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    感性發(fā)展視域下的西方審美情感嬗變歷程

    2018-01-28 11:05:43鄧志敏
    銅陵學院學報 2018年5期
    關(guān)鍵詞:對象化康德感性

    鄧志敏

    (1.北京師范大學,北京 100875;2.銅陵學院,安徽 銅陵 244000)

    感性和理性是哲學領(lǐng)域特別是認識論范疇內(nèi)一對十分重要的概念。西方哲學史上一般比較認可的感性發(fā)展階段可以分成古希臘世界本體論階段、近代認識論階段和人本主義的感性本體論階段。在前兩個階段,感性要么被當成認識世界的阻力,要么被當成幫助理性認識世界的積極角色,其內(nèi)涵主要在認識論范疇內(nèi)展開。在后一個階段,人們主要立足于人的感性存在是一切的基礎(chǔ)這一理論前提,將感性提升到人的本質(zhì)存在這樣的高度進行理解。作為美學研究論文,我們不需要從哲學高度對感性以及與之相關(guān)的感覺、感性認識等展開深入的研究。但是在歷史上,感性與美,與和美密切相關(guān)的情感產(chǎn)生過千絲萬縷的聯(lián)系,甚至直接影響到對美的本質(zhì)的認識,這就需要我們?nèi)ヌ骄克鼈內(nèi)叩年P(guān)系,并作必要的梳理和剖析。

    一、學術(shù)界對三者的重視與含糊

    感性、情感、美三者到底是什么關(guān)系呢?幾乎所有的美學史專著都會在梳理西方美學發(fā)展進程時,關(guān)注到美與感覺或感性的關(guān)系,同時也必然會涉及到情感。如朱光潛的《西方美學史》分析了西方重要哲學家和美學家的感性理論和情感理論,以及與之相關(guān)的美學觀點。但由于朱先生的著作是美學史論,重點是概述每位專家的核心思想,并不可能專門去解讀感性、情感與美的關(guān)系。又如蔣孔陽在《美學新論》中主要從感覺性、自由性和情感性等來談審美關(guān)系。蔣先生的專著主要談美的本質(zhì)以及圍繞美展開的美的發(fā)生、美的類型及其他。在他的體系內(nèi)也不宜進行這方面的專門論述。但至少我們可以看出,這三者是密切相連,并大有可研究之處的。

    如果我們對三者進行重新組合,就會發(fā)現(xiàn)它們有更多關(guān)聯(lián)性。例如,我們組一組感性與美的關(guān)系。朱立元主編的《西方美學范疇史》里有一個“感性”專題,梳理了西方哲學美學中的“感性”范疇;劉長庚的博士論文《馬克思的感性理論與美學問題》也專門從感性的角度來討論和研究美。他們對歷史上的感性與美的關(guān)聯(lián)論述進行了深入的挖掘和分析,比較具有代表性,但他們有一個共同的特點,即都把情感混同在感性里面來談美,這樣很難將情感作為一個重要概念來梳理并進行深入研究,更遑論談情感與美的關(guān)系。讓感性直接代替情感而與美發(fā)生關(guān)系,顯然是不太符合西方美學發(fā)展史的。又如,王元驤在《論審美反映的實踐論視界》的論文中也從實踐的感性存在角度談?wù)搶徝婪从车哪軇有?,文中在談?wù)摳行缘倪^程中也涉及到了情感,但他也并沒有關(guān)注感情、情感與美的聯(lián)系與區(qū)別。

    我們還可以組一組情感和美的關(guān)系。這一組合顯然一直是中西文藝理論和美學研究領(lǐng)域的熱門話題,相關(guān)論述更是多如牛毛。在我國理論界,其中不乏以周來祥為首的審美情感本質(zhì)論,還有以黃藥眠為代表的審美情感評價論。他們代表著對審美與情感關(guān)系給予最高度關(guān)注的觀點。還有一些人雖然沒有將情感與審美等同,但也對審美中的情感十分重視,朱光潛在《文藝心理學》中強調(diào)物表現(xiàn)人的情趣或情感而產(chǎn)生美感,李澤厚認為美是人與物相互協(xié)調(diào)產(chǎn)生的自由感。陳炎所編的《美學》中,直接將審美等同于審美情感。這些論說雖然都十分重視審美與情感的密切關(guān)系,但卻不是從情感與審美關(guān)系的歷史進程這樣的角度展開的。圍繞情感和美的歷史關(guān)系展開研究的有朱立元主編的《西方美學范疇史》的另一個專題——“情感”,也即謝勇的博士論文《西方美學情感范疇論》,他深入研究了各個階段的審美情感理論,將其分為以古希臘羅馬美學為代表的古代美學情感范疇、以認識論為代表的近代美學情感范疇和現(xiàn)代美學多元化階段的情感范疇進行描述。但因為他的觀點并沒有涉及人的生存以及精神現(xiàn)象的感性基礎(chǔ)研究,所以僅僅停留在“先驗情感”的范疇,很難深入到與人的精神本質(zhì)密切相關(guān)的人的情感本質(zhì)和美本質(zhì)。董志剛的《審美情感理論的發(fā)源》,比較具有代表性地開展了情感與審美關(guān)系史的探討,該文分析了注重感性的英國經(jīng)驗論者的情感發(fā)展史,以及其與美的關(guān)系。以章輝的《夏夫茲博里與哈奇生美學思想比較研究》為代表的論文,主要研究諸如夏夫茲博里、哈奇生、柏克、康德等這些注重感性以及情感的個別經(jīng)驗論者的觀點。這些論文都將感性與情感以及審美放在一起進行論說,但是一般都僅僅研究一個人,或進行幾個人的比較,較缺少歷史的向度,更缺少邏輯的歷程。以黃南珊的《20世紀西方美學的藝術(shù)情感理論通觀》為代表的論文,主要集中對以表現(xiàn)主義為主的20世紀西方美學流派進行梳理,凸顯了非理性和感性在哲學領(lǐng)域占領(lǐng)優(yōu)勢時期,情感美學理論的強勢影響。不過這多是主情主義潮流的現(xiàn)象和特點分析,很少有對原理的探究。

    對情感和美的關(guān)系展開深入的哲理分析的是鄧曉芒。他在上世紀80年代末期曾與易中天聯(lián)合出版論著《黃與藍的交響》,該書從審美發(fā)生學、心理學和哲學的角度分析并指出審美活動、美感和藝術(shù)都是圍繞人的情感展開的。雖然《黃與藍的交響》問世快二十年了,但鄧曉芒關(guān)于美感與情感的主要觀點基本沒變,在他2008年著的《西方美學史綱》和2009年、2011年的論文中,他又繼續(xù)重申了他的美學觀點,認為“美是對象化了情感”,“審美在于傳情”。這值得我們深入研究。

    二、西方感性發(fā)展階段里的情感與美

    (一)古希臘世界本體論階段

    在古希臘世界的本體論階段,古希臘人對世界充滿了好奇,他們意圖去認識這個世界,但他們的重點主要體現(xiàn)在尋找這個世界的最終本源和萬物的始基,如泰勒斯、畢達哥拉斯,赫拉克利特等。在這一階段,哲學家對人的感官是認可的,亞里士多德在《靈魂論》中花了大量的篇幅去研究五項感覺。這里的感覺是sensibility,偏重于與生理器官密切相關(guān)的官感能力,而不是后來我們所說的perception(感性)。Perception表示更為復雜的心理過程,包括感覺、知覺、了解、領(lǐng)悟力、理解力等。亞里士多德在他的《靈魂論》與《倫理學》中,完成了全生物界,配合于物身生理體系的一個精神(心理)體系:(1)營養(yǎng)靈魂,亦稱植物靈魂,即包含生存與生殖的“欲望靈魂”是草木蟲魚鳥獸等一切生物所統(tǒng)備,它操持著萬物與之相應(yīng)的,飲食與消化,即“生存(生長)與蕃殖”的功能。(2)“感覺靈魂”,亦稱動物靈魂,為一切動物所統(tǒng)備,操持動物的“感覺(情念)與運動”的功能。(3)“理知靈魂”或心識,即思想靈魂,操持思想,計算,審議的技能,為人類所獨有的“精神靈魂”。[1]從這里可以看出兩點:一是感覺的層次是比較低的,并不能到達人類所獨有的“精神靈魂”的層次;二是感覺與情念有關(guān)系。這里的情念應(yīng)該與情感有關(guān)系,但并不是指層次較高的人類情感,而是層次較低的可喜或可怕的感覺印象。亞里士多德在另一處這樣說:“凡具有這一感覺的,它能會通與歡樂(愉悅)與痛苦,分辨喜歡的與厭苦的事務(wù),既感通與這些物情,這就得引起欲望”[2]。這里不但看出感覺與情感的關(guān)系,更進一步看出情感與欲望的關(guān)系。所以,在古希臘階段感性主要是感覺,對于把握本體這種高層次的工作來說是非常有限的,而且感覺通常與情感、欲望糾纏在一起,偏向于停留在動物的本能層次,而且激情和欲望還往往會成為理性的阻力。

    我們知道,古希臘階段的美是一種客觀美學論,如同對世界本源的探究,他們對美的思考也是探求美的本質(zhì),他們追尋的不是一位美麗的小姐,也不是一個美的湯罐,或是一匹美麗的母馬,而是美本身。柏拉圖是其典型代表。他要找的是“美的理念”,是一種抽象的、永恒的美。理念顯然無法從低層次的感覺得來,而只有理智“才能觀照到它”[3]。所以,古希臘時期的美是與理性相關(guān)的。但古希臘時期的美看似是與感覺與欲望沒有什么直接關(guān)系的,然而,這里卻還是存在他們無法圓滿解釋的觀點:“詩的迷狂”、理想國詩人帶來的感性的愉悅。而這正是他們?yōu)楹笕肆粝碌耐黄瓶凇?/p>

    (二)近代認識論階段

    歷史發(fā)展到近代,哲學界起了翻天覆地的變化。人們顧不得去關(guān)心這世界的本源是什么,因為,他們對自己是否能認識,對人認識的能力都不能肯定,遑論認識的結(jié)果。此時,英國經(jīng)驗派哲學的教父洛克第一次將哲學的主要問題明確規(guī)定為“人類理智研究”。他首次以人類的認識機制為核心,建立了一套系統(tǒng)的經(jīng)驗主義認識論。[4]在笛卡爾、霍布斯等科學家眼里感性身價大漲,在夏夫茲伯里和休謨等人眼里,感覺以及感性更成為哲學研究的起點。特別是休謨,他把整個世界都歸結(jié)為主觀現(xiàn)象或經(jīng)驗,而知覺是心理學研究的唯一對象。此時,感性在認識論角度的內(nèi)涵被表述為:外界事物作用于人的感覺器官而形成的感覺、知覺和表象的認識形式或者認識階段。[5]英國經(jīng)驗主義不但擴大了古希臘階段感覺的領(lǐng)域,而且還將人的內(nèi)感分為“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”,“第一性的質(zhì)”更接近于古希臘的感覺的概念,感覺主要歸于客體本身;“第二性的質(zhì)”層次較高,相對于“第一性的質(zhì)”而言,更具有主觀性。美就屬于“第二性的質(zhì)”,它與歸于被感之物的“第一性的質(zhì)”不同,它更內(nèi)在于人的主觀心靈之中,根植于人所特有的、自然天生的內(nèi)在社會情感。[6]

    此階段,不但感性成為哲學家的新寵,情感與美這兩大主角也與之攜手亮相登場。簡言之,美作為“第二性的質(zhì)”的一種與人的情感產(chǎn)生密切聯(lián)系。但我們知道它仍然還是建立在外物的基礎(chǔ)之上的。例如,我們說一朵花是紅色的,這主要取決于這朵花本身。但當我們說這朵花是美的,這就不僅與這朵花有關(guān),更重要的是與看這朵花的人的情感有關(guān),或者說與這朵花激起看花人的何種情感有關(guān)。所以美感是感性所激起的情感的一種。美是通過感性激起人美感的客體。很顯然,由感性激起的情感必須是愉悅的或是快樂的,否則,絕不會被稱為美,因而,“美是一種快感”成為部分經(jīng)驗論美學家的重要觀點。這時,情感也就成為了哲學家們關(guān)注的話題,如博克、休謨的論著就有大量關(guān)于情感的論述,他們要解決的問題是快感作為一種與欲望有關(guān)的情感是一種私人的,而美作為人人都傾向贊同的情感,如何成為共通的。于是他們就提出了“同情”的觀點。

    這一階段,哲學家們雖然開始重視情感,將美這種特殊的情感與感性聯(lián)系起來,但在認識論的大環(huán)境下,審美仍然被作為認識的一個階段,或者一種特殊的認識。如哈奇生認為,美感所感到的美是指人心中所得到的一種“認識”。[7]而在這方面更偏向認識論的便是大陸理性派。代表人物是鮑姆加通,他明確將美學稱之為 “感性學”,也就是感性認識的科學,而且,他還從反映真理的角度將美定位為一種低級的認識。同時,他還拋棄了經(jīng)驗派所重視的感性與情感的關(guān)系,以及美與情感的關(guān)系,而只承認感性與美的關(guān)系。也正是在這里,美與善的親密關(guān)系從古希臘穿過中世紀仍然成為西方哲學家不愿放棄的課題。

    在這一階段的后期,歷史將上文所述的“美是一種快感”和“美是善的”這兩個觀點拋給了康德。但康德對兩者都進行了批評和吸收,并在此基礎(chǔ)上建立起一種先驗感性學。它分為認識論領(lǐng)域內(nèi)的先驗感性和審美領(lǐng)域的審美判斷力。首先,康德從根本上否認存在脫離于人的客觀的美,他說,“美沒有對主體情感的關(guān)系就什么也不是”[8],只有主體產(chǎn)生了美感,才能言說美,離開人的感受,并不存在任何客觀性狀的美。這是康德對美是客觀存在的完善的反駁。其次,康德認為,在主觀經(jīng)驗的感覺中,也不可能必然索求到美的普遍的共通性。在純粹審美判斷的演繹部分,康德重點分析了經(jīng)驗性的情感索要先天的普遍有效的判斷是否可能?即一方面主觀的情感是經(jīng)驗性的,是感性的,并不依賴于任何概念,但另一方面這種愉悅情感又對每個人都必然有效。對此,康德認為僅僅停留在經(jīng)驗層次上是不可能做到的,這是他對“美感是一種快感”的批判。他認為,感覺只是一種結(jié)果或者效果,而我們還必須要追溯這種感覺產(chǎn)生的主體條件,才能認識到這種普遍的必然有效性。這樣,康德就從經(jīng)驗的領(lǐng)域跨越到了先驗的領(lǐng)域。康德以他在《純粹理性批判》中對客觀知識何以可能的論證為前提,認為存在一種先驗的“共同感覺力”(sensus communis)。當這主體條件在形成對象的表象時,達到一種合目的性的內(nèi)心狀態(tài)(預設(shè)為必然普遍能傳達),產(chǎn)生一種普遍可傳達的經(jīng)驗性的愉悅的情感,這才有了我們經(jīng)驗意義上的美感。這種“共同的感覺力”就是具有先驗性的??傊档聦⒏行砸曌鳛槊赖幕A(chǔ),同時,他對美的情感進行了限定,只有普遍可傳達的經(jīng)驗性的愉悅的情感才能成為美。美的領(lǐng)域成為一種研究有規(guī)律的、特殊的情感的領(lǐng)域。

    (三)感性本體論階段

    盡管康德將人的感性引向了玄虛的先驗層次,但無論如何,他都將西方的認識論哲學引向了人本主義的領(lǐng)域。他認為無論是感性還是理性,最終都走向了人的主體精神。美的問題最終也是人的問題。關(guān)于對人的認識,我們知道康德還是抽象的,他的缺點依然是高懸空中??档轮?,馬克思之前最重視感性的是費爾巴哈。他說,感性主體乃是一切存在的依據(jù),感性所到之處乃是哲學所有開端之處。客體的、自然的對象性存在,要在主體的感性那里獲得證明。深受黑格爾的歷史觀影響的馬克思同時也吸收了費爾巴哈關(guān)于感覺的哲學觀點。正是站在這兩位前輩的肩上,馬克思將康德抽象的人變?yōu)楝F(xiàn)實的人,將康德的哲學世界變?yōu)楝F(xiàn)實的人的活生生的實踐世界,也將康德的先驗感性變成人類的感性實踐活動。

    馬克思說:“感性必須是一切科學的基礎(chǔ)??茖W只有從感性的意識和感性的需要這兩種形式的感性出發(fā),因而,只有從自然界出發(fā),它才是真正的科學。全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為[自然的、感性的]需要所做的準備……人是自然科學的直接的對象;因為對人來說,直接的感性的自然界直接地就是人的感性”。[9]在馬克思看來,感性是一切科學的基礎(chǔ)。因為對自然科學而言,我們所認識的自然界就是人的感性的對象,而這個感性所能掌握的必須要以人的感覺為限。這就是馬克思所說的:“對我說來任何一個對象的意義(它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺說來才有意義)都以我的感覺所能感知的程度為限?!盵10]所以,從對象意識的角度來看,對象是以感覺為限;從自我意識來看,自我的存在和本質(zhì)力量的確證也正是在同一過程中完成的,即我能感覺的對象確證著我的力量,說明著我的本質(zhì)內(nèi)容。所以無論是從對外的對象還是從對內(nèi)的自我而言,感覺都是非常重要的尺度,并在人類的歷史中不斷成長。這是馬克思從人性的高度對感覺的絕對重視。

    馬克思在此處還將精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)與五官感覺并列,說明他們既相區(qū)別,但又都屬于人的感覺,這里面就包含有快樂的情感和審美的情感等。他說:“只有音樂才能激起人的音樂感;對于不辨音律的耳朵來說,最美的音樂也毫無意義”。音符本身有沒有意義,美不美,必須對能欣賞它的人而言,感受到它的美的人,必然是有審美情感的人。此時,我們不僅是欣賞著音樂的美,也確證著欣賞者的情感的力量或者能力,也就是將他的本質(zhì)力量對象化到音符當中,而音符就是他的本質(zhì)力量的對象化。所以,對于音符或者色彩或者文字而言,它們之所以是美的,首先必須得激發(fā)起人的感覺,而且是一種比較特殊的感覺,即情感,它成為自我意識的“知、情、意”三方面的重要一方,成為獨立又重要的領(lǐng)域,直接與人性相關(guān)。正如費爾巴哈所說:“你在音調(diào)里面聽到了什么呢?難道聽到的不是你自己的聲音嗎?因此感情只是向感情說話,因此感情只能為感情所了解,也就是只能為自己所了解——因為感情的對象本身只是感情。音樂是感情的一種獨白……”[11]

    三、關(guān)于三階段發(fā)展的幾點思考

    從上文的分析我們已經(jīng)可以看出歷史上感性認識的變遷和感性地位的變化,也梳理了一條情感從混同于感性到逐漸分離,最后又回歸到感性的歷程。這次回歸一方面是感性的大翻身,因為感性的對象性與人的本質(zhì)達到內(nèi)在的辯證統(tǒng)一,感性因而成為人的本質(zhì)和意識的基礎(chǔ),也成為人的意識中情感的基礎(chǔ),因此,感性與情感既相區(qū)分,卻又是它的源頭和最親密的伙伴。另一方面,這次回歸也是情感進程的邏輯上升。對情感的對象化的認識便是對對象化的人的本質(zhì)的部分認識,而相對較純粹的情感的對象化便是美,審美帶來的自由感與共鳴感正是人的本質(zhì)的自由性與社會性的統(tǒng)一。因此,通過情感的橋梁,感性與人的本質(zhì)與美建立聯(lián)系,而審美與情感作為人性的表現(xiàn)又反過來影響著屬人的感性。具體表現(xiàn)為以下幾點:

    首先,情感在更高層次上回歸到感性,它既獨立,又來源于感性,并反過來影響感性。情感開始包含于感性之中,經(jīng)過漫長的歷程,終于分離出來,成為人類認識自我的一個獨立的窗口。當我們將感性作為人的存在的一切基礎(chǔ),情感作為人類意識中比較高級的部分也來源于感性,所以情感一方面有其獨立性,但又從一個更高層次回歸到了感性。情感因其體驗性、形象性、直觀性等特點和感性保持了自古希臘以來的親緣性。所以無論是作為情感的基礎(chǔ)還是從親緣關(guān)系來看,研究情感必須以感性作為開端和重點,同時也要看到它反過來對感性的影響。

    其次,隨著對感性和人的本質(zhì)關(guān)系研究,情感也帶著對審美的清晰認識回歸。情感經(jīng)過對象化之后形成,是感性的對象化的一種,是人的本質(zhì)的重要部分之一。雖然人的認識活動和實踐活動當中都會有感覺和情感的成分,但在人類歷史的發(fā)展過程中也產(chǎn)生了比較純粹的情感對象化領(lǐng)域,這便是審美情感。因此,隨著對感覺與情感關(guān)系的認識,也帶來了對美的清晰認識。同時,審美因情感的橋梁與人性也發(fā)生著密切相關(guān),成為表現(xiàn)人的社會性和自由性統(tǒng)一的重要領(lǐng)域。

    其三,美作為情感的對象化與“知”和“意”的辯證關(guān)系。人的意識結(jié)構(gòu)本來就是一個復雜的辯證統(tǒng)一體,知情意也是一個有機的系統(tǒng)。正如任何“知”的活動中都不可能沒有“情”和“意”,其他也如此。所以當我們將美判斷為情感的對象化,并不排除情感也受“知”和“意”的影響。 只有持這種辯證的觀點,才能既保持審美領(lǐng)域的獨立性,又處理好審美中情感與思想的關(guān)系,并合理地批判審美反映論、認識論等觀點。

    綜上所述,經(jīng)過對西方感性發(fā)展幾個階段的分析,特別是對其中確實比較復雜的感性、情感與審美或者審美情感的梳理,它們的歷史淵源得以厘清,它們的關(guān)系也逐漸明晰,這對于我們認識美的本質(zhì),分析審美與情感的關(guān)系,以及審美與人生的關(guān)系都有著莫大的意義。

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