gè)主體出發(fā)，對邊緣群體保障的同時(shí)無法避免對多數(shù)人的稅收負(fù)擔(dān)，仍無法擺脫主體哲學(xué)的局限性。哈貝馬斯認(rèn)為，需要建立起程序主義法治觀以走出新舊自由主義的困境。協(xié)商民主正是一種程序性的民主概念，其關(guān)鍵在于運(yùn)用在交往過程中建制化的民主程序得到合理的結(jié)果。正是由于這種在意志形成過程中建制化了的程序，為政治決定提供了合法性。并以在一種非中心化社會(huì)觀下的無主體的交往之流和公共輿論，通過對話程序理性去產(chǎn)生一種行政權(quán)力，來影響政治中心。這需要獨(dú)立的私人自主和公共自主互為同構(gòu)、互相促進(jìn)，加強(qiáng)公民政治參與，發(fā)揮協(xié)商民主在政治監(jiān)督和政治博弈方面的作用，由此來達(dá)到結(jié)果的合理和可接受的目的。

3.協(xié)商民主在中國語境下的借鑒思路

不同于西方朝著家父權(quán)不斷被限制、個(gè)人權(quán)利愈受重視的方向演進(jìn)，中國“家國一體”“天下為公”的古代社會(huì)讓私人自主幾乎難有生存縫隙。近代以來中國民主、獨(dú)立和自由的意識(shí)雖已開始覺醒，但動(dòng)蕩不安、內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)使得我國現(xiàn)代啟蒙的進(jìn)程并非一帆風(fēng)順。新中國成立以來，在高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制和政治管理模式下，人民當(dāng)家做主幾乎徒具虛名，公共自主也如同空中樓閣。直至改革開放，隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，自由和平等的思想才開始逐步深入人心，私人領(lǐng)域也開始向外擴(kuò)張。此外，隨著行政管理體制的改革和民主法治的發(fā)展，公共自主也有了一定的空間，這才為協(xié)商民主在中國的發(fā)展提供了合適的土壤。不難發(fā)現(xiàn)，于中國語境下，即使有著不同的文化傳統(tǒng)和政治環(huán)境，協(xié)商民主仍有以對話程序主義重塑政治合法性的高度優(yōu)越性和無限可能性，這也為轉(zhuǎn)型的中國社會(huì)提供了可以借鑒的思路。

欲加強(qiáng)協(xié)商民主程序建設(shè)，拓展其在政治參與、政治監(jiān)督等方面應(yīng)用，需在如下方面加以努力和展開。首先，應(yīng)進(jìn)一步保障公民的私人自主和公共自主。具體表現(xiàn)在以法律形式保證公民的個(gè)人權(quán)利，如言論自由、出版自由等具象化的權(quán)利，以防止政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)對公民生活領(lǐng)域的侵蝕和干擾。其次，進(jìn)一步擴(kuò)展散點(diǎn)狀的公共領(lǐng)域?；ヂ?lián)網(wǎng)的發(fā)展為公共領(lǐng)域提供了廣闊的擴(kuò)展空間，但友好而理性的交往平臺(tái)模式的出現(xiàn)需要更進(jìn)一步的探索，也需要有專門的政治渠道將其程序化后的合理結(jié)果上升為真正的政策方針。此外，加強(qiáng)協(xié)商民主在幫助緩解社會(huì)矛盾和分化的作用。因?yàn)閰f(xié)商民主具有極大的包容性，社會(huì)成員對重大決策的主動(dòng)參與與訴求表達(dá)，更有助于促進(jìn)社會(huì)不同階層之間的溝通與理解，也給邊緣人群提供了情感上的“緩沖區(qū)”。更由于程序的正義，使得所有人都能于對話、論辯、妥協(xié)后對結(jié)果加以接受，具備了廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)，使得重大舉措更易于推廣和執(zhí)行。再次，協(xié)商民主中民主和法治的良好互動(dòng)也為中國社會(huì)提供了借鑒。在當(dāng)前中國社會(huì)分化的現(xiàn)實(shí)之下，政治系統(tǒng)已經(jīng)呈現(xiàn)出自成一體的封閉狀態(tài)，這無疑為權(quán)力尋租、政治腐敗等提供了極大的空間。法治的關(guān)鍵在于對權(quán)力的制衡，公眾參與和監(jiān)督的目的在于打開政治系統(tǒng)的封閉性，將政治決策的幕后“黑箱”拉到前臺(tái)，如此，通過透明開放的論辯程序以達(dá)到對政治權(quán)力的制衡與監(jiān)督，可成為治療政治腐敗的制度渠道，也是行政權(quán)力陽光化的客觀要求。

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