人類命運共同體視域下生態(tài)共識的構建路徑
——從康德的目的論出發(fā)

安 博 楊 佩

人類命運共同體視域下生態(tài)共識的構建路徑
——從康德的目的論出發(fā)

安 博 楊 佩

習近平總書記在黨的十九大報告中多次提到構建人類命運共同體，這是新時代全人類社會向前發(fā)展的必然要求。而同呼吸、共命運的人類命運共同體也必然包含著生態(tài)共識的達成與生態(tài)文明的建設維度。以人類中心主義與自然中心主義為框架的生態(tài)理論卻因自身理論的缺陷無法將生態(tài)有機整體作為主體納入人類命運共同體中。對此，康德的目的論判斷力為我們構建人與自然的生態(tài)共識提供了理論基礎：主體通過目的論判斷力將自然作為一個有機整體納入意識中，從而對整個地球生態(tài)圈產生了一種和諧統(tǒng)一的美感。正是這種對生態(tài)有機整體的審美化的理解，使得人類命運共同體下生態(tài)共識的達成回到“共同體”一詞原初的情感意涵，從而通過情感的紐帶建立起了人與自然整體牢不可破的倫理關系。

人類命運共同體 生態(tài)共識 人類中心主義 自然中心主義 目的論判斷力 生態(tài)審美

2017年1月18日，習近平總書記在聯(lián)合國日內瓦總部發(fā)表了《共同構建人類命運共同體》的重要演講，明確提出：“人類正處在大發(fā)展大變革大調整的時期。世界多極化、經濟全球化深入發(fā)展，社會信息化、文化多樣化持續(xù)推進，新一輪科技革命和產業(yè)革命正在孕育成長，各國相互聯(lián)系、相互依存，全球命運與共。人們必須積極構建人類命運共同體，實現(xiàn)共贏共享?！?習近平：《共同構建人類命運共同體》，參見http://cpc.people.com.cn/n1/2017/0120/c64094-29037658.html, 2017-01-20.而在2017年10月18日中國共產黨第十九次全國代表大會的開幕式上，習近平總書記又在《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利》的報告中再次明確了中國特色大國外交推動構建人類命運共同體的決心：“中國人民的夢想同各國人民的夢想息息相通，實現(xiàn)中國夢離不開和平的國際環(huán)境和穩(wěn)定的國際秩序。必須統(tǒng)籌國內國際兩個大局，始終不渝走和平發(fā)展道路、奉行互利共贏的開放戰(zhàn)略，堅持正確義利觀，樹立共同、綜合、合作、可持續(xù)的新安全觀，謀求開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，促進和而不同、兼收并蓄的文明交流，構筑尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系，始終做世界和平的建設者、全球發(fā)展的貢獻者、國際秩序的維護者?！?習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利:在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社，2017年，第4頁。構建人類命運共同體是新時代背景下人類社會和諧發(fā)展的必然趨勢。人類生存的世界是一個整體，人與人之間的相互聯(lián)系在全球化的推動下日益加深，個人、團體、民族、國家的行動都不能拘囿在自己的視野，而應放入人類命運共同體的視域之下。其中，人與自然的共生共存關系也是構建人類命運共同體的重要內容，在人們開始共同行動以合力保護我們共有的家園之前，先需要達成有關人與自然和諧相處的生態(tài)共識。新時代背景為生態(tài)共識增添了新的內容與挑戰(zhàn)。而只有在人類命運共同體的內涵之下，建構一種全新的生態(tài)共識，才能為生態(tài)保護的行動提供基本的依據(jù)。

一

共同體是一個復雜的概念，人們往往日用而不自知。在生活中我們順理成章地接受了“共同體”(Community)這個詞匯，并將之空洞地使用在“政治共同體”“科學共同體”等概念之中，但當我們回顧“共同體”概念本身時，卻發(fā)現(xiàn)其內涵并不是一成不變的，而是不斷發(fā)展變化的?！肮餐w的共同性特征不是在個體之間通過橫向比較抽象出來的，而是在人們交往過程中逐漸形成的現(xiàn)實的文明成果。”*李義天：《共同體與政治團結》，社會科學文獻出版社，2011年，第6頁。首先，共同體是一個群體概念而非個體概念，其詞源最早可追溯至拉丁語communis一詞，意指普遍、共同。其與群體、集體等概念一樣描述的是多個人聚集的狀態(tài)。而共同體的性質往往與人們聚集的特征相關(如民族共同體、家庭共同體等)，于是共同體最基本的含義便是擁有某些共同特征的人類集合。其次，就共同體的起源來看，社會學家們將共同生活視為共同體的必要條件，人們在共同生活中發(fā)展出了共同的語言文字、風俗習慣和文化傳統(tǒng)，由此才真正形成了一個共同體。在傳統(tǒng)社會中，共同生活最大的限制性條件便是空間的阻隔，人們所生活的地域往往決定了共同體成員的生活習慣與文化心理。而一旦形成了穩(wěn)定的風俗習慣與文化傳統(tǒng)，共同體成員就會衍生出共同的民族心理與民族情感，這為人們提供了認同感與歸屬感，這種潛移默化的共同情感即使在成員遠離共同體時也會一直伴隨著人們，甚至表現(xiàn)得更加強烈。滕尼斯指出：“共同體內部成員相互之間具有共同的有約束力的思想信念作為共同體的意志，這是把人作為一個整體的成員凝結在一起的特殊的力量?！?斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會：純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，商務印書館，1999年，第71頁。因此共同體是在一個地域上共同生活并產生出共同文化與情感的人們集合在一起的群體，而其他層面的共同體意涵都是在這個基礎上發(fā)展而來的。

在現(xiàn)代社會中，市場經濟調節(jié)機制鼓勵人們走出地域的束縛，科學技術的發(fā)展也降低了跨地區(qū)的人們流動與交流的成本，因此人們的活動也不再被限制在地域的范圍內，全球化浪潮的襲來使地球上生存的人們組成了一個大整體。個體走出家庭、民族、國家的生活范圍，自由地穿梭于地球的各個角落，這種自由流動的機制在極大地調動了人們的積極性和創(chuàng)造力的同時，也大大增加了個體面對社會的風險，于是人們希望建立起新的共同體替人們分擔隨之而來的風險。面對新的社會組織形式，新的共同體的內容也應該被重新定義：雖然共同生活這一根本前提沒有變化，但是人的生活、生產和交往的形式都進入了一個全新時代，多種文化的匯集和跨地區(qū)的交流打破了傳統(tǒng)共同體所要求的共同地域、共同文化，共同情感所依附的根基。所以，新的共同體需要在打破傳統(tǒng)社會地域區(qū)隔所產生的共同文化與情感的基礎上進行重塑。在全球化的背景下，新的共同體不再局限于某個地域、民族或者國家，而是指人類整體，它是人類命運共同體，關乎人類整體的生存與發(fā)展。這個人類命運共同體不僅以共同的價值追求作為前提，還存在著共同的利益訴求，是一種一榮俱榮、一損俱損的緊密關系，這是個體向共同體邁進的關鍵一步。同呼吸共命運的聯(lián)系可以驅使人們將共同體目標視為自己的目標，將共同體的外在規(guī)范視為個體的內在自律。

人類命運共同體是共同體發(fā)展的嶄新階段，其要面對比以往共同體更為復雜的情況，要解決更嚴重的沖突和更嚴峻的問題。人類命運共同體面臨的主要挑戰(zhàn)應從兩個方面來理解。一方面是共時性角度下共同生活的困境：個體無限制的索取與共同體整體發(fā)展之間的利益沖突造成了人類共同體的破碎。另一方面，則是歷時性角度下代際傳承的鴻溝：工業(yè)文明造就了人們只追求自身物質需求的滿足而罔顧后代子孫的生存危機?，F(xiàn)代工業(yè)體系在豐富了人們的物質生活的同時也造成了人與自然、與社會的疏離，人并沒有如同資本主義理性所承諾的那樣成為世界的主人，而是被現(xiàn)代工業(yè)社會所塑造的幻象所奴役。大眾化、商品化的生活方式操縱著人們的行為，人的精神生活沒有因為物質的豐富而增加，相反卻變得越來越匱乏，精神的空虛又導致人們陷入物質追求的惡性循環(huán)之中。個人主義、消費主義以及享樂主義大肆流行，在這種生活方式的推動下，生態(tài)危機和精神失落構成了現(xiàn)代人普遍的價值弊病?，F(xiàn)代文明的成果一直都建立在掠奪自然、征服自然的思維意識之上，人們結成共同體就是為了減輕惡劣自然環(huán)境對人生存所造成的威脅，所以人們對共同體的最初構建中將自然視為外部的、敵對的存在，人的自然屬性也一味地被貶低，就好像人類只有遠離自然才能證明自己的進步與偉大一般。特別是在資本主義進程下，這種價值觀念更是通過對人欲望的刺激與引導，造成了現(xiàn)代人對資源的索求無度與對自然過度的開發(fā)。但是，無論是人類社會還是共同體，抑或是民族、國家無一不建立自然基礎之上，自然界源源不斷地滿足人的物質需求，提供了人類一切文明成果的物質條件。而一旦自然生態(tài)系統(tǒng)被人為破壞，人類共同體的生存危機和代際剝離便一觸即發(fā)，成為人類生存與繁衍的最大挑戰(zhàn)。因此，人類命運共同體必然包含著生態(tài)維度，人類生存必須要考慮自然本身的容納程度，自然既可以成為助力人類發(fā)展的能源，也可能成為限制人全面發(fā)展的主要障礙，這就取決于人們對待自然的態(tài)度。人們既要合理利用自然資源也要敬畏自然、遵循自然規(guī)律，人類命運共同體才能遠離生存的危機。

二

現(xiàn)代社會是一個由個體為單位組織起來的系統(tǒng)，個人在這種組織中區(qū)別于原始社會依附于自然界，而是被有機地整合到人類自身創(chuàng)造的社會系統(tǒng)之中的。人與自然的關系也隨著經驗知識的積累與科學技術的進步發(fā)生了巨大的變化。當自然的神秘與混沌被理性層層剝離出來之時，人便形成了主宰自然的意識并與自然界對立起來。人的理性能力在技術的操控下被無限放大，人們開始肆無忌憚地掠奪自然資源，破壞了自然原本生態(tài)系統(tǒng)的更新與循環(huán)，導致了全球變暖、環(huán)境污染、自然災害頻發(fā)等生存問題，在自然的懲罰面前人們才意識到自己的渺小與無助。雖然個體是從自己的經驗立場出發(fā)進行社會實踐的，但是在生態(tài)問題上，人們卻無時無刻不感受到人類命運共同體的存在，人們只有互幫互助結成共同體，才能有效地解決生態(tài)危機。因為自然界不斷為人的生存提供物質資料，但是自然界一旦被破壞，其帶來的影響是普遍的、不可逆的，所以人類命運共同體相較于政治、經濟方面的分歧更容易在生態(tài)方面產生共識。關于生態(tài)問題，共同體內部形成了兩種共識：一種是人類中心主義的觀點，另一種是自然中心主義的觀點。但這兩種觀念在處理人與自然關系時都存在著許多問題，所以人們必須要著力新的現(xiàn)實基礎構建起新的生態(tài)共識。

(一)人類中心主義觀點及其局限性

人們思考生態(tài)問題的主要角度便是以人為起始和歸宿的人類中心主義立場，它是人類生態(tài)共識的原初架構。人類中心主義的確立也是人類主體意識的覺醒與技術理性的興起的過程。人原本是依附于自然的存在，由于自然控制了人生活的方方面面，人甚至將自然看作是神(泛靈論與自然神)。伴隨著近代科學理論的興起，人們加深了對自身主體性價值的肯定，啟蒙運動徹底解開了宗教對人的束縛，工程技術的革新擴大人的實踐范圍，人們懷著征服自然的信念形成了人類中心主義的自然觀：人類中心主義認為人乃萬物之靈，人之外的生物沒有理性，只有人可以利用理性將自己的尺度加之于自然之上，所以人只需要對“他人”負責而無需考慮“他物”的存在。人是有意識有目的的主體，自然是被動的客體，所以人與自然的一切價值聯(lián)系都是人賦予自然的，人真正需要思考的是人與人之間、代際之間的和諧相處。具體到生態(tài)環(huán)境問題上，人類中心主義指出人與自然之間的義務關系都是建立在其與他人的責任、義務基礎之上的，保護生態(tài)環(huán)境的目的是為了人的可持續(xù)發(fā)展而非自然，這種價值傾向在現(xiàn)代化進程中一直主導著人與自然的關系。 “生態(tài)危機的實質是人性危機，人的異化關系是生態(tài)危機的深層根源，現(xiàn)代化將人的欲望合理化為人的本質，使人淪落為欲望的努力?！?曹孟勤：《人性與自然：生態(tài)倫理哲學的基礎反思》，南京師范大學出版社，2004年，第17頁。人與人之間互相掠奪的狀態(tài)致使人們不得不面對生態(tài)環(huán)境的惡化，人類中心主義將之歸因于主體間的矛盾關系，于是主體間關系的改善和生態(tài)意識的提升成為其解決生態(tài)危機的主要途徑。由此人與自然的緊張關系便成為人類共同體內部矛盾沖突，生態(tài)破壞是由于人沒有顧忌與他人的共存狀態(tài)一味貪婪地索取所導致。人只要規(guī)范自我，與他人建立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)共識，生態(tài)危機便迎刃而解。值得注意的是，人類中心主義所宣揚的主體既不是個體也不是某個群體而是人類整體，其看到了生態(tài)危機的普遍性并將主體從“小寫的人”擴展成為“大寫的人”，將人類整體的利益作為理論的依據(jù)。因此歸根結底，人類中心主義是在一種主客二分的理性思維方式下形成的，并且隨著人的欲望和理性能力的增加而不斷完善，人與人的關系決定了其處理與自然關系的基本價值傾向。

然而隨著全球性生態(tài)危機的進一步惡化，人類中心主義生態(tài)觀念遭受到普遍的質疑與批判。反對者認為自然界相對于人來說是十分龐大的，其包含了無數(shù)的物種和生命，認知能力被放大后的人自以為成了一切事物的主宰，而實際上仍是自然界的一部分，人們在自然災害面前才深知自己的渺小。這種質疑體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，人類中心主義以人為中心，其理論都是以人的價值標準為依據(jù)形成的，表現(xiàn)出主體的局限性。人為物來規(guī)定價值，物不再具有內在價值而是以工具價值的形式出現(xiàn)。無論人如何規(guī)范自身的行為，物對人來說都是利用的對象，沒有利用價值的物不會受到人的關注。但實際上物有自己的內在價值與屬性，其不僅僅是為人的所在還是自為的存在。人類中心主義體現(xiàn)為一種利己主義的生態(tài)共識，往往在現(xiàn)實的生態(tài)危機面前失去了效力，即便是為了人類整體的利益，人們也不能為所欲為。其次，人類中心主義生態(tài)共識構建的前提是人相較于其他生物的優(yōu)越性，正是這種優(yōu)越性給予人們掠奪自然的權利。人們只對其他主體有道德責任，卻并沒有保護作為客體的自然的義務。生態(tài)共識只不過是人們?yōu)榱吮苊庀嗷デ终级a生的具有妥協(xié)性質的契約。而反對者則認為，人與其他生物一樣都是平等的存在，無法逃脫自然的范圍。實際上人的獨特性并不在于其優(yōu)越性，而在于他能超越個體、民族和國家的界限，超越人自身的局限性而泛愛萬物。最后，“人類中心主義的生態(tài)共識具有主體主義預設，將人視為宇宙間僅有的主體，其他一切存在物都是毫無靈性、無神秘性可言的客體，崇拜技術理性的無窮力量，把自然形象完全機械化以便于人們的認識和無度利用?！?何懷宏：《生態(tài)倫理：精神資源與哲學基礎》，河北大學出版社，2002年，第363頁。生態(tài)危機也是人的生存危機，生態(tài)共識不僅要反思人與人的關系，還要將自然納入自我批判的思維邏輯之中。

(二)自然中心主義觀點及其局限性

人們在反思人類中心主義生態(tài)共識時，試圖將關注的對象從人擴展到其他動物身上，于是出現(xiàn)了以辛格為代表的動物解放論和以雷根為代表的動物權利論。他們不斷尋找出人與動物的共性，將人對他者的道德情懷延伸到動物領域。動物中心主義者把人對動物的間接義務關系轉變?yōu)橹苯恿x務關系，指明人必須要對動物負責，所以提出了素食主義、禁止獵殺動物以及禁用動物做實驗等保護動物的做法。但是，以動物為中心的生態(tài)觀念由于自身范圍的限制而在各個領域遭受質疑，其將動物的苦樂作為動物保護的依據(jù)具有片面性，有可能違背自然界適者生存的規(guī)律。而動物個體權利也應該被放置于整個生物聯(lián)合體中予以考察，物種間的正義要求要比人類社會的正義更為復雜。無論是人還是動物都不應進行中心與邊緣的區(qū)分，這種區(qū)分會導致自然界的分崩離析。羅爾斯頓認為自然界本身的價值被人們忽視，其實質上乃是一個可以自我調節(jié)的有機系統(tǒng)，其為萬事萬物供給資源，是孕育一切生命的搖籃。在人們力量強大的同時，人們忽視了作為基礎的自然的價值，人們必須按照自然規(guī)律去挖掘自然的潛力。保羅·泰勒在《尊重自然》中對自然中心主義的思想做了系統(tǒng)闡述，其認為生態(tài)共識的基礎應建立在尊重自然的基礎上：“人類與其他生物一樣都是生命共同體的成員，都處于同樣的地球環(huán)境之中；自然界是一個內部成員相互依賴的有機系統(tǒng)，每一個物種的存在狀態(tài)不僅取決于自然環(huán)境的狀況，還受到與其他生物關系的制約；所有生物都是生命目的的中心，都以自己的方式追尋著自身的善；自然共同體中每一個生命都是平等的存在，具有同等的價值，人并沒有優(yōu)于其他動物的地方?！?保羅·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學理論》，首都師范大學出版社，2010年，第128頁。每一個生物都有生命存在的內在價值，這種價值必須得到人們的尊重與保護，這是自然中心論的根本信念。人與其他生物一樣共享一個地球家園，彼此間的生存發(fā)展過程密不可分。人只有與其他生物共同進退、榮辱與共，才能共享成果。自然界中的生物不僅要維持自身的善，還要努力維護自然共同體的善，如同柏拉圖的理念論一般，個體的善都要朝向最高的善。自然中心主義試圖將人類對自然的損害降至最低，保護自然的完整性，維持自然的自我更新。

自然中心主義把人的義務對象從生物擴展到自然界的一切生命，這些生命不僅具有工具理性價值還具有某些內在價值。人的可持續(xù)發(fā)展依附于自然系統(tǒng)的自我循環(huán)與更新，但是自然界卻不依賴于人的意志而存在，具有自身的價值體系。于是自然代替人被自然中心主義者提升到最高位置，人的一切行為都不能逾越自然的范圍。但是自然中心主義的生態(tài)觀念并沒有成為一統(tǒng)天下的生態(tài)共識，其在理論和實踐范圍都存在諸多問題。首先，自然中心主義所提倡的平等信念，忽視了“事實”與“應當”的現(xiàn)實區(qū)分，造成了理論上的自相矛盾?！懊恳粋€有機體都是一個生命目的中心，它們都是從自己的角度與世界發(fā)生聯(lián)系并作出判斷，這是由它對環(huán)境的反應，與其他有機體聯(lián)系以及生命周期變化決定，這種方式使有機體有了獨特性的特征?！?雷毅：《生態(tài)倫理學》，陜西人民教育出版社，2000年，第114頁。這說明萬事萬物都具有差異性，尊重自然便是尊重各種事物的差異性和多樣性，這是自然界的事實屬性。但是平等主義所陳述的是一種價值判斷，事物存在的屬性是客觀事實，并無好壞之分，如果遵循自然中心主義的原則便是用一種事實判斷代替了價值選擇。其次，以抬高自然為主旨的生態(tài)觀與人類中心主義一樣會將人們引入歧途，它否定了人的主觀能動性，更忽視了人類文明的偉大成果。生態(tài)保護的執(zhí)行者始終是作為主體的人，自然雖有自身的發(fā)展規(guī)律，但是現(xiàn)代人亦不可能完全回到自然人的狀態(tài)，人類不會為了保護生態(tài)而放棄日積月累所形成的文明成果。自然中心主義的理論需要人來付諸實踐，但卻沒有考慮到人的利益訴求，人也就失去了行動的動力，其宣揚的內容也只能成為空談。最終自然中心主義也陷入主客二分式思維方式的泥潭之中，其只是將人類中心主義的言說主體轉變?yōu)樽匀欢眩匀槐恢黧w化而人卻被客體化，但是自然卻無法承擔起主體的責任，建立起積極互動的反饋機制。

從某種意義上說，人類中心主義的生態(tài)共識是人類在文明發(fā)展進程中對所遭遇的環(huán)境危機所采取的一種“補救性”的態(tài)度，其更多的是從認識論的角度出發(fā)，期冀對我們腦海中根深蒂固的主客二分的工具理性認知進行重塑以達到減輕環(huán)境污染的目的。這種具有功利主義色彩的共識強調人類應該就生態(tài)危機達成一致的態(tài)度，以一種整體立場共同保護人類共有的家園。但這種認識論層面上的共識往往在實踐中會遭遇到極大的阻力，無論是氣候協(xié)議還是節(jié)能減排協(xié)議的簽訂，都在現(xiàn)實領域遇到了前所未有的抵抗，并最終使環(huán)保議題淪為了大國間利益博弈的籌碼。與此不同的是，以動物解放論和動物權利論為典例的自然中心主義自20世紀后半葉誕生之初就是以社會運動的面貌呈現(xiàn)在世人眼前的。雖然這些環(huán)保人士所呼吁的動物擁有同人一樣權利的主張往往令普通民眾難以接受，但他們卻在實踐中通過具體的行動表達了他們的訴求。一個個關于環(huán)保的NGO組織正如雨后春筍般的崛起，并在具象的行動中踐行著這些動物保護者的主張訴求。因此，自然中心主義因其極端的利他主義主張與顛覆傳統(tǒng)秩序的社會運動性質而演變成了一種重實踐而輕理論并被少數(shù)極端環(huán)保人士所擁戴的小范圍共識，其雖在實踐領域取得了一些成果，但卻難以在認識論層面成為人類命運共同體所廣泛接受的共識理論基礎。于是，人類命運共同體關于生態(tài)共識的確立就面臨著一個兩難抉擇的尷尬境地：我們要么如人類中心主義者那樣整天宣揚環(huán)保對全人類的重要性而卻難以展開具體的行動，要么如自然中心主義者那樣埋頭拯救玉林狗肉節(jié)的犬類而卻難以在情理層面以邏輯說服他者參與其中。因此，如果要構建人類命運共同體視域下的生態(tài)共識，就必須超越人類中心主義重口號而輕行動與自然中心主義重實踐而輕理論的雙重缺陷。其實早在18世紀，康德就面臨著認識與實踐難以調和的窘境。康德通過創(chuàng)造性地將判斷力引入其批判哲學中，通過對自然有機界的審美性的情感判斷溝通了知性與理性的鴻溝，從而完成了由認識的人向道德的人的過渡。而康德通過目的論判斷力將自然界看作渾然天成的整體并激發(fā)我們的情感共鳴的論述，則為我們重新建構生態(tài)共識提供了一條審美化的路徑。

三

在《純粹理性批判》里康德通過“人為自然界立法”，推演出了先驗感性與先驗知性作為主體的認識能力。通過“哥白尼革命”式的認識轉換，康德在回應了休謨的懷疑論與不可知論的挑戰(zhàn)的同時，也將上帝、形而上學等屬于“物自體”領域的先驗幻相從我們的認識能力中排除在外。而《實踐理性批判》里，他則為作為“物自體”的人的實踐活動(道德)確立了行為準則。這種“人為自己立法”的準則以主體的自由意志為絕對的道德律，排除了任何關于經驗對象的知識而純粹在“物自體”領域發(fā)生，屬于純粹實踐理性。而為了保證純粹實踐理性在現(xiàn)實層面的真實發(fā)生，康德又通過“懸置知識，為信仰留下地盤”的做法，重新將“靈魂不朽”與“上帝存在”引入到了我們的實踐中。在這兩大批判里，康德劃分了現(xiàn)象領域與物自體領域、理論理性與實踐理性。而在這兩個維度里，人卻被自身的認識與道德割裂開來而難以成為一個整體：研究“頭上的星空”的科研者完全不需要擁有良好的道德品質也能發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，相反擁有“心中的道德律”的道德家也并不需要必要的現(xiàn)代科學知識就能成為圣賢。面對認識與道德的背道而馳，康德又在晚年寫就了《判斷力批判》，并期冀通過目的論判斷力來溝通知性與理性。

康德認為無論是“頭上的星空”抑或是“心中的道德律”，它們都能夠使我們心中充滿“驚奇和敬畏”。因此，從人類先天普遍具有的情感能力著手，搭建溝通認識與實踐的橋梁，便成了康德在《判斷力批判》中完成的主要工作。在這里，康德從認識論出發(fā)，認為當主體運用知性以“認識之網”去捕捉經驗對象身上的特殊材料時，主體還擁有一種與此過程相反，即從特殊材料去尋找適合的普遍原則的一種能力。前者是“把特殊思考為包含自普遍之下”的“規(guī)定性的判斷力”，而后者則是“反思性的判斷力”，其是主體在特殊被給予下，“必須為此去尋求普遍”的能力。反思性的判斷力的任務是從自然中的特殊上升到普遍，其不是像規(guī)定性的判斷力是為了幫助主體獲得知識，而是為了主體在直觀經驗對象時引起諸認識能力的自由協(xié)調的游戲(Spiel)。“判斷力的原則就自然界從屬于一般經驗性規(guī)律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多樣性中的自然的合目的性。這就是說，自然界通過這個概念被設想成好像有一個知性含有它那些經驗性規(guī)律的多樣統(tǒng)一性的根據(jù)似的?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第15頁。這即是說我們在認識事物時，由于知性先天綜合判斷的原因，我們只能形成關于經驗界關于現(xiàn)象本身的認識而不能僭越為對物自體的形而上學的推導。但在自然經驗中卻擁有無窮無盡的現(xiàn)象與性狀，我們的認知不可能窮盡每一個經驗的可能性。面對自然界紛繁復雜的對象，主體還擁有反思性的目的論判斷力，將這些看似雜亂無章的現(xiàn)象統(tǒng)一在一個目的之下。這種目的論判斷力從“人的情感能力中找到了它惟一可能的主觀先天原則”，從而“立足于這一原則的觀點對自然界的客觀事物進行了一種反思的批判”。*鄧曉芒：《審美判斷力在康德哲學中的地位》，《文藝研究》2005年第5期。目的論判斷力不將自然界看作是一種機械作用帶來的偶然結果，相反其將所有的自然事物同其他自然事物看作是一個互相生成而和諧共存的有機系統(tǒng)。因為只有這樣做，我們才能在機械認識論面對這些無規(guī)律的復雜現(xiàn)象無能為力之時，重新將這些五花八門的經驗現(xiàn)象統(tǒng)一于我們的腦海中?？档掠幸粋€著名論斷：“自然是美的，如果它看上去同時像是藝術；而藝術只有當我們意識到它是藝術而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第149頁，第16頁，第208頁。在這里，主體正是借用審美判斷力的原則以藝術的眼光來審視大自然的。面對自然界五彩斑斕的風光，我們主體認識能力更傾向于將其思考為仿佛有一個上帝以審美的標準塑造了這些景色，而不是自然通過機械作用以巧合的力的形式沖刷產生這些自然物。但我們將大自然比喻成“鬼斧神工”、“巧奪天成”、“風景如畫”等想法在康德看來并不是要真正設置一個于自然之外的上帝、藝術家或設計師來塑造自然，而是自然界中各事物 “一切都是目的而交互地也是手段”的互相依賴與互相生成的狀態(tài)，即自然以其整體為自身目的交互生成。

這就區(qū)別于目的論哲學的傳統(tǒng)觀念。傳統(tǒng)目的論強調的是這種自然事物之間的目的性關聯(lián)乃是事物自身的屬性，其與機械論相對抗，共同譜就了自然哲學千百年來的發(fā)展史。早在古希臘時代，亞里士多德就認為萬事萬物都有其內在的目的，作為“四因”之一的目的因導致了事物由潛在變?yōu)閷嵲?、由靜止變?yōu)檫\動的過程。他以鮟鱇魚生長長根須條是為了充當“釣餌”捕食小魚為例，*亞里士多德：《動物志》，吳壽彭譯，商務印書館，1979年，第445頁。論證了事物自給自足自為而無需依賴柏拉圖“理式”影響的自然有機觀念。而這種目的論在中世紀基督教神學的影響下，則由一種強調事物自身構成的內在目的論逐漸演變成了證明上帝存在的外在目的論。這種以自然規(guī)律為論據(jù)的神學目的論從晚期斯多葛學派將宇宙萬物的演化規(guī)律歸因于神創(chuàng)者的主張為起始，并在托馬斯·阿奎那手里完成了從事實規(guī)律回溯至目的起因，從而達到了對上帝存在的“五路”證明。尤其在經過克斯蒂安·沃爾夫關于老鼠生來就為了給貓吃以彰顯上帝創(chuàng)造萬物的智慧的相關論述后，以目的論來闡釋自然規(guī)律的做法就被深深地打上了上帝之意圖體現(xiàn)的烙印。于是就有了歐洲近代哲學對自然神學家追尋“第一推動力”的反撥，并產生了將自然與人統(tǒng)統(tǒng)理解為機器的近代機械主義自然觀。而正是這種自然觀將主體從人與自然預先和諧的狀態(tài)中分離出來，并使我們形成了主客二分的認識思維模式，并最終導致了人類對自然的過度開采以及生態(tài)危機的產生。而康德的目的論判斷力之所以能夠克服機械主義自然觀與沃爾夫老鼠天生就是被貓吃的狹隘目的論自然觀，是因為康德為這種自然的和目的性加了一個限定：“自然(在其經驗性規(guī)律的多樣性中)的合目的性原則只是一個先驗的原則。因為諸客體就其被思考為服從該原則的而言，其概念只是有關一般可能經驗知識對象的純粹概念，而不包含任何經驗性的東西?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第149頁，第16頁，第208頁。即這種將自然看作一個統(tǒng)一性的有機整體的反思性判斷力只是我們主體協(xié)調諸認識能力的一種嘗試，其并不給真正的相關自然界帶來任何的知識(否則其就陷入了目的論判斷力關于神學目的與機械作用的二律背反)，而只是“在按照自然的單純機械作用的因果律不夠用的地方，倒是至少多了一條原則來把自然現(xiàn)象納入到規(guī)則之中。”*康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第149頁，第16頁，第208頁。

康德的目的論是對18世紀自然科學機械論占主導地位的一種反思，當他將自然的合目的性觀念當做一種反思性的判斷力用來解釋自然界的有機生成之時，其就已經包含著現(xiàn)代生物科學與生態(tài)科學的思想萌芽了。但康德的本意顯然不在于此，其對自然有機整體的論證始終是為其道德哲學乃至理性宗教的確立所服務的。“有機體的自然目的論在他那里只是一個把柄，說明人心中有種趨向于完善的道德動機，但這種道德動機決不能停留在有機體的學說這個層次上，而一定會突破這個層次并上升到對于整個自然體系的世界觀的層次?！?鄧曉芒：《論康德對機械論自然觀的超越》，《華中科技大學學報(社會科學版)》2017年第1期。對康德而言，以自身的有機生成為目的的自界整體始終是一種“準科學”，其意圖不是想建立一套關于自然事物的知識體系，而是要把自然的最終目的落腳于人——自然萬物的目的性生成最終只能指向于作為“萬物之靈”的人類乃至人類的文化社會，并最終完成其哲學由認識論到倫理學的過渡。雖然這種目的論有其不徹底性：其最終目的不是歸于自為的生態(tài)圈，而仍是舊落入了人類中心主義的社會層面的窠臼，但其卻為后來生態(tài)學、系統(tǒng)科學、人擇理論、蓋亞假說等超越機械自然觀奠定了哲學基礎。而更為重要的是，康德通過借用審美判斷力先天普遍具有的情感能力，為我們看待自然整體具有的和諧統(tǒng)一性作出了一種審美的解釋——雖然自然的合目的性“完全沒有加給客體(自然)任何東西，而只是變現(xiàn)了我們在著眼于某種徹底關聯(lián)著的經驗而對自然對象進行反思時所必須采取的惟一方式，因而變現(xiàn)了判斷力的一個主觀的原則(準則)：因此當我們在單純經驗性的規(guī)律中找到了這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就好像這是一個對我們的意圖有利的僥幸的偶然情況時，我們也會高興”*康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第19頁，第22頁。。這種高興愉悅正是我們摒棄以主客二分的機械認識論孤立考量眼前的自然物，從而將其與其他自然物共同納入一個生態(tài)整體進行考量并繼而發(fā)現(xiàn)此物與萬事萬物和諧統(tǒng)一共存的一種喜悅的情感。以癩蛤蟆與白天鵝為例，在傳統(tǒng)眼光看來，癩蛤蟆是丑的，白天鵝則是美的。但當我們以一種更宏大的視野去將二者共同納入生態(tài)關系中進行考量時，我們就會發(fā)現(xiàn)，無論是丑的癩蛤蟆抑或是美的白天鵝，它們都與自己一樣，共屬于整體的生態(tài)圈。這個生態(tài)圈正是因為有了美的丑的、大的小的、五顏六色、千奇百怪的生物的存在，才表現(xiàn)出一種萬物競風流的統(tǒng)一和諧的氣象來。當我們面對這絢麗繽紛的自然界時，“發(fā)現(xiàn)兩個或多個異質的經驗性自然規(guī)律在一個將它們兩者都包括起來的原則之下的一致性，這就是一種十分明顯的愉快的根據(jù)，常常甚至是一種驚奇的根據(jù)，這種驚奇乃至當我們對它的對象已經充分熟悉了時也不會停止。”*康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第19頁，第22頁?？档滤缘倪@種情感正是生態(tài)審美的情感，其不是對某一具體自然物的優(yōu)美鑒賞，而是將此時此物與彼時彼物共同納入主體目的論判斷力之下進行統(tǒng)一考量，進而迸發(fā)出對大自然預先設立的和諧統(tǒng)一狀態(tài)的由衷贊嘆。

結 語

讓我們回頭來看生態(tài)共識的確立——人類命運共同體將行為主體從人際范圍擴大到了國際范圍乃至人類與自然的范圍，從而使規(guī)范人與人之間行為的共識基礎擴展到了關于全部生物“同呼吸共命運”的生態(tài)維度上，這無疑對人類社會乃至整個生物圈的可持續(xù)發(fā)展具有劃時代的重大理論意義。“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然。人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開發(fā)利用自然上走彎路，人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規(guī)律?！?習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利:在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社，2017年，第54頁。但傳統(tǒng)倫理學是以互為主體的道德施予與道德接受雙方身份的互相置換為基礎而構建的，并形成了“己所不欲勿施于人”、“投之以李報之以桃”的良性互動循環(huán)，從而在直覺可感的范圍內達成了人倫共識。而在生態(tài)關系中，期冀農夫與蛇的故事中的蛇感恩回報農夫救命之恩，顯然是違背生物學常識的，而期冀普通人像佛陀割肉喂鷹那樣不計利害得失對動物進行無私關懷，顯然也只是“圣人”一廂情愿的幻想。作為客體的動植物乃至微生物(迄今為止還未有科學證明除人類之外的生物擁有自主意識)如何充當?shù)赖率┯杞巧⑴c作為主體的人形成良性循環(huán)的生態(tài)互動，便成了生態(tài)共識達成的“阿喀琉斯之踵”。

康德目的論判斷力強調的是主體對自然本身內在目的的一種情感性的體驗，這種生態(tài)審美般的經驗將自然看作是一個審美性的客體，自然整體與人就在這種審美關系里建立起了一種倫理的聯(lián)系：“我們可以看成自然界為了我們而擁有一種恩惠的是，它除了有用的東西之外還如此豐富地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛大自然，而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它，并在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來：就像自然界本來就完全是在這種意圖中來搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺一樣?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第231頁，第230-231頁。對整體自然趨向統(tǒng)一和諧的情感性贊嘆(作為審美客體)激發(fā)了主體理性的道德能力，于是自然便與人共同被主體納入一個更廣闊的道德目的論系統(tǒng)中(作為倫理的主體)，“一旦憑借有機物向我們提供出來的自然目的而對自然界所作的目的論評判使我們有理由提出自然的一個巨大目的系統(tǒng)的理念，則就連自然界的美、即自然界與我們對它的現(xiàn)象進行領會和評判的諸認識能力的自由游戲的協(xié)調一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中一員的這個系統(tǒng)中的客觀合目的性了。”*康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第231頁，第230-231頁。因此，我們通過目的論判斷力對自然本身的生態(tài)審美體驗，使得作為整體的自然在成為一個使人驚詫敬重的審美客體的同時，也變成了一個激發(fā)作為最高目的的道德主體的倫理對象?！耙环矫孀匀粚嵲诔惺芰巳祟悓ψ匀幻赖馁澷p而合目的化，同時自然美也自然實在化而使主體性的合目的性形式趨于客觀合目的性，甚而客觀實質目的化。這意味著一個擁有自身內在目的價值、從而享有主體地位的倫理對象的自然的誕生。”*尤西林：《自然美：作為生態(tài)倫理學的善——對康德自然目的觀的一種現(xiàn)代闡釋》，《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》1996年第1期。但這種自然主體卻并不是客觀實在的(否則其就如康德的二律背反所言陷入了神學目的論模式)，而是擁有生態(tài)審美情感性質的出于對自然本身崇敬的倫理主體。正是通過對相異于人類主體的自然和目的性(自然主體)的情感性敬重與認同，人類命運共同體才能超越人類中心主義從而以審美的方式將自然本身作為倫理主體納入生態(tài)共識的達成上。而康德的目的論判斷力對生態(tài)共識達成的最重要貢獻就在于此——通過我們用目的論判斷力對生態(tài)有機整體的審美性的理解，使得人類命運共同體下生態(tài)共識的達成回到“共同體”一詞原初的情感意涵，從而通過審美的紐帶建立人與自然整體牢不可破的倫理關系。

本文受中央高校基本科研業(yè)務費專項資金和陜西師范大學研究生創(chuàng)新基金博士重點項目“生態(tài)審美經驗研究”(編號: 2016CBZ013)資助。

2017-11-23

安 博，陜西師范大學文學院文藝學博士研究生，研究方向：生態(tài)美學；

楊 佩，西安交通大學人文學院馬克思主義哲學博士研究生，研究方向：價值哲學。

陜西西安 710119

謝蓮碧)