“小國寡民”：老子自然導向的媒介化生存觀

邱 婕

論及老子的理想社會，學界對此褒貶不一，存在是向原始社會復古抑或?qū)ξ磥砩鐣母锏姆制纭Ｒ环矫?，批評“小國寡民”是歷史的倒車。按照梁作干的考察，任繼愈主編《中國哲學史》、孫叔平著《中國哲學史稿》、北京大學哲學系編《中國哲學史》、辛冠潔等主編《中國古代哲學家評傳》等，都持否定態(tài)度[1]；另一方面，從社會改革的角度看待其積極意義。白奚認為“小國寡民”是老子從政治和人生兩個方面來構(gòu)想的社會改造方案[2]，鄭杭生認為老子理想社會“根本目標仍舊是社會的良性運行”[3]。從傳播學解讀，將“小國寡民”視為以傳播媒介為切入點的社會改革體系，體現(xiàn)思想背后強烈的社會批判精神。

德國社會學家西美爾認為社會是由人類交往互動結(jié)合形成，“當一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產(chǎn)生影響時，才從人的單純空間的并存或者也包括時間的先后，變成了一個社會”[4]，交往互動是西美爾形式社會學理論的中心。老子同樣從社會互動的視角出發(fā)，著眼于媒介，提出一系列社會改革方案，關注社會關系中個體的自我生存。因此，從傳播學視角，探析老子是如何從媒介復歸于結(jié)繩記事的自然狀態(tài)、回歸個體的生存價值，以通達“小國寡民”，就具有重要意義。

一、“小國寡民”的文化意涵

老子將“小國寡民”作為導向，分別從“小國”、“寡民”雙重維度勾畫理想社會。“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（八十章）。[5]從符號學闡釋“小國寡民”，意涵為“小其國，寡其民”，指向?qū)€體生存價值的關懷?！靶衙瘛笔亲越o自足的小農(nóng)經(jīng)濟下的原始共產(chǎn)主義社會形態(tài)，如同陶淵明筆下的“桃花源”，在中國傳統(tǒng)文化中極具代表性，與上下五千年周期性朝代更迭的特殊歷史背景有關，折射出人民對于社會和平穩(wěn)定的希冀。

（一）“小國”的符號意義

“小國”是規(guī)劃理想社會的政治維度，“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之”，是一種小政府大社會的改革方案。

首先，“小國”意指小政府大社會?！笆埂挥谩钡膭釉~結(jié)構(gòu)表明老子從統(tǒng)治階級的立場出發(fā)，主張在政治上減少外在人為力量的干預，弱化政府職能，引導人民自我化育、自我管理，激發(fā)社會活力，避免人民的生存因統(tǒng)治者的攝威擅勢而遭受苦難。老子的國家治理模式是簡樸的，“凡不是人生所必需的社會文化方面的種種創(chuàng)制，都屬多余的虛飾，都該刪減棄絕”[6]。在老子的社會藍圖中，雖然有許多先進的工具、船只、馬車、兵器等，但并沒有使用的需求，百姓回歸到結(jié)繩記事的時代。老子提出“治大國若烹小鮮”（六十章）[7]，在國家治理上貫徹自然無為的原則。

其次，“小國”實質(zhì)上是中國傳統(tǒng)文化“安土重遷”的表達?；魻栔赋觯氨碚鲗⒁饬x和語言同文化相聯(lián)系”[8]，老子反對舟輿、甲兵等利器的工具觀，折射出人們對生活悠然自得的美好愿景，正如莊子的暢想，“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”[9]。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，“重土情結(jié)”根深蒂固，人口遷徙大多迫于天災人禍所導致的生存困境。“小國”，內(nèi)在隱含了針對統(tǒng)治者出于一己之欲、擴張帝國版圖的斥責，“雖有甲兵，無所陳之”，正是對消弭兼并戰(zhàn)爭、實現(xiàn)社會和諧的美好愿望。

（二）“寡民”的文化表征

“寡民”是實現(xiàn)理想社會的精神文化維度。老子批判物質(zhì)文明對人類自然本性的異化，故提出“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”，主張精神上的“寡民”?！肮选?，即“寡欲”，出自“見素抱樸，少私寡欲”（第十九章）[10]?！案势涫?，美其服，安其居，樂其俗”，反映寡欲的生活態(tài)度，盧育三先生解釋為“自以其食為甘，自以其服為美，自以其居為安，自以為其俗為樂”[11]，正所謂知足常樂。老子反對過分追求物質(zhì)財富而忽視人的生存意義，把他者降格為實現(xiàn)自我目的的手段，帶來手段對目的的殖民，導致社會關系的不平等和剝削，引起社會沖突。緣此，老子提倡“寡欲”的生存態(tài)度，人與人之間沒有功利、斗爭，人們以本真的自我為尺度，“詩意地，棲居在這片大地上”[12]，達到人與自然共屬一體的理想生存狀態(tài)。“小國寡民”如同滕尼斯所說的“生機勃勃的有機體”[13]，人們生活在有機共同體之中，以和平的方式共處，人們的意志是自然的、順從本性的本質(zhì)意志。老子站在自然主義的立場上，主張“寡欲”，依靠個體內(nèi)在的自控制，以實現(xiàn)本固邦寧的理想社會。

（三）“小國寡民”的價值旨趣

“小國寡民”蘊含豐富的人本主義思想，著眼于個體的生存價值，強調(diào)人民“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，以自我發(fā)展、自我控制來維系社會的良性運行及發(fā)展。面對春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞、諸侯爭霸、天下紛爭的社會局面，老子批判統(tǒng)治階級棄道任術、橫征暴斂，關注人的主體地位，以道、天、地、人為域中四大，以人的自然本性為立足點，建構(gòu)理想社會形態(tài)?！靶衙瘛睆娜齻€層面體現(xiàn)出對個人生存價值的關懷：其一，“使民重死而不遠徙”、“雖有甲兵，無所陳之”，表達對個體生命的重視；其二，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，展現(xiàn)人與自然的和諧，人們的生存需求得到自然的滿足而沒有過多的外在欲望，順應自然是人類生存之道；其三，“民至老死，不相往來”，訴求個體自由，免于外在的紛擾，杜絕兼并戰(zhàn)爭帶來民不聊生。“老子把本然的、理想的社會狀態(tài)看成是一種體現(xiàn)著人人平等的自然狀態(tài)，要求以自然秩序代替社會的等級秩序、倫理秩序”[14]，百姓感受不到統(tǒng)治者強加的束縛，棄絕階級壓迫和階級斗爭，尊重個體自我存在。概言之，老子的社會哲學表達的是順應自然之道的人類生存方式。

老子從“小國”和“寡民”兩個層面建構(gòu)理想社會形態(tài)，主張小政府大社會的社會治理模式，倡導統(tǒng)治者的無為；推崇少私寡欲，回歸赤子之心的本真狀態(tài)。老子從“道”來思考社會和人生問題，關注個體生存價值，并寄希望于通過媒介復歸于自然的方式，破除物質(zhì)文明下媒介機械化發(fā)展所帶來的束縛，彰顯個體獨立、自由，遵循內(nèi)在的自然狀態(tài)，以通達人與人、人與自然、人與社會的和諧統(tǒng)一。

二、通達“小國寡民”的媒介途徑

麥克盧漢提出，“媒介是人的延伸”，擴大了媒介概念的外延。從廣義上來理解，媒介是人的感官向外在世界的延伸。緣此，“小國寡民”中所提及的“什伯之器”、“舟輿”、“甲兵”、“結(jié)繩”等，均屬于傳播媒介的范疇。面對當時社會紊亂的傳播環(huán)境，老子反思媒介機械化發(fā)展對于人類行為和社會結(jié)構(gòu)的消極影響，提出通達“小國寡民”的媒介途徑。

（一）“復結(jié)繩而用”的必然性

春秋戰(zhàn)國時期，社會四分五裂，傳播環(huán)境紊亂無序，媒介的機械化與異化，帶來對文明的壓抑。首先，媒介被賦予等級性。當時“文字處于中國古代字形變化最復雜的階段”[15]，并且成為身份地位的符號象征，如秦國貴族階級使用的是小篆，而社會下層百姓則使用隸書。文字異形給社會互動設置了層層關卡，導致了傳播關系的不平等，人微言輕；其次，媒介異化為政治統(tǒng)治的工具。媒介的等級性阻礙了社會大眾掌握識文斷字的能力，所以傳播內(nèi)容在很大程度上由社會精英階層所壟斷。并且，從傳播渠道而言，古代用于傳書的驛站，本是為了保障信息自上而下的傳播，以鞏固統(tǒng)治者的專制統(tǒng)治。信息的不對稱使得平民階層的日常生活充滿不確定性，人們看似主動地服膺于傳統(tǒng)、看似自覺地接受規(guī)訓，統(tǒng)治者的“卡里斯瑪型”權(quán)威借此得以強化；最后，偏倚空間性的傳播媒介，使得每一個受眾都被納入媒介交織的權(quán)力網(wǎng)絡的束縛之中。春秋戰(zhàn)國時期主要的傳播媒介有石刻、簡牘及縑帛。石刻突破了青銅器昂貴、難以攜帶的局限；簡牘將竹片和木片作為信息傳播的載體，竹片即為“簡”，木片即為“牘”；縑帛將文字記載在絲織品之上。媒介的發(fā)展越來越偏移空間性，服務于統(tǒng)治階級領土擴張的欲望，社會兼并戰(zhàn)爭致使民不聊生。概言之，物質(zhì)文明高度發(fā)展的機械社會，賦予媒介以等級性，將其作為政治統(tǒng)治的工具，個體在媒介交織的權(quán)力網(wǎng)絡之中無處可逃，喪失本真自我與個體生存意義，淪為“單向度的人”。

（二）通達“赤子之心”的內(nèi)向傳播

從微觀層面而言，媒介是個人的內(nèi)在心靈以及行為方式的重要影響因素。老子關注自我作為主體的內(nèi)向傳播，注重內(nèi)在自省，以保持自我內(nèi)心的清靜澄明，故提出“復結(jié)繩而用”。老子內(nèi)向傳播的關鍵在于“為道者在充分認知自我、社會和自然的基礎上，在內(nèi)心進行的以道的形象為媒介，而實現(xiàn)的由俗人向圣人境界升華為目標的信息互動過程”[16]。老子認為，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”（四十七章）[17]，反對超出自然的“什伯之器”，認為它會使得思慮紛亂、焦慮不安，打破心靈的沉靜，越是追逐紙醉金迷的外在物質(zhì)世界，對于“道”的認知就越少。

老子主張返璞歸真，回歸純樸的自然狀態(tài)，以純凈而無雜念的內(nèi)心，去觀照世間萬物，以通達對“道”的領會?？蓮拇颂幈容^麥克盧漢和老子思想的異曲同工之妙。麥克盧漢提出“媒介即人的延伸”，“我們的任何一種延伸（或任何一種新的技術），都要在我們的事務中引進一種新的尺度”[18]，媒介是人類生活的重要質(zhì)料。麥克盧漢從人的感覺中樞出發(fā)，將媒介的發(fā)展劃分為“部落化”、“脫離部落化”、“重新部落化”三個時期。在早期口頭傳播時代，人的感官是統(tǒng)一于一體的；而印刷媒介時代的到來，導致人的視覺和聽覺的分離，人類社會關系疏離，部落社會解體；進入電子媒介時代，世界在更大的范圍內(nèi)重新部落化，成為“地球村”。媒介變革必然生成新的環(huán)境，進而引起感知變化。老子天才性地預見到機械化的媒介對個人感官系統(tǒng)的摧毀，指出“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”（十二章）[19]，“五色”、“五音”、“五味”，作為人的感官向外在世界的延伸，帶來如同麥克盧漢所說的“自我截除”，“聽覺和觸覺被機械時代純粹的視覺文化壓抑了”[20]。老子批判外界的物質(zhì)誘惑損害個人內(nèi)心的清明，人生的目的應是關注內(nèi)在的自我，而非縱情于外在的物欲享受之中?；氐健敖Y(jié)繩”的早期符號媒介時代的文化主張，正是訴求回歸自然的“赤子之心”，即達到嬰兒時期統(tǒng)一的感官平衡狀態(tài)，通過內(nèi)向傳播“認識你自己”，彰顯個體的生存價值。

（三）實現(xiàn)社會穩(wěn)定的符號傳播

從宏觀層面言之，媒介與權(quán)力結(jié)構(gòu)相交織，深刻影響社會組織的穩(wěn)定?！半m有舟輿，無所乘之；雖有兵甲，無所陳之”，老子的反戰(zhàn)思想透露出他的媒介觀，無需舟輿，亦無需鎧甲武器，這與哈羅德·伊尼斯不謀而合。伊尼斯推崇早期的口頭傳播，稱贊“希臘文明豐富的口頭傳統(tǒng)成就卓著，這成為西方文化的基礎”[21]，傳播媒介與文明的興衰際遇密不可分，媒介決定交往互動的形式，進而影響社會組織形態(tài)的穩(wěn)定。伊尼斯認為媒介具有時間和空間的偏倚性，從媒介偏倚論來看，舟輿的發(fā)明是為了克服地理空間的限制，具有空間偏倚性，傾向于帝國擴張，為統(tǒng)治者發(fā)動侵略戰(zhàn)爭提供物質(zhì)基礎；而文字在封建社會為少數(shù)貴族階級所壟斷，以記載的方式代替共同體成員的集體記憶，是強化封建專制、維護社會等級秩序的助推器，“割裂‘道’的整體性”[22]。老子反對舟輿和文字，追求時間性和空間性相平衡的“結(jié)繩”，結(jié)繩作為早期的符號傳播媒介，與文字傳播媒介相對應，建立在人們共同記憶的基礎之上，約定俗成、代代相傳。老子寄希望通過變革傳播媒介復歸于自然的途徑，即“使民復結(jié)繩而用之”，消弭兼并戰(zhàn)爭，以期實現(xiàn)社會的穩(wěn)定。

威爾伯·施拉姆認為傳播與社會密不可分，“傳播（communication）和社區(qū)（community）的詞根相同并非偶然現(xiàn)象。沒有傳播就不會有社區(qū)；沒有社區(qū)也不會有傳播”[23]。人類發(fā)展的歷程和媒介發(fā)展史可以說是亦步亦趨的，老子對于春秋戰(zhàn)國時期社會出現(xiàn)的種種利器加以批判，“民多利器，國家滋昏”（五十七章）[24]，反對違背自然本性的機械化的媒介。在老子的社會哲學思想中，正是通過媒介復歸于自然，回歸結(jié)繩記事的早期符號媒介時期，擺脫媒介異化的束縛，最終實現(xiàn)社會組織結(jié)構(gòu)的變革，達到“小國寡民”的理想狀態(tài)。

三、“小國寡民”的傳播制度建構(gòu)

信息從傳播者到達受眾的過程中，受到了來自內(nèi)部和外部不同層面的控制，“傳播的過程充斥著人們?yōu)樽非笠饬x和秩序而展開的斗爭”[25]，傳播制度反映特定歷史社會的運行機制。我國封建社會的傳播制度呈現(xiàn)為“定于一尊”的一元格局。[26]對此，老子批判極權(quán)主義傳播制度下，權(quán)力占據(jù)核心，社會意識形態(tài)由君主所控制，主張順應自然而然的“道”，萬物自我化育，不強加外部的干涉。根據(jù)“道”的哲學思想，老子建構(gòu)其理想傳播制度，即“不言之教”。

（一）“不言之教”的合理性

春秋戰(zhàn)國時期，社會價值體系崩潰，孔子寄希望于“克己復禮”恢復社會的繁榮昌盛。老子斥責儒家倡導的仁、義、禮、智，稱其為“下德”，批判“社會上普遍存在的禮之外化、異化的現(xiàn)象”[27]，揭露“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（三十八章）[28]，洞悉禮作為意識形態(tài)和權(quán)力控制手段的實質(zhì)，是禁錮人民思想的枷鎖，導致社會動亂的根源。

首先，對于禮的傳播內(nèi)容導致人類自然本性的異化，提出傳播內(nèi)容真實性的原則。老子批判物質(zhì)感官的刺激，損壞人的內(nèi)心安寧，如同尼爾·波茲曼在《娛樂至死》中對世人的警示，“人們感到痛苦的不是他們用笑聲代替了思考，而是他們不知道自己為什么笑以及為什么不再思考”[29]。老子告誡人們，“信言不美，美言不信”（八十一章）[30]，辯證地指出了忠言逆耳，提醒世人勿被虛浮華麗的傳播內(nèi)容所蒙蔽。故此，老子將“復命”、“信”作為基本準則，“復命曰?！保ㄊ拢31]，復歸本原是宇宙萬物運動變化的永恒規(guī)律?！皬兔?，體現(xiàn)了對傳播內(nèi)容真實、客觀的要求。從受眾的角度，老子主張“為腹不為目”（十二章）[32]，人們不應該沉淪于感官的物質(zhì)享受中，而應追求本性回歸，保持“赤子之心”。老子的傳播思想對于當今信息娛樂化的現(xiàn)狀具有重要的警示作用。在信息大爆炸時代，媒體為了博眼球、吸引受眾注意力而不顧信息內(nèi)容的客觀真實，如“標題黨”，以色、腥、暴等低俗內(nèi)容為看點，甚至制造虛假新聞，消費受眾的注意力，帶來社會信任的缺失。

其次，禮是維護封建專制統(tǒng)治的意識形態(tài)，對此倡導順應自然的無為。老子常以二元對立的方式進行論述，陳鼓應對此分析，“老子提示我們觀察事物，不可停留在表面，應從顯相中去透視里層，做全面的了解”[33]，符號的引申意義揭露意識形態(tài)的控制。老子將批判的矛頭指向儒家學派所尊崇的“禮”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（三十八章）[34]，老子劃分道、德、仁、義、禮，禮是有意而為，倘若人們不遵從禮，則“攘臂而扔之”?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”（十九章）[35]，所謂的圣智、仁義、巧利，本應用來勸人向善，卻成為統(tǒng)治者約束人性的手段。正如葛蘭西的“霸權(quán)”理論，揭露國家是強制性的政治社會和隱性地實行霸權(quán)的市民社會的結(jié)合，通過制造“合意”來維護統(tǒng)治。人們沉溺于被動地接受信息，逐漸喪失辨別和行動能力，導致人性冷漠，最后形成“社會順從”。緣此，老子提出，“故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！保逭拢36]，主張“見素抱樸”，絕棄圣智、仁義、巧利，恢復人的自然本性，使人們生活安定、社會和諧。老子在批評禮對人民的意識形態(tài)控制的背后，流露出對于道的無為境界的向往。

（二）“不言之教”的進步性

有別于儒家的“崇德”、墨家的“尚智”、法家的“嚴法”等有為的主張，老子提出“行不言之教”（二章）[37]，認為圣人應“不爭”、“無為”，不恣意播弄，實行“不言”的教道。老子多次提到“不言”、“貴言”、“希言”，“知者不言，言者不知”（五十六章）[38]，“不言之教，無為之益，天下希及之”（四十三章）[39]，“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀”（七十三章）[40]?！氨砻嫔峡?，老子對語言是不信任……而事實上，只要從總體上來把握他的思想，我們就能清晰地看到老子是從批判的角度來討論語言的”[41]，“不言”，實質(zhì)是針對符號引申意義暗藏權(quán)力因素的批判，是遵循“道”的表現(xiàn)。老子洞悉權(quán)力和意識形態(tài)嵌入傳播過程當中，對此提出“不言之教”的解決方案。

老子的“不言之教”兼具自由主義傳播制度和社會主義傳播制度的特質(zhì)。一方面，“圣人不仁，以百姓為芻狗”（五章）[42]，主張統(tǒng)治者不去干涉人民的自由，而應順從自然而然，任憑自我發(fā)展，人民享有自由、平等和民主。十七世紀英國政治家米爾頓倡導言論自由，認為言論自由和出版自由是天賦人權(quán)的一部分，提出“觀點的公開市場”，成為自由主義的重要理論。但是西方自由主義維護的是私有資本的利益，并沒有保障全體社會成員的權(quán)利；另一方面，老子注重傳播內(nèi)容的真實性、正確的輿論引導，堅持為人民服務。老子褒“信言”，貶“美言”，認為“美言不信”，反對“過分地依賴‘非常名’之‘名’”[43]，強調(diào)保持頭腦的清明、領會“道”的傳播內(nèi)容，注重傳播內(nèi)容的真實性以及正確的輿論導向。從“圣人常無心，以百姓心為心”（四十九章）[44]，可以看出老子的民本思想，主張圣人無私心，以民為本，修正了資本主義社會下的自由主義傳播制度的局限，體現(xiàn)了社會主義傳播制度的進步性。

老子從文化與傳播的角度建構(gòu)順應于“道”的理想社會，雖具有烏托邦的色彩，但對當今信息大爆炸的社會仍具有現(xiàn)實意義。如今，傳播活動受到來自于國家政治、商業(yè)資本和社會輿論等多方面的控制力量。大眾傳播事業(yè)往往由壟斷資本所控制，通過廣告、贊助等，資本的力量滲入到各個方面，侵到私人生活空間，造成“生活世界的殖民化”。資本等隱形的力量，通過議程設置建構(gòu)擬態(tài)環(huán)境，潛移默化地影響人們的認知和行為，而在這一過程中，受眾是不自明的。如備受青睞的微博熱門，其背后為競價購買獲得，由資本力量所操縱，受眾卻沒有意識到我們所見、所思、所想已被預先設定。老子強調(diào)受眾的主體地位以及傳播的雙向性，主張“無為”，順應自然，讓人民自我發(fā)展、自我化育，這為當今資本勢力愈發(fā)強大的媒介環(huán)境注入一股清流。

四、結(jié) 語

“小國寡民”思想并非是回歸原始社會的守舊復古思想，相反，其本質(zhì)正是立足于交往互動而提出的社會改革方案。面對春秋戰(zhàn)國激烈的社會矛盾，老子將“道”的哲學思想拉回人間，以“道”治國，構(gòu)建“小國寡民”的理想社會形態(tài)。老子關注自我，崇尚個人自然本性的回歸，基于媒介對于人類交往方式和社會組織結(jié)構(gòu)的深刻影響，老子訴求通過媒介復歸于自然的方式，將人類生存限定于以血緣為基礎的共同體中，以消弭兼并戰(zhàn)爭等由過度外在欲望而帶來的社會沖突，回歸社會的和諧穩(wěn)定。面對封建社會自上而下的極權(quán)主義傳播制度，老子提出“不言”、“希言”、“貴言”，堅持清靜無為的態(tài)度，強調(diào)個人與社會回歸自然的本性。作為對春秋戰(zhàn)國時期社會的文化反思，老子的傳播思想蘊含著豐富的人文關懷，對于兩千多年后的今天仍具有現(xiàn)實意義：一方面，之于受眾主體，告誡人們致虛守靜，回歸心靈的自然清明；另一方面，對于外在控制力量，批判有為的干預，主張“行不言之教”。從傳播學視角來解讀老子的“小國寡民”，我們看到的并非是一位生活在桃花源中消極避世的隱士，而是心懷天下的社會改革者。