夜讀散記
——《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂研究》序

烏蘭杰

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

乙未中秋，余在長(zhǎng)沙。戶外落雨敲窗，屋內(nèi)燈光幽暗，我獨(dú)自兀坐，潛心閱讀一部電子書稿，題目為《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》。書稿作者是中國(guó)音樂學(xué)院2009級(jí)博士研究生，在中國(guó)音樂學(xué)院獲得博士學(xué)位的第一位蒙古族青年學(xué)者周特古斯，師從趙塔里木教授?！杜c神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂研究》，便是他的學(xué)位論文。

一、“太陽里長(zhǎng)著一棵青松”

周特古斯的這部專著中，匯聚著許多有關(guān)科爾沁蒙古部薩滿教的重要信息，其中“太陽樹”即是一例，值得研究和探討。當(dāng)我閱讀至?xí)宓?0頁上的一段文字時(shí)，眼前為之一亮：呵，太陽、松樹、鮮花！于是，趕緊作出記號(hào)，生怕從眼前跑掉似的。周特古斯在描述薩滿巫師法冠時(shí)，這樣寫道：“第一個(gè)格銅柱上刻畫著太陽下生長(zhǎng)著的一棵樹；第二個(gè)銅柱上刻畫著一朵花瓣（有的學(xué)者認(rèn)為它是蓮花瓣）；第四個(gè)銅柱上刻畫著一只小鳥；第五個(gè)銅柱上刻畫著一枚錢幣?？茽柷咚_滿認(rèn)為“中間銅柱上的人像是科爾沁薩滿教祖先豁布格臺(tái)孛額，太陽是表示蒙古族薩滿對(duì)太陽的崇拜，樹則是代表著白雪山參丹樹，小鳥代表著鷹，錢幣則是代表著薩滿教的富有?！?/p>

原來，科爾沁蒙古部的薩滿教神歌中，確有類似“太陽樹”的奇特說法。例如，《參天樹》是一首科爾沁薩滿教祭祀歌，里面這樣唱道：

參天樹

險(xiǎn)惡東北方，悠悠荒漠處，

溝壑深萬丈，中有參天樹。

蒼松何挺拔，萬條青枝發(fā)，

青枝護(hù)綠葉，日月放光華。

蔥郁枝葉間，盛開納木嘎花。

蓬松紫檀木，青枝萬千條，

日月閃金光，掛在綠樹梢。

嫩葉何清新，花開更妖嬈。

高高紫檀木，本自地臍生。

大樹獨(dú)支撐，屹立峻峰頂。

青枝綠葉何其多，枝頭宿有寶木勒，

天之犬馬寶木勒，寶木勒主宰翁古惕，

敬祈蔭庇望保佑，弟子愚鈍奈若何！

參天樹的枝葉間開滿了鮮花。而這類奇異的想象，在古代東北亞地區(qū)諸多民族的薩滿教歌曲中，普遍存在著，屬于原始薩滿教的自然崇拜觀念。值得注意的是，我國(guó)古代奇書《山海經(jīng)》中，同樣存在著有關(guān)“太陽樹”的記載。下面，不妨援引幾例，說明這個(gè)問題。

《大荒北經(jīng)》云：“大荒之中有衡石山，九陰山……上有赤樹，青葉赤華，名曰若木?！庇秩?，“日月閃金光，掛在綠樹梢?！薄獏⑻齑髽涞拿苤θ~間，為日月所居；這又是蒙古薩滿教中的一個(gè)瑰麗想象。我們從《山海經(jīng)》的不少篇章中，可以找到同樣的記載：“在黑齒北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝。”（《海外東經(jīng)》）“西海之外，大荒之中，有方山者；上有青樹，名曰柜格之松，日月所出入也?！保ā洞蠡奈鹘?jīng)》）

《山海經(jīng)》中這些類似蒙古薩滿教參天樹及其枝葉間日月所居的記載，看來不是偶然的巧合，而是古代中原地區(qū)的漢族學(xué)者和旅行家們，對(duì)我國(guó)北方民族（包括蒙古人的祖先）薩滿教觀念、儀式和習(xí)俗的如實(shí)記錄。

一個(gè)民族的宗教觀念一旦形成，便具有頑強(qiáng)的生命力，顯示出超乎想象的穩(wěn)定性。且不斷輻射擴(kuò)散，對(duì)后來所產(chǎn)生的文化藝術(shù)形式產(chǎn)生深刻影響?？茽柷呙晒挪克_滿教關(guān)于“太陽樹”的觀念，同樣如此。難怪，從近現(xiàn)代科爾沁民歌《包金花》、《小龍哥哥》的歌詞中，可以找到類似薩滿教“太陽樹”的詩句。

太陽里面有一棵青松，

枝葉上鮮花開得鮮艷。

性情憨厚的小龍哥哥喲，

跟上一輩子心甘情愿！

——《小龍哥哥》

太陽里面長(zhǎng)著一棵松樹呵，

枝葉為何不伸向千里草原？

性格溫柔的包金花姑娘呵，

今生為何不能和你結(jié)成良緣？

——《包金花》

從《山海經(jīng)》到《參天樹》，再到科爾沁民歌《小龍哥哥》《包金花》，時(shí)光流逝至少兩千多年。然而，從科爾沁蒙古人的宗教觀念和音樂審美理念方面來看，卻并沒有發(fā)生根本的變化，可謂“更變千年如走馬”。由此想到，人們往往過于強(qiáng)調(diào)文化藝術(shù)的興替變遷，與時(shí)俱進(jìn)的一面，而忽略其穩(wěn)定傳承，超越時(shí)空的另一面。從科爾沁蒙古人“太陽樹”觀念的例子中，我們不是可以得到某些啟迪么？

二、節(jié)奏——薩滿音樂的生命律動(dòng)

周特古斯書稿中的第三章：《科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂形態(tài)及唱詞結(jié)構(gòu)》中，有關(guān)鼓點(diǎn)節(jié)奏——“鼓語”的分析，我以為是一大亮點(diǎn)。書稿的第46頁，周特古斯這樣寫道：“科爾沁薩滿認(rèn)為，單邊薩滿鼓及其不同節(jié)奏，其代表和象征著不同含義。薩滿稱它為‘亨格日咯·因·烏戈’（hgrg in üg），即‘鼓語’。薩滿認(rèn)為，擊鼓不只是出聲，更重要是給‘神靈傳達(dá)信號(hào)’以及跟他們交流。從考察中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在科爾沁每個(gè)薩滿師都有自己的‘鼓語’。如錢玉蘭薩滿師的鼓語大致分為‘請(qǐng)神靈’‘敖如希呼’（附體）、‘送神靈’以及‘收鼓’四種?！?/p>

有關(guān)樂器發(fā)展的邏輯，中外音樂理論界已獲得基本共識(shí)。其發(fā)展軌跡是：打擊樂器——吹奏樂器——彈撥樂器——弓弦樂器，依次發(fā)展，造就了人類器樂文化的繁榮和進(jìn)步。從表面上看，人類樂器發(fā)展包括蒙古族在內(nèi)，的確經(jīng)歷了上述四個(gè)階段。那么，之所以出現(xiàn)四個(gè)階段，其內(nèi)在原因是什么呢？薩滿教是蒙古族草原文明的淵藪，當(dāng)然也是器樂文化發(fā)展的動(dòng)因。周特古斯通過“鼓語”的實(shí)例告訴我們：“人——神”“共性——個(gè)性”“生活——信息”，三對(duì)范疇的“二元對(duì)立”辯證統(tǒng)一，乃是打擊樂器率先發(fā)展的基本原因。

從“人——神”關(guān)系方面來看，遠(yuǎn)古先民迫切需要隨時(shí)與神靈溝通。為此，他們所找到的最佳手段，便是富有穿透力的節(jié)奏。周特古斯指出：“從田野考察情況來看，雖然儀式中的音樂的節(jié)奏型受薩滿巫師使用的薩滿曲調(diào)和鼓的控制的影響，但始終維持著強(qiáng)弱結(jié)合的節(jié)奏特性。關(guān)于這一點(diǎn)，結(jié)合薩滿對(duì)儀式音聲的認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，在科爾沁蒙古族薩滿教‘二元對(duì)立’觀念中，‘強(qiáng)拍’象征著神靈世界的一種聲音符號(hào)；而‘弱拍’是薩滿作為現(xiàn)實(shí)中的人，與神靈世界呼應(yīng)的一種聲音符號(hào)?！保▍⒁姇宓?4頁。）

從“共性——個(gè)性”關(guān)系方面來看，凡是有助于部落團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的音樂，才是有用的音樂。遠(yuǎn)古社會(huì)生產(chǎn)力低下，先民唯有依靠部落才能得以生存。故人們的共性高于個(gè)性，個(gè)性通過共性才能得以實(shí)現(xiàn)。為此，遠(yuǎn)古先民的所謂音樂，只是宣泄共性的手段。音樂的旋律化就是個(gè)性化，對(duì)于缺乏個(gè)性的遠(yuǎn)古先民來說，他們并不需要優(yōu)美動(dòng)聽、個(gè)性鮮明的旋律，需要的是有助于統(tǒng)一步調(diào)的音樂。為此，他們選擇了打擊樂器，用于伴奏踏歌“迭卜先”——集體舞蹈。例如，舞曲結(jié)尾的“三點(diǎn)式”節(jié)奏：“噠噠——噠”，便是用來整齊舞蹈步伐的。

從“生活——信息”關(guān)系方面來看，戰(zhàn)爭(zhēng)和狩獵是古代蒙古部落的日常生活常態(tài)。且兩者均需要遠(yuǎn)距離傳遞信息。出于戰(zhàn)爭(zhēng)和狩獵的需要，古人利用鼓聲（鼓語）來傳遞信息。長(zhǎng)短不同，編排有序的節(jié)奏型，代表著不同的含義，傳達(dá)最高酋長(zhǎng)的相關(guān)指令。近現(xiàn)代拍發(fā)電報(bào)所用的“莫爾斯密碼”，其實(shí)就是運(yùn)用節(jié)奏組合來表達(dá)語言，與古代戰(zhàn)鼓傳遞信息，原理上是相同的。

三、藏傳佛教與元代宮廷薩滿教

元代宮廷薩滿教與藏傳佛教的關(guān)系問題，無疑是蒙古族文化藝術(shù)領(lǐng)域中的重要問題之一。我本人對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過程。對(duì)于忽必烈皈依藏傳佛教，原先想得比較簡(jiǎn)單。主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一是沒有從元初的國(guó)內(nèi)大環(huán)境來考察皈依佛教問題；二是把藏傳佛教對(duì)元代蒙古宮廷的影響，看得過于嚴(yán)重。

其實(shí)，蒙古汗國(guó)時(shí)期，蒙古統(tǒng)治者是比較看重道教的。成吉思汗在蔥嶺接見長(zhǎng)春真人丘處機(jī)，蒙哥倚重中原地區(qū)道教首領(lǐng)張?zhí)鞄?，可以說明這個(gè)問題。那么，元世祖忽必烈為何皈依了藏傳佛教呢？我以為，阿里不哥起兵攻打忽必烈，兄弟鬩于墻，以及李璮造反策應(yīng)阿里不哥，應(yīng)該是促成忽必烈迅速皈依藏傳佛教的重要原因。

從成吉思汗時(shí)代以來，蒙古統(tǒng)治者所遵循的戰(zhàn)略思想，就是鞏固后方、穩(wěn)定西線。成吉思汗、窩闊臺(tái)、蒙哥三代可汗的西征，均體現(xiàn)了上述戰(zhàn)略思想。蒙古統(tǒng)治者清醒地認(rèn)識(shí)到，如果沒有穩(wěn)定的西線，萬一斷絕了中亞“絲綢之路”的貿(mào)易通道，他們就無法突破中原王朝——金國(guó)、南宋的物資禁運(yùn)和嚴(yán)密封鎖。不要說對(duì)外發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，就連保障日常生活用品，都會(huì)遇到絕大困難。

忽必烈和幼弟阿里不哥的爭(zhēng)位之戰(zhàn)，一度勢(shì)均力敵，形成膠著狀態(tài)。雙方的戰(zhàn)略眼光，同時(shí)投向西線：西北陜甘、四川地區(qū)和西藏地區(qū)。換言之，忽必烈和阿里不哥兄弟兩人，誰控制了西線，誰就會(huì)在戰(zhàn)略上處于優(yōu)勢(shì)地位，將會(huì)取得奪位戰(zhàn)爭(zhēng)的最后勝利。于是，雙方圍繞著爭(zhēng)奪西線，展開了激烈斗爭(zhēng)。阿里不哥利用自己的合法地位，一度控制了陜甘和四川地區(qū)，戰(zhàn)略上處于上風(fēng)。

忽必烈對(duì)阿里不哥的反擊，從西藏地區(qū)開始。他充分利用過去南征大理時(shí)與西藏宗教上層所建立起來的密切關(guān)系，把八思巴為首的格魯派集團(tuán)籠絡(luò)到自己方面來，從而在西線上打開了一道缺口。同時(shí)，他采納姚樞等人的建議，派兵平定李璮叛亂，迅速擺脫了腹背受敵的被動(dòng)局面。他派遣重臣廉希憲等，誅殺阿里不哥的西線親信劉太平等人，將陜甘和四川地區(qū)的地方官員拉攏到自己方面來，初步穩(wěn)定了西線。至此，阿里不哥失去了西線廣大地區(qū)，戰(zhàn)略空間被壓縮在蒙古高原。關(guān)鍵時(shí)刻，阿里不哥大軍糧餉不繼，遂派遣阿魯忽前往察合臺(tái)汗國(guó)籌措糧餉。不料阿魯忽脫離阿里不哥陣營(yíng)，截留來自中亞地區(qū)的糧食，迫使阿里不哥率軍西征。至此，阿里不哥陷入東西兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)的不利局面。忽必烈抓住有利時(shí)機(jī)，一舉占領(lǐng)哈拉和林城。阿里不哥在中原地區(qū)、陜甘地區(qū)、西藏和中亞地區(qū)的聯(lián)合封鎖擠壓下，終于成為孤家寡人。阿魯忽的倒戈，成為壓垮駱駝的最后一根稻草，導(dǎo)致他兵敗草原。于是，窮途末路的阿里不哥，無法繼續(xù)生存下去，只好帶領(lǐng)其少數(shù)親信，主動(dòng)向忽必烈投降。由此可知，忽必烈在軍事上的最后勝利，其實(shí)是政治上穩(wěn)定西線所帶來的必然結(jié)果。忽必烈皈依藏傳佛教，敕封八思巴喇嘛為國(guó)師，不過是兌現(xiàn)自己對(duì)格魯派的承諾。與其說出于宗教信仰，還不如說是出于政治斗爭(zhēng)的需要，奪位戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的需要罷了。

周特古斯在書稿中正確指出，忽必烈雖然皈依藏傳佛教，但并沒有廢止原先的薩滿教。相反，元朝宮廷的宗教活動(dòng)中，薩滿教依舊處于主導(dǎo)地位。諸如祭祀成吉思汗等先輩可汗，以及新可汗登基等重大儀式，均由薩滿巫祝主持，喇嘛一律不得干預(yù)。元英宗時(shí)期，甚至朝廷發(fā)布一道敕令，不準(zhǔn)薩滿巫師交通宗室，干預(yù)朝政，足見蒙古薩滿教勢(shì)力是何等強(qiáng)大。確實(shí)，蒙古人對(duì)其他民族的宗教都采取寬容政策，怎么可能限制和廢止自己的固有宗教呢？

元代的藏傳佛教，只是在蒙古宮廷和上流社會(huì)中流行，并沒有在社會(huì)基層流行，更沒有在廣大蒙古牧民中扎根。隨著元朝滅亡，藏傳佛教也逐漸趨于消亡。1578年，土默特蒙古部首領(lǐng)阿勒坦汗皈依藏傳佛教，敕封達(dá)賴?yán)?，宣布取締薩滿教，佛教才獲得國(guó)教的地位。從薩滿教方面來說，他們唯一的選擇便是承認(rèn)自己的失敗，教義上尊奉佛教的最高地位，以換取自己的生存權(quán)利。從佛教方面來說，為了取得廣大薩滿教徒的信任，必須承認(rèn)薩滿教繼續(xù)生存的事實(shí)，并且在民俗活動(dòng)、祭祀儀式等方面吸收某些薩滿教因素，以此得到廣大薩滿教徒的青睞。后來，蒙古薩滿教出現(xiàn)所謂“佛巫合流，以變求存”的局面，便是佛巫雙方斗爭(zhēng)和妥協(xié)的必然產(chǎn)物。

四、“四個(gè)階梯”與“四本經(jīng)書”

當(dāng)我閱讀至該書稿的第51頁時(shí)，一段文字再次引起我的注意。周特古斯這樣寫道：“科爾沁薩滿教中，流傳過有一種文本<都爾本·德布特日>（durben debutr），蒙語意為‘四本經(jīng)書’，是專門歌頌科爾沁薩滿教歷史、教義的詩歌形式的文本。但學(xué)界基本肯定其中的大致內(nèi)容，其主要敘述的是科爾沁蒙古族薩滿歷史。其中，科爾沁蒙古族薩滿儀式開始部分都會(huì)提到‘神樹’、‘豁布格臺(tái)’、‘白雪山’等等諸多信息來看，這些圖案很有可能與科爾沁蒙古族薩滿歷史有著千絲萬縷的聯(lián)系。”我認(rèn)為，這一段文字所包含的信息量十分豐富，牽涉到科爾沁蒙古部薩滿教發(fā)展的歷史，值得深入研究探討。

科爾沁地區(qū)的薩滿教巫師，每當(dāng)行巫作法時(shí)，首先必須敘述薩滿教的歷史起源和本人的師承關(guān)系——譜牒。上世紀(jì)50年代至60年代初，我在采訪科爾沁地區(qū)的老一輩薩滿教巫師時(shí)，他們將薩滿教譜牒稱之為“杜爾本·德克特爾”，蒙古語意為“四個(gè)階梯”。延至上世紀(jì)80年代至90年代，情況發(fā)生了變化：哲里木盟（通遼市）一帶的薩滿巫師，開始將敘述譜牒稱之為“杜爾本·德布特日”，即所謂“四本經(jīng)書”。對(duì)此，周特古斯在頁下注中做了如下說明：“在蒙古語中，把此文本拼讀為‘都爾本·德布特日’（durben debutr），部分學(xué)者拼讀為‘都爾本·德格特日’（durben degeter），意為‘四個(gè)階梯’。烏蘭杰先生沿用了‘四個(gè)階梯’之意，并從‘獨(dú)立支撐的神樹’、‘白色燧石山’、‘居庸關(guān)四字’、‘白雪山’四個(gè)方面論述了科爾沁薩滿教歷史變遷。”

那么，“四個(gè)階梯”與“四本經(jīng)書”兩種不同的說法，究竟哪一種說法更符合實(shí)際情況呢？誠(chéng)如周特古斯所說明的那樣，我還是主張“四個(gè)階梯”之說。首先，做為一種原始自然宗教，薩滿教與世界上四大人為宗教的不同點(diǎn)之一，便是沒有形成統(tǒng)一的經(jīng)文和相關(guān)典籍。薩滿教的傳承方式，主要是依靠“口傳心授”形式，以及薩滿巫師的肢體語言——舞蹈動(dòng)作。

經(jīng)書和文字資料，兩者并不是同一概念。誠(chéng)然，自從元代以來，識(shí)文斷字的宮廷薩滿巫師，往往采用文字形式記錄祈禱詞和神歌唱詞，如成吉思汗陵中所保存的《金冊(cè)》那樣。但是，諸如《金冊(cè)》那樣的筆錄文字資料，其目的是幫助記憶，只起到避免遺忘的作用而已。這樣的筆錄文字資料，當(dāng)然不能和基督教的《圣經(jīng)》、佛教的《大藏經(jīng)》等經(jīng)文相提并論。從現(xiàn)有資料來看，科爾沁蒙古部的薩滿教，并沒有形成這樣的經(jīng)書典籍。

大凡被稱之為經(jīng)書的宗教典籍，至少具備以下三方面的特點(diǎn)。一是所謂神圣性：或者叫做權(quán)威性、唯一性。對(duì)于信奉該宗教的信徒說來，經(jīng)書是闡釋教義的唯一權(quán)威性著作，其他任何著作不能取代。二是所謂普遍性：對(duì)于信奉該宗教的教徒說來，不分民族、國(guó)籍、性別和年齡，共同承認(rèn)經(jīng)書為最高信仰，不能有任何例外。三是所謂歷時(shí)性：凡是被稱之為經(jīng)書的典籍，自形成之日起，便獲得超越時(shí)空的永恒價(jià)值，其基本教義不能隨意變更。

當(dāng)然，漫長(zhǎng)的歷史歲月中，宗教儀式或教條本身也難免產(chǎn)生某些變化，即通過宗教改革，達(dá)到自我更新和完善的目的。歷史上的宗教改革，或者通過教派內(nèi)部的激烈斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)，或者通過最高宗教當(dāng)局的自我調(diào)整來完成。2001年秋，本人曾在哲里木盟科左中旗農(nóng)村采訪過一位薩滿巫師的后人，搜集到一部手抄本，內(nèi)容是巫師行醫(yī)的一些偏方，同樣不是什么經(jīng)書。至于“四個(gè)階梯”的具體內(nèi)容，本人在《蒙古族薩滿教音樂研究》一書中做了詳細(xì)論述，故不在這里贅述。

通讀過周特古斯的《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》，掩卷遐思，腦海中涌現(xiàn)出如下幾點(diǎn)看法。

其一，學(xué)風(fēng)踏實(shí)，用力甚勤

周特古斯在撰寫書稿的過程中，博覽群書，旁征博引，熟悉科爾沁蒙古部薩滿教研究的歷史和現(xiàn)狀，準(zhǔn)確地描繪出近百年來該領(lǐng)域中的主要學(xué)術(shù)成果，包括我的幾部有關(guān)蒙古族薩滿教的拙作，也都一一做了介紹，向人們提供了可靠的學(xué)術(shù)信息。

其二，注重采風(fēng)，求真務(wù)實(shí)

一個(gè)人學(xué)術(shù)研究方面的高度，往往取決于他田野調(diào)查方面的深度。周特古斯故鄉(xiāng)是科爾沁草原，那里是蒙古族薩滿教文化的中心地區(qū)。作為一名科爾沁蒙古人，他從薩滿教文化的深處走來，自幼耳聞目染，熟悉薩滿典故，對(duì)于他后來的學(xué)術(shù)研究，無疑起到了很大作用。難能可貴的是，周特古斯并不滿足于已有的知識(shí)，而是利用十年的時(shí)間，多次到科爾沁地區(qū)進(jìn)行實(shí)地采訪，田野調(diào)查方面下了很大功夫，積累了大量的第一手資料，為后來的學(xué)術(shù)研究打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

其三，邏輯嚴(yán)密，立論確當(dāng)

周特古斯的專著《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》，邏輯嚴(yán)密，結(jié)構(gòu)合理，立論確當(dāng)。尤其是前兩章有關(guān)概述部分，寫得比較精彩，幾乎挑不出多少毛病，行文流暢，語言準(zhǔn)確生動(dòng)，讀起來十分順當(dāng)，令人感到愉快。作為一名蒙古族青年學(xué)者，漢文寫作能達(dá)到這般水準(zhǔn)，確實(shí)不易。至于學(xué)術(shù)方面的成就和亮點(diǎn)，前面已經(jīng)做過介紹，這里不必絮聒?？傊?，我認(rèn)為周特古斯的《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿教儀式音樂研究》一書，堪稱是一部成功的學(xué)術(shù)專著，近年來蒙古族薩滿教音樂研究領(lǐng)域中的一項(xiàng)重要成果。

我謹(jǐn)向作者表示誠(chéng)摯地祝賀！

周特古斯的《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿儀式音樂研究》即將出版，周特古斯請(qǐng)求我為他的專著寫一篇序言。我答應(yīng)他的要求，閱讀書稿的同時(shí)，隨手做了讀書筆記，整理成篇，名曰《夜讀散記》，是為序言。