貴州毛南族佯僙人打猴鼓舞口述史研究芻論

陳國余 鄭一凡

1. 前言

據(jù)史籍和方志記載，唐朝以前就有佯僙蠻在貴州境內繁衍生息。1990年，在民族識別中，根據(jù)“名從主人”的原則，貴州佯僙人被認定為毛南族。對于毛南族佯僙人而言，如何在新的族名下維持自己原有身份認同與文化認同成為一個至關重要的問題。他們世代傳承的祭祀性儀式舞蹈——打猴鼓舞便成為一個理想的核心紐帶之一?！按蚝锕奈琛?，佯僙話稱為“葉烔滿”[1]，發(fā)源于貴州省平塘縣卡蒲毛南族鄉(xiāng)甲壩村甲翁組，是毛南族村民在喪事習俗中，由巫師表演的民間舞蹈，流傳至今已有200 多年的歷史了[2]。打猴鼓舞反映巫術禮儀、喪葬驅魔、敬奉精靈等內容。在深夜冷寂之時，敲起銅鼓，打起皮鼓，伴著鼓點，輪流跳打猴鼓舞能活躍靈堂氣氛。由于毛南族地處深山密林，交通閉塞，經(jīng)濟文化相對落后，而打猴鼓舞又是和巫術祭祀儀式及宗教法事結合起來的，所以得以較好地流傳和保存[3]。正因如此，早在2008年毛南族佯僙人打猴鼓舞便被列入第二批國家非物質文化遺產(chǎn)名錄[4]，彰顯了國家對打猴鼓舞的高度重視。

2. 口述史方法與猴鼓舞研究的新突破

然而令人遺憾的是，目前國內學界對毛南族佯僙人打猴鼓舞的研究卻長期比較薄弱，不僅是成果數(shù)量上與打猴鼓舞在毛南族佯僙人文化體系中的重要地位極不相稱，而且就是在為數(shù)不多的既有成果中，絕大多數(shù)也都是從單一視角進行比較泛化的平面描述或特點分析，缺失了打猴鼓舞存活的縱深歷史背景和具體文化語境，也忽略了打猴鼓舞本土傳承人或操演者的 “主位”立場和觀點。這容易導致原本生動鮮活的儀式活動被硬生生地從其社會文化空間中剝離出來，經(jīng)過過濾與肢解，變得支離破碎、面目全非。

近年來，毛南族佯僙人打猴鼓舞的傳承實踐受到非遺保護因素的影響，也出現(xiàn)了一種越來越簡化、過度表演化、逐漸偏離傳統(tǒng)本體內涵的趨向，引起了一些本土文化傳承人群、民族干部和專家學者們的深切憂慮。與此同時，由于社會經(jīng)濟急劇變遷，毛南族佯僙人傳統(tǒng)打猴鼓舞正在面臨著日益嚴重的傳承斷鏈危機：村寨的年輕人大多外出打工，能操演并傳承打猴鼓舞者越來越少；隨著老一輩傳承人的相繼去世，那些嵌化(embedded)在他們腦海中的打猴鼓舞歷史記憶和具身化(embodied)到了身體里的操演技藝本體，也隨之永遠消失。顯然，回到田野的歷史文化語境中，運用目前業(yè)已十分成熟的口述史研究方法去“重新發(fā)現(xiàn)”和搶救記錄正在消逝或劇變中的毛南族佯僙人打猴鼓舞本體內涵和深層文化意義，成為擺在我們面前亟待開展的一項重要學術任務。

3. 毛南族佯僙人打猴鼓舞口述史研究方法舉例

采用口述史的方法對毛南族佯僙人地區(qū)廣泛傳承、但正面臨嚴重傳承危機的打猴鼓舞進行研究，將主要通過采集、記錄、整理、分析和研究，圍繞打猴鼓舞“舞師”人群、普通操演人群、主要受眾人群等各相關人群來開展?？谑龅膬热菀源逭就寥巳褐饕P于打猴鼓舞傳承發(fā)展形態(tài)的“主位”表述為主，也包括一些相關外來人群的“客位”表述。具體來說，將包含如下幾種研究方法。

3.1 田野調查法

本方法主要是通過客位觀察和參與式觀察，摸清打猴鼓舞傳承的狀況，并為口述史的采集物色潛在的人群對象。在后續(xù)的口述史采集記錄過程中，田野調查法仍將會經(jīng)常被用到，藉以搜集相關背景材料與口述人的口述材料進行參照佐證。在田野調查中，將尤其注重實施“協(xié)同民族志”田野工作法，充分發(fā)揮當?shù)卣{查協(xié)作人的作用，讓當?shù)孛献逖饍Z人也成為研究者，以便使我們能站在當?shù)厝说牧鰜砜创脱芯棵献逖饍Z人打猴鼓舞。

3.2 多形式訪談法

對具有代表性的打猴鼓舞口述史采集對象進行多種形式的訪談，包括開放式、結構式和半結構式、深度訪談等，主要是通過與訪談對象單獨的、互動、面對面交談的形式，達到課題的口述史搜集目標。重點對典型村寨的“舞師”人群、普通操演人群、主要受眾人群進行焦點訪談，記錄其個人生命史，以及他們與打猴鼓舞之間的生動鮮活的故事。

3.3 系統(tǒng)綜合記錄法

對打猴鼓舞的儀式表演過程，要以錄音、錄像、攝影等多種方式進行全程記錄。對于口述史訪談，也要采取筆錄、錄音、錄像等多種方式進行全面的記錄；而且要特別注意記錄語境或語氣，注意觀察受訪者的語言、表情、情景，以確保對其口述能有正確到位的理解。對不同年齡、不同性別、不同場景下的訪談人，要進行分類記錄，以便之后進行比較分析，總結歸納共同的整體特點和個性差異，實現(xiàn)對打猴鼓舞傳承人群的全面正確認識。

3.4 主位和客位交叉法

本研究將運用主位(emic)分析法，從當?shù)厝艘暯侨ダ斫饷献逖饍Z人打猴鼓舞，聽取本地人如何看待和解釋他們的打猴鼓舞。同時，也將運用客位(etic)分析法，從文化的外來觀察者的角度來研究打猴鼓舞。通過主位與客位的結合，可以獲得對毛南族佯僙人打猴鼓舞的更為全面的認知。

4. 基于口述史料的毛南族佯僙人打猴鼓舞歷史發(fā)展

以口述史為資料分析打猴鼓舞發(fā)展的不同歷史階段，解讀每個階段的發(fā)展特征，尤其是在轉型發(fā)展過程中所展現(xiàn)出來的工具理性和價值理性，藉此反思當前毛南族佯僙人打猴鼓舞在傳承實踐中存在的問題及其癥結。

原始形態(tài)的打猴鼓舞是喪事的重頭戲，在葬禮上跳打猴鼓舞就是為了紀念死去的老人和活躍靈堂氣氛，是毛南族佯僙人傳統(tǒng)孝道文化的主要體現(xiàn)。作為祭祀性舞蹈的打猴鼓舞能夠穩(wěn)定地傳承并廣泛流傳于毛南族佯僙人地區(qū)，無疑與當?shù)匚讕煹拇嬖谟兄芮械年P系。巫師是“開喪超度”祭祀儀式的主持人，在毛南族佯僙人地區(qū)具有很高的威望。在毛南族聚居區(qū)，凡老人去世，嚴格規(guī)定要舉行“開喪超度”祭祀儀式，打猴鼓舞作為喪葬活動的重要環(huán)節(jié)，自然而然得到他們高度的認同。作為喪葬專屬活動的打猴鼓舞大多數(shù)屬于師徒傳承，其傳承授受具有口傳心授、不立文字等特點。只有對目前仍然健在的打猴鼓舞老人進行口述調查，才能搶救急劇消亡的原始形態(tài)的打猴鼓舞的記憶與歷史。

在1949年后，特別是1960～1978年間，打猴鼓舞作為毛南族佯僙人“地方性知識”的“小傳統(tǒng)”被政府認為是封建的、愚昧的、糟粕的活動，被作為“四舊”而取締。與此同時，操演者更是被掛黑牌游行、關進“小黑屋”等方式進行批評教育，從而使得打猴鼓舞的展演和傳承活動完全被中斷，處于瀕危失傳的狀態(tài)?；谶@種大背景下，打猴鼓舞作為民間儀式的“小傳統(tǒng)”自然就沒有生存空間，基本上退出了毛南族佯僙人日常生活。但是關于這一段歷史的集體記憶，需要我們運用口述史的方法去挖掘整理。

1980～2000年，國家從計劃經(jīng)濟進入市場經(jīng)濟軌道，社會利益關系、價值標準發(fā)生了巨大變化，社會文化不再局限于單一的樣板戲，“雙百方針”又被政府重新認可和貫徹[5]。1981年，文化部、國家民族事務委員會、中國舞蹈協(xié)會向全國發(fā)出聯(lián)合通知，決定成立《中國民族民間舞蹈集成》編輯部，動員和組織全國力量進行民族民間舞蹈藝術普查、收集和整理編寫工作。猴鼓舞老人們看到，過去被視為封建迷信活動的打猴鼓舞現(xiàn)在被國家認可，具有公開展演的合法性。與此同時，曾經(jīng)被政府抓起來進行批評教育的巫師為了維護自己在毛南族佯僙人心目中的地位和利益，以及不想他們的喪葬活動包括打猴鼓舞在內繼續(xù)背負著“迷信”的標簽，于是與政府部門所肯定的文化類別和事項接軌。巫師的打猴鼓舞通過破例地傳承給“局外人”，從而使得打猴鼓舞能夠合法地、安全地傳承下去。

21世紀以來，隨著非物質文化遺產(chǎn)保護工作的不斷推進，猴鼓舞獲得新的發(fā)展機遇。在非遺的保護下，為了滿足地方政府的需求，打猴鼓舞必經(jīng)進行“重構”，以便更好地在舞臺上表演。譬如，地方政府在節(jié)日活動、重要慶典中都會邀請毛南族佯僙人來操演打猴鼓舞，借助它的表演制造熱鬧場面，以表達對政府成就的肯定。其次，卡蒲毛南族風情園是地方政府和旅游公司一起開發(fā)的旅游景區(qū)，打猴鼓舞作為國家級非遺項目成為了當?shù)芈糜尉皡^(qū)的“亮點”，也促進旅游景區(qū)經(jīng)濟收入的主要手段。再者，打猴鼓舞在非遺保護下，出現(xiàn)了偏離傳統(tǒng)本體內涵的趨勢。原始形態(tài)的打猴鼓舞最初是由巫師在葬禮上操演的儀式舞蹈，用以紀念死去的老人。然而在非遺的保護下，打猴鼓舞在傳承的動機、時間、人數(shù)、程序、服裝、動作、場景等均發(fā)生明顯的變化，逐漸成為了地方政府政治經(jīng)濟需求，從而使得打猴鼓舞的傳統(tǒng)本體內涵發(fā)生偏離的趨勢。

5. 結語

“文化轉型是一個長期過程，民族傳統(tǒng)文化一些因素在社會發(fā)展背景中，或消失、或重生、或再造、或嫁接、或同根再生、或新瓶舊酒，然而不論是哪種方式，有一點是可以肯定的，沒有任何傳統(tǒng)是一成不變，傳統(tǒng)本身也是不斷生成的，也需要不斷地揚棄和發(fā)展”[6]。毛南族佯僙人打猴鼓舞在文化時期被政府作為“四舊”而遭禁止，然而全國民族民間舞蹈搶救運動中又被重生，接著在國家非遺的保護中又被再造，并賦予其新的意義，從而成為地方政府經(jīng)濟政治的需求。盡管打猴鼓舞在保護和傳承過程中出現(xiàn)了一種越來越過度表演化、逐漸偏離傳統(tǒng)本體內涵的趨向，但仍是族群認同的重要關鍵符號之一。