論思維特質(zhì)與文化觀念之共識

張志宏

摘要：文化觀念是人類精神生產(chǎn)的成果，而精神生產(chǎn)是通過人類特有的思維活動實現(xiàn)的。作為個性化的精神活動，思維有其特殊性的方面；作為人的類屬性，思維有其共性的方面。兩方面造成了精神生產(chǎn)過程及其成果——文化觀念的差異與同質(zhì)并存的現(xiàn)象。在當代文化全球化的大趨勢下，地域文化、民族文化、宗教文化等之間的沖突依然呈現(xiàn)尖銳的態(tài)勢。要建立基于觀念差異的文化認同和相互尊重，達成共識并推動人類文明的發(fā)展，只能是這樣一種進路：在共同價值的倡導下，堅持文化主體平等的原則，認同并允許他者文化自由選擇、自然“生長”，自覺地趨近。這種進路內(nèi)在地切合中國傳統(tǒng)的“和”文化精神。

關鍵詞：文化觀念；共識；思維；思維特質(zhì)

中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）12-0068-09

文化觀念是人類精神生產(chǎn)的成果，而精神生產(chǎn)是通過人類特有的思維活動實現(xiàn)的。作為個性化的精神活動，思維有其特殊性的方面；作為人的類屬性，思維有其共性的方面。兩方面造成了精神生產(chǎn)過程及其成果——文化觀念的差異與同質(zhì)并存的現(xiàn)象。在當代，文化全球化在互聯(lián)網(wǎng)等高新科技的支撐下已經(jīng)是勢不可擋。然而與此同時，地域文化、民族文化、宗教文化等之間的沖突依然呈現(xiàn)尖銳的態(tài)勢，迫切需要建立基于觀念差異的文化認同和相互尊重。筆者認為，只有深入到差異文化形成的深層根據(jù)，即思維層面進行分析，才能更客觀地理解文化觀念的差異與同質(zhì)現(xiàn)象，探索達成共識的更合理的實踐路徑。

一、思維的異質(zhì)性與觀念的分野

何謂思維？《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋是：（1）與“感性認識”相對。指理性認識，即思想；或指理性認識的過程，即思考。是人腦對客觀事物間接的和概括的反映。包括邏輯思維和形象思維，通常指邏輯思維。（2）與“存在”相對。指意識、精神。然而，這一解釋顯然視野過于偏狹?，F(xiàn)代科學已經(jīng)證明，思維是一種復雜的心理現(xiàn)象①。長期以來，學者們從不同的角度對之加以界說。例如，從人腦的功能的角度認為思維是人的一種能力、一種認識活動；從性質(zhì)或類型的角度將思維歸屬于感性思維或理性思維、原始思維或現(xiàn)代思維、邏輯思維或形象思維等；從詞性來把握，將思維分解為名詞性與動詞性兩類。名詞性的思維可以指思維能力、思維類型、思維方式、思維成果等；動詞性的思維主要指思維現(xiàn)象、思維活動，或者總稱為思維過程。這個過程表現(xiàn)為思維的發(fā)生——由主體內(nèi)在需要所激發(fā)，思維的發(fā)展——對思維對象所包涵的信息進行加工處理②，以及思維成果的取得和思維過程的延續(xù)（再發(fā)生）。這些關于思維的界說或認識都有合理性，都從不同角度呈現(xiàn)了思維的本質(zhì)或特性。但是隨著現(xiàn)代科學對人的生理與認知活動的深入研究發(fā)現(xiàn)，思維并不是人腦單獨完成的，而是人腦與身體的各個組成部分共同作用的結果，甚至包括骨骼這種惰性器官，也可能參與到對大腦指令的干預和欲望的形成中③。而欲望（內(nèi)在需要）正是思維的動力。所以，我們這里博采眾長，將思維理解為一個包涵著各種靜態(tài)認知特性的，有發(fā)生、發(fā)展及其結果的，不斷延續(xù)的動態(tài)過程，即人根據(jù)自身的內(nèi)在需要，調(diào)動身體的各種認知器官及其機能對信息進行加工和處理的過程。

從這個界說可以看到，思維與主體——人的關系最為密切。一方面，人的內(nèi)在需要、認知機能具有個體差異，它們賦予思維個性化；另一方面，人類對信息加工和處理的方式主要不是依靠本能，而是在后天社會生活中培養(yǎng)確定的。因此后天社會生活作為群族的生存形態(tài)賦予思維群族特質(zhì)。這樣，思維過程的成果——觀念就會呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的豐富性：個性與群族性。此即異質(zhì)性思維及其所導致的觀念分野現(xiàn)象。以下具體說明。

在思維異質(zhì)性的形成過程中，個體欲求或內(nèi)在需要作為思維的動力值得特別強調(diào)。邏輯地分析，思維發(fā)生有一個重要的前提，即有標準地選擇。人類思維不是任意進行的活動，而是有所指向的，或者說人類思維開始的地方是欲求。而有所欲求意味著存在選擇行為和選擇標準。選擇是一種取舍。一般來說，取舍特別是有意識地取舍必然需要有先在的觀念基礎④。排除超自然的智慧存在者或先知，這種先在的觀念基礎只可能來源于早期人類的實踐經(jīng)驗。早期人類在長期實踐中積累起對于生存與發(fā)展有重要意義的經(jīng)驗，包括有益、有害和無益無害的等等⑤。這些經(jīng)驗被抽象為關于“重要”的價值判斷，或引發(fā)了有關“重要”的傾向性意識，這種價值判斷或傾向性意識構成了引導人們做出選擇的基礎觀念。比如火對加工食物或取暖等與生存相關的感受存在“益”的重要性，而對燒傷甚至致死存在“害”的重要性。這種關于重要性的不同感受（意識）構成了益或害的觀念來源和價值標準。人們根據(jù)這種基礎觀念和價值標準做出選擇即表現(xiàn)為欲求，比如欲喜樂、安全等和不欲傷悲、動蕩等。

欲求催生了有目的的思維過程，而欲求的內(nèi)容和層次卻因為對重要性的不同經(jīng)驗（感受）表現(xiàn)不同。人們對重要性的不同經(jīng)驗（感受）取決于其所賴以生存和發(fā)展的環(huán)境。事實上，環(huán)境決定著人類生存與發(fā)展的基本實踐方向，是構成經(jīng)驗（感受）的根本來源之一，因而也是確立重要性的核心視域。懷特海在其《思維方式》一書中指出了我們對于重要性的判斷與環(huán)境的相關性：“在對一個單個事實的任何考慮中，都暗中預先假定了一個事實的存在所必不可少的同格環(huán)境。對這一事實來說，這一同格環(huán)境乃是它的視域（perspective，一譯透視）中的整個宇宙。但是，視域按不同關聯(lián)有不同等級，這就是說，它是重要性的等級?！曈蚴歉惺艿漠a(chǎn)物，而感受的分級則是按照興趣感的各種不同區(qū)分而為興趣感所決定。”⑥ 這意味著，在人們進行思維活動之前，環(huán)境決定了經(jīng)驗（感受），而經(jīng)驗（感受）決定了視域的選擇⑦，有選擇性的視域決定了欲求的層次、內(nèi)容、程度等等傾向。這種傾向使我們對納入思維的信息進行預先的篩選，因而導致思維過程及其成果——觀念的異質(zhì)性。

認知機能差異導致的思維異質(zhì)性主要是生理方面的，比如不同的天賦使得個體對于事物的感受性不同，接受和理解信息的方式也不同?，F(xiàn)代神經(jīng)科學還證明，人腦中不同神經(jīng)區(qū)域因為先天或后天疾病、損傷造成的缺失或破壞，同樣對人的認知機能產(chǎn)生深刻影響。不過，認知機能的差異雖然因人而異，但一般并不涉及人的主體自覺行為，所以本文不作詳細的學術分析。endprint

信息加工處理方式作為一種主體精神層面的能動活動的方式對于人們思維異質(zhì)性的形成具有極其重要的意義。在當代，將人的思維與信息加工聯(lián)系起來是信息加工認知心理學研究的重要路徑。信息加工認知心理學被認為是繼行為心理學之后認知心理學的一個重大轉向。這一研究轉向受系統(tǒng)論、信息論、控制論的影響，把人視為一個信息加工的系統(tǒng)，將人的認知思維過程看成是接受、選擇、存儲、編碼、提取與利用信息的加工處理過程。研究者指出，“思維本質(zhì)上是一種信息現(xiàn)象，是信息的輸入、加工、存貯、檢索與輸出的廣義信息過程”，“思維是人類智能的信息處理部分，它的功能是處理信息指導主體的行為輸出，為主體的生存和發(fā)展服務”⑧。也就是說，用以指導人類行為的觀念就誕生于思維的信息加工和處理過程。那么這一過程是如何展開的呢？

首先，信息的收集，即信息的提取、輸入?！八季S信息加工的對象不可能直接來源于外部客體，它們只可能來源于主客體相互作用的存在范圍?！雹崛伺c認知對象之間建立主客體關系必須基于對對象的關注、注意。這就與上文所講到的對“重要性”的選擇性關注或注意——視域聯(lián)系起來了。也就是說，只有被人類納入關注或注意之視域的對象才會與人類建立現(xiàn)實的主客體關系，反之沒有被人類納入關注或注意之視域的對象則無法與人類建立現(xiàn)實的主客體關系，相應地這樣的信息也就不會被人類收集，而是被忽略或過濾掉了。這種關注或注意與忽略或過濾通過長期的積淀逐漸凝固成具有個性化的信息收集的思維定勢，這種思維定勢既有群族的差異也有個體的差異，是人們差異性思維方式的重要組成部分。

其次，對收集到的信息進行加工和處理。這個思維過程包括分析（編碼）、歸類、修正（轉換）、記憶（貯存）等。這是一個對信息進行整理消化的過程，或者說是信息的符號化和邏輯化過程，即轉化為人類能夠理解的符號（語言）。這個過程是按照人類欲求的方向，有目的地進行的?！八季S只是隨心所欲、毫不連貫地東想西想是不夠的。有意義的思維應是不斷的、一系列的思量，連貫有序，因果分明，前后呼應。思維過程中的各個部分不是零碎的大雜燴，而應是彼此應接，互為印證。思維的每一個階段都是由此及彼的一步——用邏輯術語說，就是思維的一個‘項。每一項都留下供后一項利用的存儲。連貫有序的這一系列想法就像是一趟列車，一個鏈條。”⑩ 如前所述，人類對于信息的加工和處理方式主要不是依靠本能自然生成的，而是后天習得或建立的，具有強烈的社會屬性。在對信息進行加工和處理的時候，個體先天的認知機能對方式的選擇會產(chǎn)生偏好差異，但是根本性的差異是由人的社會化造成的。比如編碼是信息的符號化。符號是人與人之間交流的工具。而各個早期文明所建立的符號系統(tǒng)是不同的，因此對于信息的分析和編碼也不盡相同。如《周易》的符號系統(tǒng)就是其他文明所沒有的。

最后，信息的檢索與輸出。信息的加工處理環(huán)節(jié)將信息條理化，使之轉化成可識別的符號或語言，從而為觀念的形成奠定了基礎。信息的檢索與輸出就是觀念產(chǎn)生的過程。當人們認知某一新事物時，大腦會自動調(diào)出與該事物被感知、關注、注意的部分相關的貯存于記憶中的信息，并與現(xiàn)實的事物進行對照，進而建立關于該事物的信息化的觀念形態(tài)。很明顯，這一檢索信息和輸出信息進行對照的過程必須有人的主體性的參與，即主體有意識地根據(jù)自身當下的個體需要和群族需要進行檢索和輸出，從而形成能夠指導現(xiàn)實活動的觀念。可見，在觀念形成的最后階段或環(huán)節(jié)，主體的事功目的成為一種現(xiàn)實的規(guī)定或限制，塑造出與主體需要相符合的觀念形態(tài)。這樣人的欲求與信息的加工處理就在不斷循環(huán)遞進的相互作用中持續(xù)釋放個體性的或群族性的差異因子，使思維產(chǎn)生不可通約的異質(zhì)性，而這種思維異質(zhì)性的結果必然是觀念的分野。

關于思維的異質(zhì)性及其造成的觀念分野的問題，中國古代也有關注，但是表達的方式與西方學術的或者現(xiàn)代科學的方式有所不同。中國古代沒有對“思維”進行概念性的界說，但是對“思”，即人的認知活動及其發(fā)展是極為重視的，具體的闡述歸于對心性方面的思考。中國古代認為心是思考的器官，思考是心靈的功能。但人同此心，心同此理，所以心在一定程度上反映的是思維的同質(zhì)性。除心這一生理性基礎之外，影響“思”的更為重要的一個方面是“性”?！靶浴本哂袃蓚€層次，一個是天性，一個是人性。從天性來說，氣稟不同，其性也不同，性不同，其思維所及的視域也就不同；從人性來說，后天在人之為人的方面修為越好，德性成就越高，認知水平、層次也越高。這樣在心性相互影響下，有的人視界淺薄、急功近利，而有的人則視界宏闊、高瞻遠矚；有的人性格偏狹，遇事容易斤斤計較，而有的人則氣象寬舒，遇事能夠抓大放小。諸如此類的認知思維差異就產(chǎn)生了，由此建立的內(nèi)在的觀念體系及其對觀念的運用思路、效果等都會不同。在中國古代，對人的一種最有價值的區(qū)分就是君子與小人。這種區(qū)分排除了個體在社會地位、教育背景等方面的不平等因素，而建立在個體的平等的人格基礎之上。君子與小人的區(qū)別從思維的層面來看，其根據(jù)就在于由心性差異導致的思維異質(zhì)性表現(xiàn)。比如《論語》中對君子小人進行了直接對比：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”（《述而》），“君子之德風，小人之德草”，“君子成人之美，不成人之惡；小人反是”（《顏淵》），“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》），“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》），“君子求諸己，小人求諸人”（《衛(wèi)靈公》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《季氏》），等等。這些看似與思維無關，其實都深刻地反映了思維的異質(zhì)性所產(chǎn)生的觀念與行為的差異。

從群族思維來說，夷夏之辨也反映了思維的異質(zhì)性。夷夏之別歷來爭議頗大，主要集中于地緣之爭或文化禮儀制度（而非種族）之別。就后者來說，文化禮儀制度本身作為一種人文現(xiàn)象是由人創(chuàng)造和建立起來的，這種創(chuàng)造和建立所依賴的觀念恰恰就是思維的產(chǎn)物。也就是說，看起來是夷夏文化典章制度的差異，歸根結底問題卻出在思維的異質(zhì)性及其造成的觀念分野上。正因為如此，在歷史上，隨著華夏文化圈的范圍逐漸擴大，夷夏的界定根據(jù)落在了文化的認同與否上，即認同與崇尚中國（古代）先進文化（核心價值和精神）的就是夏，反之則為夷。而文化的認同與否，實質(zhì)上取決于思維的異質(zhì)性及其所造成的觀念分野的程度。endprint

二、現(xiàn)象的同質(zhì)性與觀念的共性

思維的異質(zhì)性可以用來解釋人類觀念文化的豐富形態(tài)。但是在這些豐富的文化形態(tài)背后，同質(zhì)性的社會結構與功能、生活要素與現(xiàn)象等卻決定著人類觀念的共性特征?！巴|(zhì)性”強調(diào)差異現(xiàn)象具有本質(zhì)上的類同或一致性。比如自然現(xiàn)象與人類現(xiàn)象是差異現(xiàn)象，但是它們之間卻具有同質(zhì)性的一面，所以當運用比喻或擬人的表達方式描述某種自然或人類現(xiàn)象時，人們會立刻產(chǎn)生聯(lián)想，這種聯(lián)想正是建立在二者的同質(zhì)性基礎上，通過這種聯(lián)想人們得以快速地理解現(xiàn)象。所以，同質(zhì)性是差異現(xiàn)象之間能夠實現(xiàn)貫通的根據(jù)。

中國古代文獻《周易》對現(xiàn)象的同質(zhì)性問題是通過變與通變來解說的。變既包括即時性變化，也包括過程性變化，體現(xiàn)著現(xiàn)象差異的狀態(tài)及其形成。而通變一方面證明在差異現(xiàn)象之間存在某種共有的不變方面，即同質(zhì)性方面；另一方面又表現(xiàn)為對人們認識和處理現(xiàn)象差異的發(fā)生發(fā)展之變的原則性要求。就后者而言，通變既是認知原則，也是行動綱領。作為認知原則，它要求人能夠從不斷變化的現(xiàn)象中找到穩(wěn)定不變的方面，從而使差異現(xiàn)象在認知層面內(nèi)在地統(tǒng)一起來，比如對天人關系的認識。作為行動綱領，它指引人將認知層面獲得的關于現(xiàn)象之變與不變的觀念運用于實踐當中，從而創(chuàng)造性地解決遭遇到的現(xiàn)象變化，即所謂以不變應萬變。所以，從現(xiàn)象與觀念之間的相生關系來看，對現(xiàn)象的同質(zhì)性的把握必然造成觀念的共性。比如人類觀念文化的發(fā)展總體都可以統(tǒng)歸于真善美三個方面，即不論人類創(chuàng)造的觀念文化具體形態(tài)如何，都能夠反映其對真善美的同質(zhì)性追求。而這一同質(zhì)性追求就可以成為人類觀念文化實現(xiàn)相互理解和認同的基礎。

從求真來說，科學的實證性特征使得不同觀念文化體系下的人們對于真實體驗到的科學知識能夠較快地形成一致的認同；從求善來說，盡管人們對善的界定容易產(chǎn)生歧義，但是仍然存在一些根本意義上的通變者，比如從人的存在來說，不論如何界定善，它都一定傾向于對人的更好存在狀態(tài)的表達。如生活資料充足、生活條件方便安全、生命繁衍有保障、人與人之間有序和諧、精神上感覺舒適快樂等。因而能夠部分或全部實現(xiàn)人的更好存在狀態(tài)的社會現(xiàn)象都能在不同人類群體之間獲得善的共鳴；從求美來說，同樣，不同觀念文化對于美的界定有一定的差異，但是美的感受或體驗卻是更為屬人的感悟，這在相當程度上使美與人的存在本質(zhì)之間更為接近，因此越是接近人真正的存在本質(zhì)的越是大美的，越是大美的越容易產(chǎn)生共鳴。比如幾乎所有人類文明均對天體有美學意義的表達。太陽、月亮、星空等，它們不論是作為人類生存的重要條件或者是作為人們向往的神秘存在，都獲得了人們由衷的贊美。而那些能夠很好地表現(xiàn)美的音樂、繪畫、建筑、文學、攝影等藝術形式則往往能夠輕易俘獲眾人心。由此可見，能夠反映現(xiàn)象同質(zhì)性的觀念文化完全具有相互理解的可能。

對于同質(zhì)性現(xiàn)象與觀念共性的相生關系，現(xiàn)代文化人類學研究的成果也給予了我們更多確證。19世紀以來文化人類學雖然學派更迭此起彼伏，研究基點、方法、路徑等不斷創(chuàng)新，但是在關于人類及其社會發(fā)展的研究方面實質(zhì)上都遵循著一個不言而喻的理論預設，即人類之間即使在社會（文明）具體的發(fā)展階段、發(fā)展樣態(tài)、民族特質(zhì)、習俗規(guī)范、宗教信仰等方面存在差異，卻仍然在社會結構、社會運行機制、社會現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律等方面具有同質(zhì)性?！叭祟悓W學生一定會發(fā)現(xiàn)他們在研究的是表面上無限變化多樣的人類社會，而每個社會又都有其獨特的政治、經(jīng)濟和宗教系統(tǒng)。然而，盡管有這些不同，這些社會還有一個共同的東西。每個社會都是通過共同協(xié)作延續(xù)他們的共同生存與幸福的集合體?！?這些人類學研究往往從類屬性的角度來談論人類文化的共性特征及其功能，比如，“與所有動物一樣，人類在進化過程中，不斷面臨著如何適應他們的環(huán)境這個問題”，“文化必須為生活所需的商品的生產(chǎn)及其分配提供保證，并提供各種服務設施；它必須通過成員的繁衍，提供生存延續(xù)；它必須使新成員濡化，這樣他們才能成為起作用的成人；它必須維持成員中的秩序；它同樣也必須維持其成員與外部的人之間關系的秩序；最后，它必須激發(fā)其成員生存下去，并參加生存所必需的活動”。在現(xiàn)代，由于遵循主位研究法，盡可能深入到被研究者的文化立場，而不是某種民族中心主義的立場，文化人類學家們最終發(fā)現(xiàn)，即使是“所謂野蠻人……實際上與別的民族一樣是人”，那些看起來極具差異性的人類文化系統(tǒng)，實質(zhì)上都不過是圍繞生存的適應性問題所展開的一套自洽的解決方案。

除了社會現(xiàn)象的同質(zhì)性，從作為人類共性的基本活動形式出發(fā)，或者說從人性基礎出發(fā)，思維現(xiàn)象的同質(zhì)性也是很容易明確的。一方面，人類思維在類屬意義上與動物思維（如果肯定動物也具有本能規(guī)定的思維活動的話）肯定是不同的，這種不同反過來就是對人類思維共性的證明。孟子說“人之異于禽獸者幾?！保M管“幾?！保珔s反映出人的類屬共性，而且這里的“幾?！鼻∏〔皇菑纳砩现v的，而是從精神層面講的，其中必然不可避免地包涵了思維方面的“幾?！?。另一方面，人類思維的結構性要素，即思維動力、思維對象、思維方式、價值立場、欲求方向等等存在于所有人類文明的思維范型當中。盡管在具體認知活動中，這些要素未必同時起作用，但是缺少這些結構性要素的思維范型一定是不完整的，以這種不完整的思維范型執(zhí)行對信息的加工和處理就難以形成合理的觀念。反過來，只要是具有完整的合理觀念的文化系統(tǒng)，即使是異質(zhì)性的，也可以肯定其相互之間存在著同質(zhì)性的思維結構要素。這也是文化交流和比較能夠建立的根據(jù)。

此外，從思維的動態(tài)過程來看，認知的模式或程式具有共性的流程。按照信息加工認知心理學提供的啟示，我們可以設想這一基礎過程。第一步，我們的大腦會對認知對象加以信息化，或者說對象本身以信息的方式刺激我們的大腦。比如對象的顏色、氣味、形狀、活動等。從動物也具有學習能力和游戲本能 來看，我們的感官之所以能夠接收到這些信息，也許不過是遵循一種自然成就的物與物“交流”的本能。如果是本能，那么它就具有普遍性。第二步，我們的大腦先天具備的信息加工系統(tǒng)開始工作，對接收到的信息進行加工和處理。按照認知心理學對嬰兒認知過程的研究，人類在嬰兒時期已經(jīng)具有天賦的信息加工系統(tǒng)，正是這一系統(tǒng)幫助他們認識世界、學習知識。“我們認為嬰兒的認知發(fā)展應該是嬰兒通過一套先天的在一般領域的學習機制與變化著的外界經(jīng)驗兩者之間的持續(xù)的相互作用來發(fā)展他們對世界的認識?！?如果這一當代心理學的研究成果確實反映了嬰兒這一人類尚不“具有天生占優(yōu)勢的中心知識”的階段的認知活動的特征，那么我們就可以據(jù)此剝離后天文化背景差異造成的思維異質(zhì)性，而從人類生理與心理的結構和活動中找到思維的同質(zhì)性基礎。endprint

因而說到底，人類作為一種類屬，不論其生活于哪個時代、哪個地域，也不論其屬于哪個種族，處于哪個文明階段，其所面臨的生存與發(fā)展問題都具有與作為“人”這種類屬的社會生活相一致的表現(xiàn)，這種朝向人的類屬性而展開的人類社會生活的類同表現(xiàn)，我們稱之為人類社會現(xiàn)象的同質(zhì)性。社會現(xiàn)象的同質(zhì)性從根本上決定了人類觀念必然具有共性特征。同時，人類自身的思維也存在同質(zhì)性因素，它使得人類在面對同一現(xiàn)象開展思維活動的時候，盡管其思維結果在表象上千差萬別，但是仍然能夠產(chǎn)生共鳴?；诖耍煌拿鳁l件下所形成的關于解決同質(zhì)性問題的認知觀念以及規(guī)劃的行動方案都具有深刻的一致性，比如趨利避害、社會秩序化、民生基本保障、建立社會信仰等等。

歷史證明，人類社會生活的具體樣式雖然在適應生存環(huán)境和地域的差異過程中表現(xiàn)出不同的特征，社會的發(fā)展水平盡管不能等量齊觀，但是在文明演進的路數(shù)和社會發(fā)展的路徑方面卻有章可尋。比如幾乎所有文明都經(jīng)歷了神話傳說和巫覡文化時期，并且都在某一特定時期經(jīng)歷了文明的跳躍性發(fā)展。雅斯貝爾斯提出的軸心文明的概念也是在這個意義上可以用來說明人類文明發(fā)展具有共性特征。軸心文明理論對人類在軸心時代各個不同環(huán)境條件下獨立發(fā)展出同等品質(zhì)的輝煌文明，特別是作為時代精神的哲學思想的現(xiàn)象作出了解釋。而“哲學家的本職工作之一就是要識別和描繪人類經(jīng)驗的共同特征，以便在盡可能廣闊的背景上研究問題”，這意味著，如果說這些并未相互影響的哲學家們都思考和回答了社會正義、人的存在、社會基礎、社會秩序等重大問題，那么就可以推證前軸心時代人類所面臨的現(xiàn)實的社會生活經(jīng)驗具有在本質(zhì)內(nèi)容上的同質(zhì)性。

基于以上分析我們可以得出這樣的結論，即由于人類社會生活在現(xiàn)象上的同質(zhì)性，人類在觀念層面（文明是觀念的表現(xiàn)形式）必然具有共性。原因很簡單，我們生活的世界就是我們認知的對象，是我們一切觀念產(chǎn)生的現(xiàn)實根源。

三、共識的基礎、前提與實現(xiàn)

考察事物之間的異質(zhì)性或同質(zhì)性，其立場或視角是不一樣的。比如當我們說人類文明之間具有異質(zhì)性時，是站在人類社會這個大的系統(tǒng)之內(nèi)去討論的；而跳出這個系統(tǒng)，參照人類與非人類的差異，我們看到的就是人類文明之間的同質(zhì)性。從這個意義上，不存在絕對的差異或同質(zhì)，對差異與同質(zhì)需要辯證地理解。

當今世界，隨著全球化的深入發(fā)展，一方面，整個人類及其社會生活越來越緊密地聯(lián)系在一起。經(jīng)濟、政治、文化、生態(tài)及其內(nèi)部的各個組成部分之間的一體互動關系越來越顯明化；而另一方面，人與人之間、人與政府之間、國與國之間、民族與民族之間、不同文明體系之間的沖突與對抗仍然存在，并且以時而激亢狂暴時而潛流暗涌的方式在世界的不同區(qū)域、社會的不同階層、文明的不同形態(tài)當中或之間發(fā)生。因而在當代人們更加追求和諧、和平、安寧的社會生活，追求彼此尊重、相互理解，期望通過溝通對話達成關于社會生活與人類關系的基本共識。這不僅是普通人類社會生活的需要，“同時也是一種哲學理想”。

所謂共識，就是指人們之間就某一問題形成基本一致的認知，或者說人們之間在對某一問題的認知上存在基本一致性。這兩種情況是不同的。前者是以尊重差異為前提，通過溝通對話來建立的一種相互理解，比如翻譯中所體現(xiàn)的文化精神；后者是以人類認知的共性為前提，表現(xiàn)為英雄所見略同的共鳴。在上文中我們對人類認知的差異與共性進行了闡述，接下來我們需要以此二者為前提，將對理想社會生活的追求與現(xiàn)實存在的問題并列起來考慮，揭示人類認知的差異與同質(zhì)中蘊藏的解決問題、催生共識的合理路徑。

1. 共識的基礎是樂觀但謹慎地強調(diào)共性。人類總是通過自己去理解外部世界的。這種通過并不僅僅是指通過人的生理感覺器官，而更是指通過自我意識，即人類首先要內(nèi)在地感知到自我的存在，然后才能推己及人地理解外部世界。所以所謂共識實際上是將他者的存在置于自我建立的觀念系統(tǒng)中加以比較、分析和還原，使之對應于自我的存在而產(chǎn)生的一致感。如果不一致就是矛盾和沖突。遵循這種自我對他者存在信息的過濾，當人們談到共識的時候，往往強調(diào)的是彼此不同的人或人群之間存在的共性。因而很明顯，這種對人或人群之間的共性的理解建立在以自我的觀念系統(tǒng)作為先在參照和標準的基礎上，具有強烈的主觀性。當然主觀并不等于錯誤。從人的類屬性與社會生活的同質(zhì)性來說，每一個自我都有與他者的自我相類同的本質(zhì)。因此推己及人是人己之間建立同情地理解的重要途徑。但是主觀也一定具有片面性。任何個體的視域，即關注的重點都是有限的。根據(jù)信息加工的理論，基于有限視域，個體所能收集到的信息以及進行的信息加工處理，直至最后的思維成果都會產(chǎn)生個性化的經(jīng)驗差異。根據(jù)差異立場，甚至可以說人們最終建立的內(nèi)在觀念體系不可能與他者的內(nèi)在觀念體系有任何的重疊，而只可能是某種程度的相似，正如世界上沒有任何兩片相同的樹葉。所以，“在一種文化中有意義的東西可能與在另一文化中有意義的東西有所不同”。在這種意義上，任何關于共鳴的、共識的感受都不過是某種程度上自以為是的應然，而不是實然。所以當我們選擇從人類觀念的共性方面尋求達成共識的時候絕不能過于樂觀，而必須保持相當?shù)闹斏?。這種謹慎就是對自我主觀立場的“認為”的克制。

那么在人們尋求共識的過程中，如何克制自我主觀立場的“認為”的滋生？嚴格來說，自我主觀立場的“認為”是不可避免的，但是我們有可能糾正個體化傾向及其造成的理解偏差。關于這個問題安樂哲教授在其文《差異比較與溝通理解——當代西方學者研究中國哲學的傾向及障礙》中談得比較清楚。我們歸納為以下幾個方面。第一，在信息接收的環(huán)節(jié)，對他者信息的理解要盡可能地拓寬意義邊界。西方漢學家理查茲提出以“多重定義”法進行對中國哲學的翻譯就是這種意義上的糾偏?！袄聿槠澱J為正是因為我們接受某種定義而非另一種定義，才使我們處于不同的哲學營壘中?！?因此他建議通過“放棄”特定語義預設和“模糊”術語邊界來擴大對與自身文化體系不相同的文化語匯的理解，使之包容盡可能充分的意義而貼近該文化體系本身的視域，即以開放的心態(tài)去接收非自我立場或視域的他者所關注的信息源。第二，在信息處理的環(huán)節(jié)，對他者信息的加工要避免僅僅使用習慣的思維模式?！皯斨敺赖氖遣荒馨岩环N結構（我們西方特殊訓練使我們極易操作這種結構）……唯心主義、現(xiàn)實主義、實證主義、馬克思主義……強加于可能根本沒有這種結構的思維模式之上，而后者可能無法用這種邏輯工具來分析?！?如果簡單地設定一種思維模式去處理兩種性質(zhì)差異明顯的文化觀念的對釋，就可能出現(xiàn)張冠李戴的不協(xié)調(diào)現(xiàn)象，同時也難以將兩種文化觀念的優(yōu)長真正體現(xiàn)出來：“很清楚，來自我們形而上學和認識論上的先入為主的偏見是我們詮釋中國古代哲學的障礙。正是形而上學和認識論使我們的哲學用語偏離到理性主義的方向上去了，也使得我們哲學語言的美學性一面未得到相應的發(fā)展?！?第三，在信息表達（輸出）的環(huán)節(jié)，需要運用自己熟悉的語言。語言只有在熟悉的情況下才能更好地表達被“我”所理解和內(nèi)化的外來信息。而在并不熟悉他者的語言系統(tǒng)的情況下，運用他者的語言系統(tǒng)所表達的意思很可能更加偏離對方的觀念體系。因為每一文明形態(tài)下所形成的觀念體系都有根源于其語言系統(tǒng)和社會生活的一體化性質(zhì)，這使得外在于這個語言系統(tǒng)和社會生活的人在運用這種語言系統(tǒng)去理解和詮釋整個觀念體系的時候難于全盤把握，很容易顧此失彼或畫蛇添足。為了避免在語言表達過程中強化這種偏差，安樂哲教授認為，首先必須強調(diào)差異文化的特質(zhì)性，“這一系列特質(zhì)可以作為一種感覺概念進入我們的意識，為我們?nèi)绾卫斫夂头g這一文化傳統(tǒng)設下一個界限范圍”，提醒我們哪些觀念是那個文化傳統(tǒng)所不可能意指或包含的。其次應有意識地保留差異文化中的關鍵內(nèi)容，使之以自身的面貌直觀呈現(xiàn)，“在從事將關鍵哲學術語翻譯成另一種語言和另一種世界觀的困難工作時，哪怕我們肯定做不到提供‘知之為知之之知，我們至少也可以通過提醒我們注意‘不知為不知之知而有所受益”。這就是要求在尋求共識的過程中保持謹慎的樂觀。endprint

2. 共識的前提是有底線地尊重差異。事實上，造成人類沖突的差異并不是人類先天自然性的差異，比如人種方面膚色、體形、能力偏向等方面的差異，而是對這種先天差異的認知及其形成的觀念，即人類沖突的本質(zhì)是觀念的沖突。思維的異質(zhì)性是使人類觀念產(chǎn)生分野的主要原因。從文明的平等性來說，我們必須尊重這種文化觀念的差異，承認在我們之外的他者有權利因其自身的觀念指引而生存和發(fā)展。但是尊重差異并不意味著允許一切不合理的觀念存在，即尊重差異是有底線的。人類基于共同本質(zhì)和同質(zhì)性的社會生活而必然具有一些基本的價值（共性觀念），這些基本價值構成了尊重差異的底線。尊重差異是在這一底線的基礎上來討論的。也就是說，任何人類文明形態(tài)及其影響下的社會運行、社會生活以及人群都必須遵循一些基本的價值。這些基本價值是從人類作為一個類的、種的生存與發(fā)展的立場確立起來的，對于人類而言具有最廣泛的意義。比如《周易》揭示的人類對生生與存存的欲求。生生就是生命的繁衍，存存則是更高的人性層面的可持續(xù)發(fā)展。尊重差異必須以有益于人類的生生與存存為底線。

關于生生，當我們從各自的立場看自身時，這一問題上的共識是不難達成的。因為正常情況下，任何人類個體或群體都會將自身的生生當作應然事件。只有涉及到他者的生生問題時才會出現(xiàn)沖突。原因當然主要是觀念問題，即只有將他者的生生視為對自身生生的威脅或者干擾的時候，自身的生生才會與他者的生生之間產(chǎn)生沖突。在一些文學作品中，常常會涉及這類關于人群與人群的沖突問題。比如《雪國列車》這部作品。在這部作品中，災難帶來的資源匱乏是人群之間生生沖突的基礎性根源；但更為本質(zhì)的根源在于不同人群對他者與自身的價值定位，即對人的差異的社會性評價，由此造成了評價為具有高等價值的人的生生與評價為具有低等價值的人的生生之間的劇烈沖突。所以要在生生的問題上達成共識，必須確立人類一體性的生存觀念和價值基礎，使人類整體的生生超越于任何個體的或群體的生生之上，并作為一種對個體與群體社會行為的限制，納入到底線共識。

而存存則是一個更為復雜的問題。人性是人類開展社會活動，以人的方式存在和發(fā)展的根據(jù)。以人的方式存在和發(fā)展是人類的普遍要求，但是這一要求并不是自然明朗的。什么是人，如何確定屬人的存在方式和狀態(tài)以區(qū)別于其他類或種等，對這些問題的思考及其思維成果構成了人性觀的基本內(nèi)容。在不同文明條件下，受感性經(jīng)驗和思維范型的制約，人們對人性的認知是有差異的。但這種差異主要涉及人們對人在自然—社會、生理—心理兩組關系中的現(xiàn)實表現(xiàn)的不同理解，而不應涉及對人的共同本質(zhì)的懷疑。也就是說，人作為一個整全的類或種，其在本質(zhì)上具有基本的相互認同。這種認同從古到今、從東到西，不論何種文明階段，原始的或現(xiàn)代的，也不論何種文明類型，都是必須得到維護的基本理念?！兑讉鳌分v“成性存存，道義之門”。存存突出的就是對人性（這里暫不講物性）的成全和維護，而道義之門則體現(xiàn)了人性之保全對于人類社會生活的展開所具有的基礎性意義。從世界歷史和文明的發(fā)展來看，對人性認知的差異可能影響人們對社會實踐活動的方式、手段、目標等的選擇和評價，也會影響人們建立對其他社會問題的認知。但是就人性作為普遍的人的本質(zhì)來說，任何一種人性觀都必須內(nèi)在地滿足對全體人類存在方式和狀態(tài)的關照。任何一種人性觀及其建立在這種觀念之上的整個觀念體系和在這一觀念體系指導下進行的社會實踐活動，都必須滿足保全包括自己在內(nèi)的全體人類以人的方式和狀態(tài)存在與發(fā)展這一底線要求。孔子曰：“己所不欲勿施于人。”人之所欲或者各不相同，但己之不欲卻要作為保全他者人性的基本底線。人性之存存必須作為一切人類行為及其背后的觀念合理性的終極標準。任何背離人性或否定他者之人性的人類行為都是反人類的，最終不是毀滅自身就是毀滅人類。

生生是存存的基礎，而存存是生生的保障。沒有對人性存存的堅持，生生就可能演變?yōu)槿巳褐g的相互傾軋，其結果最終斷絕了人類的生生之道。所以作為尊重差異的底線，二者不可或缺。

3. 共識的實現(xiàn)是共性觀念倡導下差異化地自然趨近。所謂共性觀念倡導下差異化地自然趨近包涵三層含義。第一，共識的實現(xiàn)需要有共性觀念的倡導。共識不是自然形成的，而是一個人為催生的結果。盡管人類在社會生活的現(xiàn)象、規(guī)律等方面具有同質(zhì)性，因而具備形成共識的基礎，但是不同文明之間仍然存在個性化的現(xiàn)實需要。而且通常情況下，個性化的現(xiàn)象更容易為人們關注，而共性化的方面則隱藏較深不容易為人們發(fā)現(xiàn)。所以如果不作人為的大力倡導，人們對于共識的基礎也可以視而不見。第二，共識的實現(xiàn)必須切實尊重差異?，F(xiàn)象與觀念的差異不是人們自我強加的，而是客觀存在的事實。在不同思維范型的引導下形成的思維觀念必然具有局限性，這種局限性是使思維特質(zhì)化發(fā)展的重要原因。共識只能是在尊重這種差異的前提下，通過推動不同文化之間的平等地交流對話來實現(xiàn)。通過平等地交流和對話理解并吸收他者的優(yōu)長，彌補自身的缺陷，從而更好地全面地發(fā)展自己，這是文明演進的共性傾向，同時也只有這樣才能使自身特質(zhì)化的存在價值得以實現(xiàn)。第三，共識的實現(xiàn)是一個相互接納的過程。共識的實現(xiàn)應當是不同文明主體在認同所倡導的共性觀念之價值的基礎上，自由地選擇、自然地發(fā)展的結果，而不是任何意義上的觀念替代、拔苗助長或天下一統(tǒng)。

就第一個方面來看，中國古代的“王天下”觀念具有重要的示范意義。如果撇開政治意義上的“王天下”，文化意義上的“王天下”實際上就是強調(diào)確立一種價值上更為先進的文化標桿，以人為載體，展現(xiàn)和增強先進文化的感召力，使天下文明自然地逐步趨近?！巴跆煜隆庇^念雖然事實上是定華夏文化為標桿，主張以夏變夷、以夏化夷。但是這一觀念的核心不是主張文明沖突，通過武力征服；也不主張先進文明強制推行，統(tǒng)一、替代其他文明，其最可寶貴之處乃在于能夠尊重各文明自身的發(fā)展格局、文化形態(tài)，堅持“正己來民”的思路，通過確立自身的文化優(yōu)勢而產(chǎn)生感召力，從而吸引其他文明主動地學習和趨近。比如《國語·楚語上》載春秋時楚國公族申叔時關于太子教育的一段論說。在當時楚國尚不屬于華夏文化系統(tǒng)，但是已經(jīng)十分注重學習中原文化，申叔時論說用以教導太子的典籍均系華夏重要的思想資源：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。” 而教育者為人師表所置備于身教的內(nèi)容也都源于仁義禮智信的德性文化：“誦詩以輔相之，威儀以先后之，體貌以左右之，明行以宣翼之，制節(jié)以動行之，恭敬以臨監(jiān)之，勤勉以勸之，孝順以納之，忠信以發(fā)之，德音以揚之……” 很明顯，這種文化滲透并不是由華夏主導的，而是周邊文明受到吸引主動引進和學習的。最終文化認同建立起來，這些周邊文明或者自覺地趨近、靠攏、融入華夏文明共同體，或者在學習的基礎上與自身文化相結合，相互發(fā)明而形成內(nèi)容更為豐滿、影響更為廣泛的東亞文化圈。所以客觀地說，這種“王天下”的文化觀念所蘊涵的處理異質(zhì)文明之間關系的合理的和可行的思路在現(xiàn)代仍然具有非常實際的意義。endprint

就第二個方面來看，文化是維系一個民族、國家、社會共同體存在和發(fā)展的根脈，因此文化意義上的尊重差異不同于其他領域，比如經(jīng)濟、政治合作中建立的以利益為核心的契約平等關系。文化上的尊重差異要求切實尊重文化的主體性。因為喪失了文化主體性，就意味著這個民族、國家、社會共同體失去獨立性，必然淪為強勢民族、國家、社會共同體的附庸，不僅喪失表達自己文化立場的話語權，聽任擺布，而且有可能導致民族、國家、社會共同體事實上的消失。近代歷史上，一些殖民國家對其殖民地國家強制進行的文化改造，使得這些地區(qū)的文化主體性喪失，進而原有的國家屬性甚至民族屬性也事實上喪失。而在當代，世界范圍內(nèi)民族矛盾的激化，甚至恐怖組織的肆虐，在很大程度上也與文化主體性被剝奪有著深刻關聯(lián)。正因為文化主體性對于一個民族、國家、社會共同體如此重要，因此在尋求共識的過程中切忌固執(zhí)先進文明的優(yōu)越立場，以施舍、解放、發(fā)展（開發(fā)）其他文明的姿態(tài)建立所謂的平等交流對話，否則必將刺激文化主體國民眾文化心理上的對抗。其結果，不止共識無法達成，而且沖突在所難免。

就第三個方面來看，每一文化主體都有自身的發(fā)展脈絡，這種發(fā)展脈絡是與其傳統(tǒng)的思維范型緊密結合的，是一套有機的不斷生成的活的體系。每一社會發(fā)展階段，這一活的觀念體系都會在新的社會現(xiàn)實的刺激下，通過傳統(tǒng)的思維范型這一“加工廠”，生成與觀念傳統(tǒng)的核心價值內(nèi)在一致的同時又適應新的社會現(xiàn)實的觀念。在這種意義上可以說，真正的共識并不是具體觀念上的一致，而是不同思維傳統(tǒng)下的核心價值之間的同氣連枝。當然核心價值不是自然呈現(xiàn)的，它必須依托具體觀念來表達，為此，共識的達成是在兩個層面實現(xiàn)統(tǒng)一，一個是深層的核心價值的內(nèi)在相通，一個是表層的具體觀念的趨同。而兩者實現(xiàn)統(tǒng)一的模式只能是表層的具體觀念的趨同以深層的核心價值的相通為根基。所以任何被認為是普遍性的價值都有可疑之處，都要考察其深層的核心價值基礎；任何關于普遍性價值的語言表達同樣是可疑的，因為語言表達作為思維過程的最后環(huán)節(jié)，即輸出觀念的環(huán)節(jié)，同樣是異質(zhì)性思維范型的產(chǎn)物。因此要在異質(zhì)性的思維體系之間建立有效而可靠的連接，必須使連接的介質(zhì)具有普適性，能夠生長于不同的思維體系之中，或者說其本身就是從異質(zhì)性的思維體系中提煉出來的共性部分。也就是說，共識實際上只能是依賴于在異質(zhì)性的思維體系中存在的共性介質(zhì)的轉換來達成。

綜上，共識的實現(xiàn)只能是這樣一種進路：在共同價值的倡導下，堅持文化主體平等的原則，認同并允許他者文化自由選擇、自然“生長”，自覺地趨近。這種進路內(nèi)在地切合中國傳統(tǒng)的“和”文化精神。

在中國的文化傳統(tǒng)中，“和”是一種源遠流長的文化精神和處事原則。作為文化精神，“和”追求的是靜態(tài)的差異化并存和動態(tài)的互動性和諧的境界或狀態(tài)；作為處事原則，“和”強調(diào)和而不同，其中和是目的，不同既是必須正視的事實，也是人可以有所作為的地方，即將靜態(tài)的不同發(fā)展為動態(tài)的和諧。所以和的原則就是以追求共同目標為前提或者以達成共識為目的，堅持寬容并尊重多元性，使多元各方之于共同目標的實現(xiàn)或共識達成的積極效用盡可能充分地發(fā)揮。在中國歷史上，“和”的文化精神和處事原則被廣泛和深度地運用于認識和解決各個層面的社會問題，包括外來文化與本土文化的關系問題。具有明顯差異的不同文化通過“和”的方式互相交流達成文化共識，進而相互影響、滲透，終至相互融通。歷史上的印度佛教之化為中國佛教就是在“和”的作用下“冶煉”而形成的新的文化現(xiàn)象。所以我們認為“和”作為一種文化精神和處事原則具有超越性的價值，或者可以用以對治當代中西文化的關系以及全球各種不同文化的關系，實現(xiàn)文化意義上的天下大同。

注釋：

① 現(xiàn)代科學證明思維并不只是人類所具有的，所以我們在這里需要界定一下，我們所討論的限于人類思維。

② 參考張浩：《思維發(fā)生學——從動物思維到人的思維》，中國社會科學出版社1994年版，第3—4頁。

③ Mosialou I， Shikhel S， Liu J M， et al. MC4R-dependent suppression of appetite by bone-derived lipocalin 2，[J]. Nature， 2017， 543（7645）： 385-390.

④ 當然，取舍也有本能的反應在內(nèi)。但是從社會人來看，這種依據(jù)本能的取舍在生活處事當中并不占主要。

⑤ 這種益或害通過直觀感受區(qū)分開來，與本能相聯(lián)系。

⑥ 懷特海：《思維方式》，劉放桐譯，商務印書館2004年版，第11頁。

⑦ 這里的視域，筆者理解為對于不可忽視的重要的東西的關注范圍，在這個范圍之外，是被忽略的，不重要的，因此在思維的過程中這類信息往往被自動過濾掉。在這種意義上，思維模式或方式或范型的形成就是一個相對穩(wěn)定的關注范圍的形成。

⑧⑨ 洪昆輝：《高等智能與人的思維》，《云南民族學院學報》（哲學社會科學版）2002年第5期。

⑩ 約翰·杜威：《我們?nèi)绾嗡季S》，新華出版社2010年版，第4頁。

夏建中在《文化人類學理論學派——文化研究的歷史》（中國人民大學出版社1997年版）中介紹了10個學派，并指出尚有缺漏。書中呈現(xiàn)的各個學派都有自己的研究領域、研究重點、研究路徑、研究方法等，但是從總體來說，當代“文化人類學的分析架構或指導思想，……以現(xiàn)代化國家體系、全球化經(jīng)濟與國際政治體制下的文化體系為依據(jù)，以討論歷史傳統(tǒng)、文化思潮、國家文化之創(chuàng)建的宏觀文化現(xiàn)象，作為考察、參與、分析、解釋的人類學對象”。參見《前言》第2頁。

[美]哈維蘭：《當代人類學》，王銘銘譯，上海人民出版社1987年版，第241、257、258、261、282頁。

動物行為學家研究證明，智力越高社會性越強的動物越具有游戲需要和能力。這種游戲需要甚至超越了物種，突破了食物鏈關系中的必然性殺戮，表現(xiàn)出善意、友好的情感性交流。

王儒芳、李紅：《嬰兒認知信息加工原理（IPP）綜述》，《寧波大學學報》（教育科學版）2004年第4期。

安樂哲著，溫海明編：《和而不同：比較哲學與中西會通》，北京大學出版社2002年版，《前言》第6頁、第20—21、20—21、22、22—23頁。

杜維明：《儒學視野下的人權》，載梁濤主編：《美德與權利——跨文化視域下的儒學與人權》，中國社會科學出版社2016年版，第7頁。

《國語·楚語上》。endprint