從本體到敘事
——后哲學(xué)視域中的倫理美學(xué)探微

劉　志

(山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)管理學(xué)院，山東　濟(jì)南　250300)

一

自從德國古典哲學(xué)大師康德區(qū)分出知、情、意三個(gè)現(xiàn)代性哲學(xué)論域以來，三個(gè)領(lǐng)域各自以科學(xué)、美學(xué)和倫理學(xué)為陣地發(fā)展了自身完備的知識(shí)體系。然而隨著后哲學(xué)時(shí)代去學(xué)科劃分趨勢(shì)的到來，探討各學(xué)科之間相互交融論域的思考已成為潮流，這無疑是由于對(duì)現(xiàn)代嚴(yán)格區(qū)分的學(xué)科難以應(yīng)對(duì)復(fù)雜的時(shí)代問題的思想反映。馬克斯·韋伯指出，越是在一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)中，經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各因素也會(huì)日益處于相互滲透之中。任何一個(gè)問題，都很難再清楚區(qū)分出單一學(xué)科的問題?；诖耍岢珡?fù)雜思維的法國思想家埃德加·莫蘭就指出“我們應(yīng)當(dāng)用聯(lián)系性思維取代分離性思維?！盵1](P55)，韋爾施也同樣認(rèn)為：“今天我們正在意識(shí)到，不同的領(lǐng)域與學(xué)科取決于相互之間纏繞不清的關(guān)系，這與現(xiàn)代的區(qū)分理論和分隔教條所想象的方法是截然對(duì)立的。這需要思維由分隔的形式轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷ダp繞的形式。”[2](P66)也正是從這種相互纏繞的思維出發(fā)，韋爾施提出了重構(gòu)美學(xué)的設(shè)想，并從現(xiàn)象到理論，提出了一系列充滿當(dāng)代審美文化氣息的診斷和分析。從這種跨學(xué)科意識(shí)出發(fā)，審視倫理和美學(xué)相互纏繞的問題是當(dāng)代美學(xué)需要面對(duì)的論域。而重構(gòu)美學(xué)的言說雖涉及了這一問題但并沒有詳盡展開。把倫理和審美的關(guān)系這一經(jīng)典美學(xué)論題轉(zhuǎn)換為審美因素可以為倫理學(xué)貢獻(xiàn)何種思想支撐這一問題，仍然有豐富的闡釋空間。這實(shí)際上也是深入反思意與情之間復(fù)雜的相互纏繞關(guān)系的問題，換用瑪莎·納斯鮑姆的話說，也就是“在告訴我們倫理上有意義的問題這件事情上，情感究竟起了什么作用？”[3](P6)由此出發(fā)來反思倫理和美學(xué)相糾纏的那些基礎(chǔ)性問題，從而可以豐富倫理美學(xué)的思想內(nèi)容。

按照對(duì)道德和倫理教科書式的理解，道德是人們通常認(rèn)為有效而接受的行為和規(guī)則的總和，而倫理則是對(duì)這些規(guī)則為什么有效的反思和對(duì)不同道德的比較。依據(jù)這一定義，關(guān)于倫理的兩個(gè)基本問題也就浮現(xiàn)出來：一是所有規(guī)則都是人反思的結(jié)果。這否定了道德直覺主義的先驗(yàn)原則，邊沁、穆勒的功利主義道德觀就是從這一前提出發(fā)推導(dǎo)出最大多數(shù)人的最大幸福這一道德理想主義結(jié)論；二是倫理規(guī)則的優(yōu)劣有賴于比較。這種比較既包含著與過往的歷史比，又包含著與共時(shí)態(tài)不同群體或個(gè)體的道德相比較。然而，后哲學(xué)時(shí)代的道德相對(duì)主義由此出發(fā)卻將一切倫理規(guī)則都相對(duì)化，如理查德·羅蒂所論證的，所謂道德和思想的進(jìn)步只不過是把這代人看作是荒謬的觀念變成后代的常識(shí)，一如古代人嘲笑的日心說、一夫一妻制一樣，現(xiàn)在早已成為文明人的常識(shí)。黑格爾講存在即合理，當(dāng)任何一種價(jià)值選擇都具有其合理性時(shí)，這為個(gè)體追求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和當(dāng)代社會(huì)價(jià)值多元化格局的形成打下了理論基礎(chǔ)。但問題也隨之而來，當(dāng)一切價(jià)值選擇都有其合理性時(shí)，人們也就喪失了區(qū)分價(jià)值高低優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也為滋生價(jià)值虛無主義提供了思想沃土。韋爾施將當(dāng)代喪失基礎(chǔ)的多元價(jià)值狀況比作每個(gè)人都好像站立在漂浮于大海中的木筏上，隨時(shí)都有墜入海底的危險(xiǎn)；海德格爾對(duì)這種無根的人類生存處境是以橋?yàn)橛?，橋下是深淵一般的虛無，橋在這虛無之上來回?fù)u擺，人走在橋上，既要面對(duì)扎根在大地上的橋(存在)本身，又要面對(duì)橋下深淵一般的虛無。無論是木筏還是深淵之上的橋，都形象地隱喻出，當(dāng)代倫理學(xué)需要尋找一種確定性的根基。

進(jìn)入這一問題會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種截然對(duì)立的思想立場(chǎng)：一些思想家認(rèn)為，在后哲學(xué)時(shí)代，一切堅(jiān)固的都煙消云散了，我們應(yīng)該接受無根基的社會(huì)事實(shí)，因?yàn)橐磺惺聦?shí)和價(jià)值都有賴于人的描述，而所有的描述都難逃在歷史中被敘事化。不存在唯一的價(jià)值支點(diǎn)，“上帝和道德法則都務(wù)必被時(shí)間化，世俗化和歷史化才是可信的。”[4](P372)而在哈貝馬斯看來，尋求客觀上可依賴的價(jià)值支點(diǎn)只不過是人類想盡辦法尋求主體間共識(shí)的過程。與之相對(duì)的是，另一些思想家則努力想從人類有著形而上的超驗(yàn)價(jià)值根基的時(shí)代為現(xiàn)代人尋找一種穩(wěn)固的價(jià)值支點(diǎn)，這種支點(diǎn)被洛夫喬伊稱之為存在的巨鏈，被查爾斯·泰勒稱之為傳統(tǒng)時(shí)代偉大的宇宙視野，被理查德·M·維沃稱之為一種基于傳統(tǒng)神話和形而上學(xué)的偉大超驗(yàn)形式。喪失了這種形式也就喪失了判斷價(jià)值三六九等的依據(jù)，現(xiàn)代人的情感世界和世界圖景變得支離破碎，只會(huì)沉迷于無關(guān)痛癢的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，追星、拜物教、旅游、美食熱等就是表征。人們只迷信現(xiàn)世的享樂，而不再關(guān)注世界的神秘這個(gè)事實(shí)。對(duì)于世界是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的也只關(guān)心科學(xué)理性的解釋，忽視了更為重要和寬廣的實(shí)在領(lǐng)域。沒有這樣的實(shí)在領(lǐng)域作為背景和支撐點(diǎn)，我們的感知就會(huì)變成純粹機(jī)械式的看，美喪失了本雅明指出的那種光暈；人在道德情感領(lǐng)域也會(huì)喪失道德形而上學(xué)的支撐，因?yàn)槿藗兞⒆阌诂F(xiàn)狀，而不再有探索一個(gè)應(yīng)然世界的動(dòng)力。成為喪失激情和偉大追求而沉迷于托克維爾所說的“渺小和粗鄙的快樂”和“可憐的舒適”的封閉個(gè)體?！斑^去服務(wù)于我們的那些可靠的、持久的、總是意味深長的東西，正在讓位給那些堆積在我們周圍的快捷的、廉價(jià)的、可替換的商品。”[5](P8)這些個(gè)人主義價(jià)值觀在托克維爾看來不僅為專制主義敞開了大門，而在民主國家則容易造就一個(gè)“娛樂至死”的社會(huì)。

這些在上個(gè)世紀(jì)的西方被稱之為新保守主義的思想，對(duì)當(dāng)代社會(huì)道德狀況的診斷即使在今天看來，仍然有其思想啟示性。問題是他們給出的解決方案——讓個(gè)體重新與偉大的存在之鏈、秩序之源發(fā)生關(guān)聯(lián)，在遭受后哲學(xué)時(shí)代反形而上學(xué)的質(zhì)疑后，顯得問題重重。這些思想家準(zhǔn)確指出傳統(tǒng)信仰時(shí)代和當(dāng)今不知道信仰之意義的碎片化時(shí)代在道德現(xiàn)象領(lǐng)域的差異，但恢復(fù)到理性和信仰和諧的傳統(tǒng)時(shí)代顯然不現(xiàn)實(shí)。尤其是以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的功利主義道德觀，伴隨著整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷程，已經(jīng)深深扎根于當(dāng)代人的生活之中，如果說這算得上是一種“思想的后果”，這一思想觀念早已深深地滲入到當(dāng)代社會(huì)的政治、法律、經(jīng)濟(jì)和文化教育等各個(gè)領(lǐng)域，它已然塑造了一種不同于傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明形式，按照科林伍德的歷史觀，任何文明的興衰都會(huì)經(jīng)歷漫長的逐漸發(fā)生過程，“精神的毀滅先于廟堂的崩潰?！盵6](P106)而重塑精神的長城卻并非一早一夕之功。

然而這并不意味著在后哲學(xué)時(shí)代重啟關(guān)于倫理美學(xué)本體論的反思沒有必要，而是應(yīng)聚焦于開啟什么樣的本體論反思的問題。因?yàn)楫吘箯乃枷虢嵌瓤?，后哲學(xué)時(shí)代重感性的氛圍也弱化人的道德反思能力。無論是形而上學(xué)的本體還是后形而上學(xué)的本體，都需要作為個(gè)體的人意識(shí)到其實(shí)在性，只有這樣他才能意識(shí)到除了自我意識(shí)之外，還存在著自我意識(shí)相連續(xù)的觀念(思想、實(shí)在、本體)存在，意識(shí)到這種連續(xù)性，是形成一系列規(guī)范行為觀念實(shí)踐的必要條件。換而言之，不能因?yàn)樵趥惱硖接懼幸驗(yàn)榇嬖谧鳛橹R(shí)的倫理觀念具有抽象性，以及觀念和實(shí)踐之間存在的事實(shí)性距離，而否定觀念的價(jià)值。這就好比一個(gè)喪失了記憶的人，不可能成為具有連續(xù)性自我意識(shí)的人，而反思能力通過鏈接過去的實(shí)在觀念，從而可以把過去具有指導(dǎo)行為的思想觀念納入到當(dāng)下，從而真正使過往的偉大觀念在當(dāng)下發(fā)揮效用。換而言之，也就是經(jīng)由歷史化的敘事獲得傳統(tǒng)價(jià)值本體所發(fā)揮的功能。

二

正是在為當(dāng)代倫理學(xué)尋找實(shí)在性本體的意義上，美學(xué)發(fā)揮著獨(dú)特的功能。按照《大不列顛百科全書》的界定，本體論是關(guān)于“是”的研究，最初來自德國理性主義哲學(xué)家克里斯蒂安·沃爾夫。作為形而上學(xué)的一個(gè)分支，它的研究對(duì)象是實(shí)在本身。這種實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)著它的人相分離，同時(shí)又與人對(duì)它的思想觀念相分離。然而20世紀(jì)隨著現(xiàn)象學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的革新，關(guān)于本體論的思考也發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。導(dǎo)致這種轉(zhuǎn)變的核心要素，也是奠定維特根斯坦將倫理學(xué)與美學(xué)等而視之的根源。正是對(duì)這種核心要素的展開，讓我們可以深入到美學(xué)和倫理學(xué)可以相互纏繞地存在的基礎(chǔ)性論域。

古典本體論和現(xiàn)代本體論都強(qiáng)調(diào)實(shí)在性，但對(duì)于實(shí)在性的理解卻有著根本的不同。古典本體論強(qiáng)調(diào)實(shí)在性意指獨(dú)立于人的心靈存在，實(shí)際是希望將本體理解為是超越于時(shí)間和空間之外而永恒不變的東西，這種理解的起源是在古希臘，那時(shí)人們希望如普羅泰戈拉宣揚(yáng)的人是萬物的尺度、可以通過哲學(xué)之思為萬事萬物立法，而這一本體的反思路徑根源于人希望為變動(dòng)不居的世界尋求確定性的支撐，這種反思路徑帶來了兩個(gè)結(jié)果，一是由于本體實(shí)在性獨(dú)立于心靈，所以追尋這種穩(wěn)定性的思考指向了外在世界的客觀性，其結(jié)果就是導(dǎo)致西方科學(xué)文明的蓬勃發(fā)展；其二是由于這種實(shí)在性的穩(wěn)定、永恒和不變的本質(zhì)，可以為信仰提供堅(jiān)實(shí)的根基，因?yàn)槿魏涡叛龅慕K極依托只有具有永恒性的特質(zhì)，才能為變動(dòng)不居的心靈提供堅(jiān)實(shí)的信念根基，這也是西方宗教文明昌盛的根源。然而為科學(xué)和宗教提供共同實(shí)在性基礎(chǔ)的傳統(tǒng)本體，在孕育了傳統(tǒng)上發(fā)達(dá)的西方文明之后，近代以來卻日益處于西美爾指出的因客觀文化和主觀文化的張力而帶來的危機(jī)之中。這一危機(jī)在哲學(xué)中發(fā)展的表征即是笛卡爾希望在將實(shí)在性的錨拋在反思著的我思這一主體性之中，但卻無法抵擋懷疑主義的攻擊，康德則另辟蹊徑，希望在思辨的綜合之中為本體論的實(shí)在性注入普遍性這一理性限定，本體實(shí)在的普遍性的確可以為科學(xué)確立明確的方向，但在價(jià)值領(lǐng)域里卻漏洞百出，因?yàn)槠毡樾圆粌H無法應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)中價(jià)值現(xiàn)象領(lǐng)域的多元性，而且普遍性的價(jià)值實(shí)在論無法為人的理想價(jià)值追求提供信仰意義上的動(dòng)力支撐。

胡塞爾在反思這一本體論危機(jī)時(shí)，從笛卡爾的主體論哲學(xué)那里尋找到了重塑現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)本體論的靈感，從而開啟了現(xiàn)象學(xué)超越關(guān)注事物之所在導(dǎo)致一般與特殊、主觀與客觀、現(xiàn)象與本質(zhì)相分離的古典本體論，形成關(guān)注事物之所是的現(xiàn)象學(xué)本體論的反思路徑。這一本體的實(shí)在性與傳統(tǒng)本體論的最根本不同體現(xiàn)在：傳統(tǒng)本體論是獨(dú)立于心靈的實(shí)在，而現(xiàn)象學(xué)本體論的實(shí)在性強(qiáng)調(diào)的是其與心靈的休戚與共的關(guān)系。無論是貝克萊的旗動(dòng)還是心動(dòng)，王陽明的觀花，還是穆勒的人類偉大價(jià)值的當(dāng)下存在，都體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。這一本體有著不同的稱呼：胡塞爾稱之為生活世界、海德格爾稱之為澄明之境、查爾斯·泰勒論證為共鳴世界、哈維爾稱之為本來世界、哈貝馬斯稱之為主體間性領(lǐng)域。這些后哲學(xué)時(shí)代的本體論反思，無論界定話語有多少不同，在內(nèi)涵上無疑都觸及到了一種新的本體領(lǐng)域。

正是在這一本體論領(lǐng)域，充分體現(xiàn)了美學(xué)為倫理學(xué)所提供的本源性支撐(當(dāng)然還有科學(xué)領(lǐng)域)，也是在這里，現(xiàn)代哲學(xué)也才重新?lián)碛辛藗鹘y(tǒng)上統(tǒng)攝知、情、意三大領(lǐng)域的基礎(chǔ)，如杜夫海納深刻指出的：美學(xué)可以把人類的任何思想考察追溯到起源經(jīng)驗(yàn)上，“在人類經(jīng)歷的各條道路的起點(diǎn)上，都可能找出審美經(jīng)驗(yàn)，它開辟通向科學(xué)和行動(dòng)的途徑。原因是：他處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點(diǎn)上；自然向人類顯出真身，人類可以閱讀自然獻(xiàn)給它的這些偉大圖像?！盵7](P8)然而這里還只是道出了起源意義上的現(xiàn)象學(xué)本體論，這一本體對(duì)于人類因理性的偏失而帶來的那些扭曲的觀念世界顯然具有糾偏作用，但現(xiàn)象學(xué)本體還有另一個(gè)層面的內(nèi)涵。事實(shí)上，雖然世界在與人相遇之前就早已存在，但這并不意味著作為大千世界的一部分，人的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)活動(dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值世界就缺乏實(shí)在性，如果這里的實(shí)在具有事實(shí)性和真理性的含義，人的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)如果完全是相對(duì)的，那人類整個(gè)的行為世界就會(huì)坍塌。而且所有價(jià)值，都可以被視為或內(nèi)在或外在、或強(qiáng)或弱、或持久或短暫地形成的對(duì)人有約束的習(xí)性，說人是文化的動(dòng)物或人文領(lǐng)域就是價(jià)值領(lǐng)域，也是在這一意義上而言的，杜威說的好，“通過與世界交流中形成的習(xí)慣(habit)，我們住進(jìn)世界(in-habit)。它成了一個(gè)家園，而家園又是我們每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的一部分。”[8](P112-113)無論何種意義上的真理建構(gòu)主義，都無法否認(rèn)一些價(jià)值經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，只不過需要對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行區(qū)分。從認(rèn)識(shí)論哲學(xué)看，美國哲學(xué)家馬爾蒂莫·J·阿德勒對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在過清楚的區(qū)分，他把人類經(jīng)驗(yàn)分為三大領(lǐng)域：一、知覺可以把握到的實(shí)際存在著的事物和事情；二、所有過去、現(xiàn)在和未來都存在或可能存在的領(lǐng)域；三、僅為個(gè)人頭腦而存在的主觀領(lǐng)域。前二者屬于公共領(lǐng)域，第三者則屬于私人領(lǐng)域，三者不是分屬于不同的世界，而是同屬于一個(gè)世界的三個(gè)方面。關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的第一個(gè)領(lǐng)域是一種外在客觀性實(shí)在，第二個(gè)領(lǐng)域則包含了內(nèi)在客觀的實(shí)在性，第三個(gè)領(lǐng)域則屬于連接兩個(gè)實(shí)在領(lǐng)域必不可少的途徑。只有這三個(gè)領(lǐng)域構(gòu)成的整體世界，才是后哲學(xué)時(shí)代本體論所理解的實(shí)在領(lǐng)域。這種實(shí)在性不僅在本體論上可以為美學(xué)和倫理學(xué)確立根基，同時(shí)也是整人類價(jià)值秩序的基礎(chǔ)。

按照霍布斯的理解，任何價(jià)值秩序都必須由權(quán)威來提供，沒有權(quán)威就沒有秩序，但這種權(quán)威秩序的根源不再能從傳統(tǒng)或現(xiàn)代權(quán)威(歷史的、政治的、經(jīng)濟(jì)的)那里獲得，而應(yīng)有第三個(gè)領(lǐng)域也即個(gè)人在自我領(lǐng)域經(jīng)驗(yàn)里獲得。這正是美學(xué)的用武之地，它首先可以使人體驗(yàn)到存在整體的實(shí)在性，從而使人與世界建立基礎(chǔ)性關(guān)聯(lián)。倫理學(xué)所追求的最高的善也扎根于這一實(shí)在領(lǐng)域。人類任何行為都必須由這種善出發(fā)獲得其不同等級(jí)聯(lián)系。“一旦我們周圍的創(chuàng)造物失去了它們?cè)诖嬖谥溨蝎@得地位的意義，它們就容易被當(dāng)作我們計(jì)劃的原始材料或工具?！盵9](P6)另外，那種倫理上的實(shí)在性或直覺性的善，也往往是從審美體驗(yàn)中獲得最初的肯定，在這個(gè)意義上，克里斯托弗·博姆認(rèn)為倫理道德中利他性的善只是起源于人類狩獵的需要無疑過于狹隘。這正是為什么所有倫理體系或自然法在追溯其根源時(shí)，總會(huì)借助于人與大千世界生生不息的審美感知聯(lián)系起來的原因。因?yàn)椤霸趯徝澜?jīng)驗(yàn)中有某種東西求助于先驗(yàn)的概念。這就是審美對(duì)象具有的、根據(jù)自己的表現(xiàn)性打開一個(gè)世界的能力，以及審美對(duì)象本身盡管是給予的、仍然有預(yù)示經(jīng)驗(yàn)這種能力。”[10](P482)

概而論之，由審美所開啟的本體實(shí)在性，不僅為美學(xué)，同時(shí)也為倫理學(xué)提供了源于心靈與世界交匯的實(shí)在性信念，正是這種實(shí)在性使得倫理學(xué)在建立秩序時(shí)所依賴的各種先驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)才得以獲得權(quán)威性。同時(shí)，審美為通向這種權(quán)威也打開了體驗(yàn)和啟示的大門，從而充當(dāng)了通往人文學(xué)科豐富性世界的平臺(tái)，這也是為什么無論是科學(xué)領(lǐng)域還是人文領(lǐng)域的有識(shí)之士，都把創(chuàng)造人類美好未來的寶壓在了藝術(shù)或?qū)徝李I(lǐng)域上的原因，如科學(xué)家們?cè)诤粲鮿?chuàng)新時(shí)，總是不忘重視藝術(shù)教育，羅蒂晚年倡導(dǎo)在大學(xué)不應(yīng)只重視分析理性，還應(yīng)重視啟迪性教育也根源于此。在這些洞見中，共同道出美學(xué)之于倫理和科學(xué)的基礎(chǔ)性和本體性地位。歸根結(jié)底，如果說任何倫理和美學(xué)之思都是一種哲學(xué)行為，而后哲學(xué)時(shí)代反思的根本目的無非是增進(jìn)人類體驗(yàn)幸福感的能力，那么這一由美學(xué)開啟的實(shí)在性領(lǐng)域，無疑為人類文明之花提供了足夠豐富的內(nèi)在精神，而“人只有具備足夠的內(nèi)部力量和充實(shí)性才能負(fù)載一個(gè)世界——一個(gè)精神世界，而不是以他的身體為中心的物質(zhì)世界?！盵11](P478)

三

以上論述了倫理學(xué)與美學(xué)在本體論意義上的纏繞性關(guān)聯(lián)，雖然倫理和美學(xué)所共有的實(shí)在性本體如相對(duì)主義者所論證的，也屬予離不開人的敘事而存在的領(lǐng)域，但這并不意味著它具有被相對(duì)化從而不具有確定性的存在。換而言之，雖然我們可以揭示道德的本質(zhì)，但這并不意味它是沒有確定性的存在。諸多文化領(lǐng)域里敘事都會(huì)觸及到它。以敘事性藝術(shù)為例，“故事講述者的目的，就是帶領(lǐng)觀眾經(jīng)歷一段情緒、精神的歷程，并在其中揭示出有關(guān)人類經(jīng)歷的尖銳真理?！盵12](P39)這些真理都屬于?？思{在諾貝爾獲獎(jiǎng)感言中稱道的人類永恒的美好價(jià)值，只要一種敘事道出了這些價(jià)值，它無疑也就觸及到了這一實(shí)在領(lǐng)域，而它道出的程度，也就意味著其具有感染力的程度，因?yàn)樵谀菢右粋€(gè)屬于情感、知覺、理性、想象力和諧地相結(jié)合的領(lǐng)域，我們?cè)绞酋r明而又有感染力地呈現(xiàn)它，它也就能越發(fā)使人深深扎根于他所存在的世界。

美學(xué)除了可以為倫理學(xué)的確立貢獻(xiàn)本體論層面的支撐之外，它還可以在認(rèn)識(shí)論層面為我們澄清許多相對(duì)模糊的價(jià)值領(lǐng)域提供啟示。首先是美學(xué)可以為認(rèn)清一種道德價(jià)值的多元性事實(shí)存在從而為人類的道德寬容留有足夠空間指明方向。正如倫理學(xué)中的常識(shí)所揭示的，在人類公認(rèn)的道德價(jià)值中，越是那些離人的日常生活較為遙遠(yuǎn)的價(jià)值，其所獲得不同人群認(rèn)同的程度也就越高，比如正義、自由、平等等，但那些與人的私人喜好愛憎選擇緊密結(jié)合的領(lǐng)域，其在不同人之間達(dá)成共識(shí)程度也就越低。比如同性戀、子女教育、審美趣味等等。如《特里斯坦與伊索爾德》一劇中，當(dāng)特里斯坦與已成為自己叔叔妻子的愛人伊索爾德偷情時(shí)，無疑是違背了倫理，但看過此劇的人都會(huì)為他們之間真摯的愛情所深深打動(dòng)，在這里，違背倫理世界的行為和戲劇故事所揭示的私人情感合理性的張力，雖然最終是前者獲得了勝利，但經(jīng)由戲劇的敘事，在這張力中被充滿理性共識(shí)的倫理領(lǐng)域掩蓋或壓制的差異性價(jià)值領(lǐng)域——一對(duì)戀人真誠的愛情，因?yàn)槿藗兊膶徝澜槿攵@得了一種理解和寬容的效果。這種因?qū)徝蓝唤沂境鰜硭饺饲楦袃r(jià)值的存在，無疑對(duì)一個(gè)社會(huì)寬容的良性道德空間的培育具有重要意義。

事實(shí)上，越是在一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)之中，這種被審美所揭示的價(jià)值多元領(lǐng)域越容易被忽視，因?yàn)橄啾扔谡?、法律和倫理這些容易被條條框框的原則教條化從而撕裂社會(huì)的領(lǐng)域而言，那些由敘事展開的充滿差異性的價(jià)值空間如同社會(huì)的粘合劑，可以使僵硬的價(jià)值秩序空間變得靈活。因?yàn)椤靶袨槭且蕾囉谛愿竦模愿駝t依賴于沖動(dòng)、感情和觀念的結(jié)合，而不僅僅是觀念?！盵13](P73)在一個(gè)穩(wěn)定秩序的社會(huì)，由權(quán)威觀念所確立的秩序要想給多元的價(jià)值留有足夠的存在空間，藝術(shù)化的敘事必不可少，因?yàn)橹挥兴鼈儾拍茏屇切┎町愋詢r(jià)值的存在獲得別人感同身受的可能。從歷時(shí)層面分析，擁有良好性格的人既需要觀念(德育)教育，也需要情感(美育)教育，二者結(jié)合的程度也往往意味著公正社會(huì)秩序所達(dá)到的程度。無論對(duì)于個(gè)體還是一個(gè)社會(huì)而言，獲得德性意義上的進(jìn)步是所有倫理的唯一目的。從共時(shí)性角度分析，無論是不同地域、不同國家、不同民族，還是不同群體的人，他們?cè)谕粫r(shí)空之中所具有的道德水平的差異性，哪些具有可比性，哪些不具有可比性，往往也是來自于成長的敘事性揭示，而這種敘事性本身無疑具有美學(xué)屬性，這種屬性理查德·羅蒂稱之為文學(xué)性，其實(shí)稱之為美學(xué)化敘事更為恰當(dāng)，因?yàn)椴煌臄⑹陆嵌?、敘事者理解和同情介入的程度，都?huì)體現(xiàn)出不同的價(jià)值傾向性，至于那些傾向在共時(shí)性層面相比于其他傾向，哪些具有更好的道德優(yōu)越性，則完全取決于通過敘事性的比較所獲得的共識(shí)程度，不斷增進(jìn)的共識(shí)領(lǐng)域也正體現(xiàn)了人類文明不斷進(jìn)步的過程性。

由此我們也可以區(qū)分出共識(shí)性價(jià)值領(lǐng)域、地方性價(jià)值領(lǐng)域和個(gè)人性價(jià)值領(lǐng)域三個(gè)層面。在共識(shí)性價(jià)值領(lǐng)域，也是道德金律(推己及人)和道德銀律(己所不欲勿施于人)存在的領(lǐng)域。這一共識(shí)領(lǐng)域與個(gè)人尊嚴(yán)、以及個(gè)人自我發(fā)展所具有的開放程度息息相關(guān)。地方性價(jià)值領(lǐng)域則屬于其差異性存在，有的可能進(jìn)入共識(shí)領(lǐng)域，有的則不能進(jìn)入共識(shí)領(lǐng)域，比如對(duì)于同性戀的認(rèn)同，盡管在一個(gè)同性戀早已制度化的社會(huì)，也會(huì)存在反對(duì)之聲，但社會(huì)文明程度越高，對(duì)同性相戀越能夠獲得共識(shí)；再比如打老婆這一地方性價(jià)值，雖然在有些地區(qū)屬于被接納的價(jià)值，但它顯然很難進(jìn)入共識(shí)性領(lǐng)域。而私人價(jià)值領(lǐng)域則屬于每個(gè)人自我趣味領(lǐng)域，因?yàn)榈赖碌倪M(jìn)步不僅是理性共識(shí)獲得的過程，這一過程往往并不困難，困難的是每一個(gè)倫理個(gè)體面對(duì)諸多倫理困境，能夠擁有寬容和同情心的廣泛程度。從美學(xué)意義上分析，道德進(jìn)步是一項(xiàng)具有越來越廣大的同情心的事情，它不是一項(xiàng)越過情感事物而達(dá)于理性的事情，或者說，“理智和道德上的進(jìn)步，并不是一個(gè)越來越接近先行目標(biāo)的問題，而是一個(gè)超越過去的問題?！盵14](P20)所以，培育私人情感并不意味著排斥其他人的私人情感。只有這一領(lǐng)域才完全契合費(fèi)孝通先生倡導(dǎo)的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的價(jià)值理想。而事實(shí)上尊重這樣的標(biāo)準(zhǔn)，也是美學(xué)為倫理學(xué)所貢獻(xiàn)的重要因素。

這也是理查德羅蒂不遺余力地主張以敘事來代替或者說是展開道德問題探究的原因。在他看來過去和未來的差異是唯一能夠涵蓋所有價(jià)值評(píng)判的問題。而只要一本書能夠轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗?duì)何為可能何為重要的觀念，都可以稱之為文學(xué)之書，也是道德之書。所以所有道德問題，歸根結(jié)蒂都不過是文學(xué)(或美學(xué))問題，當(dāng)然這里的文學(xué)是廣義上的文學(xué)性。這可以推而廣之，其實(shí)不僅文學(xué)，其他敘事藝術(shù)類型(電影、電視、戲劇等)也可以發(fā)揮這樣的倫理功能。結(jié)論是所有倫理問題都不過是敘事問題，而所有敘事從根本上講都不過是藝術(shù)和美學(xué)問題。從這一觀念引申開來，不難推論出對(duì)敘事的關(guān)注何以蔓延到整個(gè)文化領(lǐng)域，以下定義正體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“敘事意指對(duì)某個(gè)事物的講述，比如世界精神，歐洲、男人、西方、文化、自由、階級(jí)斗爭(zhēng)等等，它是你能夠把自己置于其中的對(duì)某個(gè)宏大敘事的講述?！盵15](P395)可見，所有的道德領(lǐng)域里的困境，只要以一種美學(xué)化的敘事形態(tài)呈現(xiàn)出來，對(duì)其的認(rèn)識(shí)、理解和評(píng)價(jià)都會(huì)迎刃而解。

美學(xué)化敘事何以具有如此大的魅力？在當(dāng)代，人們?nèi)找嬉庾R(shí)到通過審美化的反思，以及把這種反思通過藝術(shù)化的敘事呈現(xiàn)出來，可以使人們真正體認(rèn)到他者價(jià)值存在的合理性，從而為多元化的寬容社會(huì)開疆辟土。誠如韋爾施論述的，“由于反思的審美意識(shí)高度關(guān)注差異，將此視為一種原則，所以比起廣為傳布的社會(huì)意識(shí)，它更加容易認(rèn)可，并且尊重生活形式特殊性和不可化解性?！盵16](P36)也是這種從情感體認(rèn)上尊重差異性，所以審美才能夠?yàn)閭惱韺捜荼Ａ糌S富的開放空間。換而言之，只有在美學(xué)意義上，公正才能夠完整地被理解并敘述。正如在《十二怒漢》和《羅生門》兩部電影中，每個(gè)人都可以表達(dá)對(duì)同一個(gè)事件的敘述和觀點(diǎn)，但通過對(duì)案件一步步的敘事性還原，在這一過程中那些偏見、扭曲、謊言也被一一揭示出來，盡管故事并沒有直接呈現(xiàn)真相，但卻使各種可能的不公正的理解被剔除。事實(shí)上，無論是為道德的同情心、為寬容的多元價(jià)值觀念的培育提供支撐，還是承認(rèn)當(dāng)代流行的美學(xué)化敘事形式(小說、電影、電視等)已經(jīng)取代傳統(tǒng)的德育形式成為促進(jìn)道德進(jìn)步的主要媒介，都是美學(xué)給予倫理學(xué)的巨大貢獻(xiàn)，也是倫理與美學(xué)在當(dāng)代相互交融的表征。如果說倫理的最終目的就是讓我們?cè)趦?nèi)心深處認(rèn)同快樂幸福的生活，但對(duì)每一個(gè)個(gè)體而言，審美認(rèn)識(shí)卻揭示了對(duì)于個(gè)體而言，最好的生活方式一定是一個(gè)多元化的命題，我們可以通過美學(xué)化敘事，在不斷對(duì)多種好的生活方式的比較和選擇中，增進(jìn)對(duì)幸福的理解，因?yàn)?，審美化的敘事不僅是讓我們理解何為幸福的最好途徑，還是增進(jìn)我們?cè)谟邢奕松畜w驗(yàn)幸福潛能的最好工具，正是在這一高度，司湯達(dá)認(rèn)為美是幸福的承諾這一命題才有著合理而又豐富的內(nèi)涵。

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