胡塞爾區(qū)分“先驗(yàn)”與“超越”概念的知識(shí)論意涵

李貫峰

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)通常被學(xué)界劃分為三個(gè)階段：認(rèn)識(shí)論的或稱前-先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段和“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”階段?！都兇猬F(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念第1卷》(以下簡(jiǎn)稱《觀念1》)是他對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段的基本哲學(xué)框架的詮釋；胡塞爾在書中闡明了現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)和方法，而在1931年出版的吉布森的“英譯本序言”中再次澄清了外界對(duì)“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)意義的普遍誤解”[1]。在他看來，這些誤解主要由于傳統(tǒng)思維束縛所產(chǎn)生的對(duì)現(xiàn)象學(xué)徹底性的不清醒認(rèn)識(shí)，特別對(duì)現(xiàn)象學(xué)基本方法(懸置epochē)的誤解引發(fā)。其中主要包括：(1)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的懸置把實(shí)在界拋出哲學(xué)之外，否認(rèn)了世界的實(shí)在性；(2)把現(xiàn)象學(xué)的懸置心理學(xué)化；(3)認(rèn)為懸置把現(xiàn)象學(xué)家從一個(gè)世界送到了另一個(gè)世界。本文試圖從胡塞爾在《觀念1》和“英譯本序言”中的“先驗(yàn)”(transcendental)和“超越”(transcendence)概念的闡釋出發(fā)，厘清對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法之誤解的同時(shí)，揭示這兩個(gè)概念在現(xiàn)象學(xué)還原過程中的構(gòu)成性作用，并借此闡明胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)笛卡爾和康德傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論研究路徑的拓展。

一、胡塞爾與康德先驗(yàn)概念的分殊

胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)作為一門嚴(yán)格的科學(xué)來源于其獨(dú)立有效性?！罢軐W(xué)只能植根于對(duì)其構(gòu)想的意義與可能性進(jìn)行徹底的思考之上。通過這樣的思考，它首先對(duì)其本身純粹經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)基礎(chǔ)自主地加以把握，然后自主地創(chuàng)造與此基礎(chǔ)協(xié)調(diào)一致的原初概念，并一般地按絕對(duì)清晰的方向向前邁進(jìn)?！盵2]455-456哲學(xué)“純粹經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)基礎(chǔ)”依賴于自然設(shè)定和現(xiàn)象學(xué)還原*胡塞爾在論述現(xiàn)象學(xué)方法時(shí)一般用復(fù)數(shù)的reductions，即在同一用法下進(jìn)行不同的“本質(zhì)還原”和“先驗(yàn)還原”的操作，故本文不對(duì)兩種還原方式進(jìn)行區(qū)別使用，詳見《觀念1》§61和§135。；還原后得到朝向作為一切意義給予和存在證明之原初狀態(tài)的概念，即“先驗(yàn)主體性”；經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)懸置形成的精神意識(shí)不再是可懷疑和相對(duì)的，而是必然的和絕對(duì)的(與此相對(duì)，自然則不只是可疑的，而是偶然和相對(duì)的)；純粹意識(shí)本身朝向還原，并在此過程中作為具有構(gòu)成性的觀念，內(nèi)在地確定現(xiàn)象學(xué)的方向。經(jīng)由懸置得到的先驗(yàn)主體的“先驗(yàn)性”具有兩重涵義：(1)指稱一種“對(duì)所有認(rèn)識(shí)構(gòu)成之最終源泉進(jìn)行回問，認(rèn)識(shí)者對(duì)自己及其認(rèn)識(shí)生活進(jìn)行自身沉思的動(dòng)機(jī)”[3]。(2)懸置后的純粹主體帶有絕對(duì)的獨(dú)立性，卻又不是孤立的；純粹主體性隨后在自身中找尋客觀認(rèn)識(shí)的可能性，依靠的是“先驗(yàn)的”方法。這種從主體與客體關(guān)系的維度處理問題的方法與康德具有一致性，但康德考察的是先天認(rèn)識(shí)的可能性，胡塞爾則考察客觀性的可能性。

康德聲稱自己的哲學(xué)既是先驗(yàn)觀念論，又是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論；既不能完全割裂觀念與實(shí)在的關(guān)系，又要從普遍和先驗(yàn)的主體性角度闡明知識(shí)的可能性。他首先建立了兩個(gè)形而上學(xué)領(lǐng)域：一是通過理論理性批判建立自然形而上學(xué)領(lǐng)域，二是經(jīng)由實(shí)踐理性批判建立道德形而上學(xué)領(lǐng)域。也就是“我們頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖路▌t”，但兩個(gè)領(lǐng)域之間需要一個(gè)共同的支撐點(diǎn)，也就是判斷力。判斷力同樣具有普遍性，這種普遍性并非來自對(duì)象內(nèi)在固有的屬性，而是來自主體對(duì)客體的“主觀性”構(gòu)建，也就是讓事物合乎自然目的發(fā)展和呈現(xiàn)的先驗(yàn)原則。當(dāng)言及某個(gè)對(duì)象“是什么”時(shí)，如這是一朵花，實(shí)際是給對(duì)象一個(gè)合目的的規(guī)定性，它必然是個(gè)“什么”，而不是無或者其他。當(dāng)回答“這是‘花’”的時(shí)候，則給予了對(duì)象一個(gè)判斷，并將問題帶入了“如何”的領(lǐng)域，即如若判斷它是花，則要說明它以何種(符合花)方式(如何)向我呈現(xiàn)。對(duì)“是什么”的判斷屬于自然領(lǐng)域，而對(duì)“如何”(或怎樣)的“判斷”則屬于先驗(yàn)領(lǐng)域，因?yàn)榛ú⒉荒茏匀怀尸F(xiàn)為它如何為花的諸種樣態(tài)，而需要遵循先驗(yàn)的法則。康德的先驗(yàn)論證具有兩重涵義：一是康德擺明立場(chǎng)，即認(rèn)識(shí)論的訴求并不是針對(duì)對(duì)象，而是先天可能對(duì)象的普遍認(rèn)識(shí)方式；二是先驗(yàn)雖然“先于經(jīng)驗(yàn)”，但卻能夠使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)得以成為可能。

二、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)

胡塞爾的先驗(yàn)概念與康德第一重先驗(yàn)概念具有一致性，但就第二種先驗(yàn)概念而言，與康德的先驗(yàn)對(duì)應(yīng)的是經(jīng)驗(yàn)(感性經(jīng)驗(yàn))概念；與胡塞爾的先驗(yàn)對(duì)立的則是“超越”概念。在胡塞爾看來，康德哲學(xué)在某種意義上仍然運(yùn)用自然態(tài)度(nature attitude)，從兩種意義上理解先驗(yàn)的構(gòu)造：(1)“一切我們可能遇到的可能對(duì)象——以及具有其全部對(duì)象范疇的全體給予的現(xiàn)實(shí)世界”；(2)“一切‘觀念’的世界——并將它們都理解作先驗(yàn)的相關(guān)項(xiàng)”[2]459。從此可見康德的影子——當(dāng)解釋現(xiàn)實(shí)世界和觀念世界是“什么”時(shí)，存在著一種以尋求現(xiàn)實(shí)和觀念世界“怎樣”呈現(xiàn)構(gòu)造的可能性的詮釋方式。而先驗(yàn)主體在現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造中給予現(xiàn)實(shí)和觀念的世界以無限意義；與此同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)為其他各門科學(xué)提供基礎(chǔ)和根據(jù)。《邏輯研究》第2卷引論中，胡塞爾聲稱純粹現(xiàn)象學(xué)能夠展現(xiàn)出一個(gè)中立性(neutral)研究的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中有著各門科學(xué)的根。“一方面純粹現(xiàn)象學(xué)服務(wù)于作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的心理學(xué)?！硪环矫?，現(xiàn)象學(xué)打開了‘涌現(xiàn)出’純粹邏輯學(xué)的基本概念和觀念規(guī)律的‘源泉’，只有在把握住這些基本概念和觀念規(guī)律的來歷的情況下，我們才能賦予他們以‘明晰性’，這是認(rèn)識(shí)批判地理解純粹邏輯學(xué)的前提?！盵4]

先驗(yàn)哲學(xué)的先驗(yàn)性系統(tǒng)，其功能和地位要高于純粹形式的科學(xué)，但純粹可能性的科學(xué)(純粹數(shù)學(xué))要處于事實(shí)性科學(xué)之先，需要邏輯進(jìn)行引導(dǎo)，這是作為基礎(chǔ)的純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)第一個(gè)共同之處；現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的特征是“把本身完全而忠實(shí)地與直觀所與物相關(guān)聯(lián)的各種描述稱作現(xiàn)象學(xué)”，而其根據(jù)是“作為心靈等特有的本質(zhì)直觀的內(nèi)在性直觀”。純粹現(xiàn)象學(xué)不僅提出這樣一個(gè)建立內(nèi)在性直觀領(lǐng)域的事實(shí)性科學(xué)的目標(biāo)(即沒有脫離外在經(jīng)驗(yàn))；還要探索一個(gè)心靈內(nèi)部，“生命共同體的不變的本質(zhì)特征結(jié)構(gòu)，探索其先天性”[2]454(即特殊的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，先驗(yàn)主體性領(lǐng)域)。對(duì)于心理學(xué)的對(duì)象先驗(yàn)自我，在自然態(tài)度下我們稱為我，當(dāng)被確定為需要現(xiàn)象學(xué)還原和描述的對(duì)象時(shí)，心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)為一種普遍的平行關(guān)系，“每一種本質(zhì)的和經(jīng)驗(yàn)的判定，必定符合于對(duì)立一方的相應(yīng)判定”。以心理學(xué)方式進(jìn)行本質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)的判定，所運(yùn)用的仍是自然態(tài)度下的判定，這種學(xué)科便不是一門嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，而是非哲學(xué)的實(shí)證科學(xué)；若此時(shí)我們的判定在先驗(yàn)態(tài)度中，同樣的內(nèi)容就可稱作先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[5]。

對(duì)自然態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的區(qū)分與康德先天科學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)的區(qū)分存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但因自然態(tài)度的素樸性，此種思維必然會(huì)導(dǎo)向認(rèn)識(shí)的不可靠性和懷疑主義，無法確立一種批判性的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，更無法確立客觀性的可能性，故現(xiàn)象學(xué)的道路必然需要拋卻素樸的自然態(tài)度而尋求不可懷疑的可靠基礎(chǔ)。

三、現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)笛卡爾“唯我論”傾向的克服

由胡塞爾《笛卡爾的沉思》《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》可見：(1)自然態(tài)度比心理主義和自然主義更廣泛，大部意向分析是在自然態(tài)度內(nèi)展開，同時(shí)自然態(tài)度的限制也是深遠(yuǎn)的，其自然態(tài)度的根本意義也在還原之內(nèi)，在自然態(tài)度中世界不可能完全顯現(xiàn)；現(xiàn)實(shí)之物和自我結(jié)成一體，本身無需被知覺，更不需要一種直觀的呈現(xiàn)。(2)當(dāng)自然態(tài)度擴(kuò)大到觀念世界時(shí)，笛卡爾式的“我思”雖試圖超越自然態(tài)度，但仍在其范圍內(nèi)。因“我思”的反思并不是還原，它只是對(duì)意識(shí)區(qū)域的“剝離”(detach)[6]。沉思中的自我能清醒認(rèn)識(shí)到自我與世界及其存在物的區(qū)別，知曉自己以并不同于他物的方式存在；但當(dāng)別人暴露在某個(gè)自我面前，“我思”實(shí)際上貶抑(depreciate)了他人的知覺。(3)真正的我思不應(yīng)是排他性的，只有避免將存在歸結(jié)為對(duì)存在的意識(shí)，才能避免他人在“我思”中淪為空洞，即“我們與我們的鄰人相互理解并共同假定存在著一個(gè)客觀的時(shí)空現(xiàn)實(shí)，一個(gè)我們本身也屬于其中的，事實(shí)上存在著的周圍世界”[2]93。

自我在這個(gè)領(lǐng)域不斷發(fā)現(xiàn)一個(gè)面向我而存在的時(shí)空現(xiàn)實(shí)，當(dāng)采取算數(shù)態(tài)度時(shí)，算術(shù)世界便對(duì)我存在。但是現(xiàn)象學(xué)并不滿足于這種事實(shí)“科學(xué)”之目的，而是要通過徹底轉(zhuǎn)變這樣的態(tài)度，使自然態(tài)度設(shè)定的本質(zhì)失去作用(annulment)，從而發(fā)現(xiàn)一個(gè)全新的科學(xué)領(lǐng)域。這一過程首先通過“加括號(hào)”的方式將自然態(tài)度“排除”出研究范圍，即“現(xiàn)象學(xué)懸置”。一方面，懸置后的排除之物并非存在的一個(gè)部分，也不是世界的一個(gè)部分或者整個(gè)世界都被排除從而進(jìn)入另一個(gè)世界,而是一種“自然態(tài)度的設(shè)定”，即排除了一種針對(duì)世界的行為,其目的并非分離出某個(gè)世界，而是分離出一個(gè)純粹可靠的主體;另一方面，懸置也“保留”了它所排除出去的東西，“排除”只是表面上的否定。懸置使意識(shí)以某種特殊的方式限于直觀之中，此時(shí)的懸置并沒有作用于直觀。

懸置是帶有明顯笛卡爾色彩的現(xiàn)象學(xué)方法，這一特點(diǎn)在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》第二講中輪廓更加清晰。無論在笛卡爾、胡塞爾還是梅洛-龐蒂看來，懷疑都有其普遍的有效性。對(duì)笛卡爾而言，多種可能性的錯(cuò)誤和假相很容易讓我們陷入一種懷疑主義的絕望，但任何形式的懷疑，都有一個(gè)確定無疑的我在懷疑著，從而無論我所判斷和懷疑是否有真實(shí)的對(duì)象存在，這一點(diǎn)都絕對(duì)的肯定和明確。梅洛-龐蒂站在存在論的立場(chǎng)，雖然贊同笛卡爾懷疑的方法論的前提，但他認(rèn)為，當(dāng)談?wù)摶蛘咂髨D分析世界存在著的某些錯(cuò)覺和含混時(shí)，在反省分析之前，就已經(jīng)在真實(shí)與想象之間做出了明確的預(yù)設(shè)。所以對(duì)于錯(cuò)覺，不必明證它是不是錯(cuò)覺，因?yàn)檎務(wù)撳e(cuò)覺就已經(jīng)辨認(rèn)出了錯(cuò)覺；懷疑或者害怕犯錯(cuò)誤證明了，我們揭示錯(cuò)誤的能力并不會(huì)永遠(yuǎn)的背離真理。認(rèn)識(shí)批判懷疑一切，但不應(yīng)單純停留在這種懷疑上。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾雖然確立了思維的一種絕對(duì)的被給予性和明見性，但是之后以此確立經(jīng)驗(yàn)自我的明見性卻不完全成立。在我思思維中應(yīng)當(dāng)同樣排除經(jīng)驗(yàn)自我，確立純粹思維。就認(rèn)識(shí)的本質(zhì)里說，我們真實(shí)的思維形態(tài)，必然具有一種絕對(duì)直接的被給予性，無論談?wù)摰氖钦J(rèn)識(shí)、想象、經(jīng)驗(yàn)還是判斷?！霸谶M(jìn)行任何智性的體驗(yàn)和任何一般體驗(yàn)的同時(shí)，他們可以被當(dāng)做一種純粹的直觀和把握的對(duì)象，并且在這種直觀之中，它是絕對(duì)的被給予性?！盵7]24這種絕對(duì)被給予能夠完全作為一種新認(rèn)識(shí)論的可靠開端，從而開辟出一個(gè)全新的領(lǐng)域。笛卡爾式的懷疑考察和絕對(duì)的被給予性的領(lǐng)域?yàn)檎J(rèn)識(shí)的明見性提供了基本保證。

然而，如果物質(zhì)世界是完全異質(zhì)性的他物，被完全排除于精神過程(mental process)的固有本質(zhì)中，那么二者是如何關(guān)聯(lián)的？為何我們此前的反思過程包括自然認(rèn)識(shí)、科學(xué)認(rèn)識(shí)會(huì)陷入懷疑的窘境？胡塞爾認(rèn)為，所有的自然認(rèn)識(shí)、前科學(xué)的、特別是科學(xué)的認(rèn)識(shí)，都是“超越的”客觀化的認(rèn)識(shí)，它將客體設(shè)定為存在著的實(shí)事狀態(tài)，而非真正意義上的絕對(duì)被給予性，也并不內(nèi)在于認(rèn)識(shí)。其對(duì)立面完全是另一種內(nèi)在：它絕對(duì)、明晰地被給予，并且是絕對(duì)意義上的自身被給予[7]31。而意識(shí)和物理事物聯(lián)合成為一個(gè)完整的心物統(tǒng)一體，更是最高層次上的對(duì)于整個(gè)世界的實(shí)在統(tǒng)一體，它們必然具有一種本質(zhì)的共同性[2]112。對(duì)象在特殊意義上被包含在意識(shí)的意向活動(dòng)之中，二者并非本質(zhì)上異質(zhì)，意識(shí)及其對(duì)象形成兩個(gè)純粹由精神過程(mental process)構(gòu)成的，在個(gè)別本質(zhì)上相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體。

四、“超越”與“內(nèi)在”之分對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的擴(kuò)展

意識(shí)及其對(duì)象并非異質(zhì)，更不是同一之物，這基于它們呈現(xiàn)方式上的根本差別。外在對(duì)象以“側(cè)顯”(Abschattung)的方式“超越”地呈現(xiàn)，意識(shí)則具有絕對(duì)內(nèi)在的被給予性。知覺與被知覺的對(duì)象，雖然本質(zhì)上互相關(guān)聯(lián)，但“必然不是真實(shí)和在本質(zhì)上結(jié)合在一起的同一物”[2]41。以在空間內(nèi)存在的物體為例，對(duì)此物的知覺隨著觀看角度的不同也在不斷變化，這種知覺的變化能夠形成一個(gè)知覺的“連續(xù)體”。盡管看待它的位置、方式在不斷改變，但此物仍是此物，它是“使新知覺與記憶結(jié)合在一起的綜合意識(shí)中被體驗(yàn)為同一的東西”。在某一時(shí)刻，此物可能并未被知覺到，或被潛在地意識(shí)到，但仍是以某種非實(shí)顯性(non-actionality)的方式呈現(xiàn)著。物超越于對(duì)物的知覺，它永遠(yuǎn)以多種不同的方式側(cè)顯。當(dāng)看見一個(gè)熟識(shí)的人，即便沒有從他身體的所有側(cè)面(all-sides)觀察他，甚至沒有仔細(xì)看他的臉，仍然能夠確認(rèn)這就是先前認(rèn)識(shí)的那個(gè)人。單個(gè)側(cè)面超越了其單個(gè)本身固有的那部分，而指向其全側(cè)面所顯示的整體。如薩特所言：“人的臉不能被拆開來看。我們只消看看剛生過氣的人如何靜下來；他的嘴唇松緩了，像滴下一滴水那樣，他那生氣的臉由下至上開始綻開微笑。難道你能說那是一部分在鬧情緒？難道你想把他們都加起來？只有嘴唇在動(dòng)，但是整個(gè)臉笑了起來？”[8]人以世界的某一側(cè)面作為開端，用自然態(tài)度的眼光看待世界尋求確切性，自然態(tài)度因?yàn)橐庾R(shí)的朝向與自然本身的牽連性，所以是“自然的”。

物雖然超越對(duì)物的知覺，但在任何可能的知覺和一般意識(shí)當(dāng)中某物都不可能絕對(duì)無條件、普遍、必然且作為絕對(duì)內(nèi)在、真實(shí)的東西被給予。物的知覺具有本質(zhì)上的非獨(dú)立性，它必須只能在某一個(gè)側(cè)面被給予，這一方面表明它在某種意義上的不完善和不完全性，另一方面也規(guī)定了它只能以現(xiàn)實(shí)和非規(guī)定性的側(cè)顯方式呈現(xiàn)。由于內(nèi)在物和超越物有著絕對(duì)明晰和確定的界限，二者在完全深刻的反思之下不可能也不應(yīng)當(dāng)被混淆。內(nèi)在被知覺之物無法被超越地知覺，反之亦然，“物質(zhì)存在絕非某種按其所與性是必然所需的東西，反之，在某種方式上它永遠(yuǎn)是偶然的”[2]127。懷疑主義者關(guān)于世界可能性的質(zhì)疑，事實(shí)上由諸側(cè)顯的不統(tǒng)一性和根本上的不協(xié)調(diào)導(dǎo)致，因?yàn)樗鼈兊膮f(xié)調(diào)性是偶然的?？臻g存在以某種具體的方式向某一個(gè)單一的方向顯現(xiàn)，從而預(yù)設(shè)了一個(gè)已經(jīng)將諸種可能性都規(guī)定了的各個(gè)方向性的系統(tǒng)，事物必然需要依靠這個(gè)預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)，它們的顯現(xiàn)與這個(gè)基礎(chǔ)保持為同一物，一旦喪失這種協(xié)調(diào)性，世界便有可能不存在。對(duì)內(nèi)在知覺而言，并不存在偶然側(cè)顯的顯現(xiàn)方式，內(nèi)在知覺的體驗(yàn)之流(stream of mental process)具有絕對(duì)內(nèi)在的給予性，對(duì)于一切物質(zhì)物來說，在有機(jī)體上被給予，不管以何種方式，都可能是非存在的，而在有機(jī)體上被給予的體驗(yàn)(mental process)則沒有可能是非存在的。胡塞爾進(jìn)而做出了“內(nèi)在知覺的不可懷疑性和超越知覺的可懷疑性”的初步結(jié)論，并認(rèn)為不能將超越的現(xiàn)實(shí)物作為基礎(chǔ)，而需要在現(xiàn)象學(xué)還原過程中開辟出一條堅(jiān)實(shí)而有效的道路。

為了說明現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的獨(dú)特性，胡塞爾以“蘋果樹”為例，面對(duì)花園里的一棵蘋果樹，表現(xiàn)出對(duì)它的某種喜愛的心理狀態(tài)。在自然態(tài)度中，蘋果樹對(duì)主體來說是處于超越時(shí)空中的自然現(xiàn)實(shí)物，對(duì)它的感知和喜愛是某種心理狀態(tài)的事實(shí)。在主體與蘋果樹、知覺和喜愛的心理狀態(tài)之間存在著實(shí)在的關(guān)系。我們可以對(duì)這種存在產(chǎn)生懷疑，質(zhì)疑其真實(shí)性，那么這種實(shí)在關(guān)系被懷疑破壞。在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中，由于已經(jīng)將自然態(tài)度所設(shè)定的現(xiàn)實(shí)存在懸置，知覺與被知覺者、物理的與心理世界的實(shí)在關(guān)系(the real relation)被排除在外，但知覺與被知覺者之間的關(guān)系(a relation)卻存留下來，這一關(guān)系被放置在先驗(yàn)的體驗(yàn)之流中，并且達(dá)到純粹內(nèi)在的與本質(zhì)的被給予性。也就是說，二者的區(qū)別不僅是在彼此自身實(shí)體的特性中呈現(xiàn)的意向?qū)ο螅彝ㄟ^所予性的不同方式相互區(qū)別。

胡塞爾取消了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論主體與客體的劃分，而是用“超越”和“內(nèi)在”來代替，隨后用更為復(fù)雜的行為(act)與對(duì)象(object)概念來區(qū)分。雖然胡塞爾進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的懸置和排除，取消了對(duì)純粹意識(shí)的限制，但相比傳統(tǒng)主體概念的封閉性，現(xiàn)象學(xué)的行為概念有更開放的特征：此時(shí)的內(nèi)在概念，不僅包含著笛卡爾的自我、我思，而且也包含著所思?！皟?nèi)在”和“超越”的區(qū)分，同時(shí)擴(kuò)展了現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，從個(gè)別反省擴(kuò)展到對(duì)一般性認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造上。胡塞爾此時(shí)的還原道路，盡管會(huì)面對(duì)在笛卡爾與康德之間互相搖擺的責(zé)難，但他吸收和超越了二者對(duì)自然科學(xué)的態(tài)度，笛卡爾以否定和懷疑一切為開端，而康德則先承認(rèn)一切，特別是自然科學(xué)。以這個(gè)“矛盾”為出發(fā)點(diǎn)，如果胡塞爾把康德和笛卡爾兩條道路看作現(xiàn)象學(xué)考察的兩個(gè)先后階段就存在著矛盾之處。但如果把笛卡爾的還原道路看作對(duì)自然科學(xué)的限制，而把康德的道路看作突破某種限制，那么對(duì)胡塞爾而言未必是行不通的。現(xiàn)象學(xué)與其他科學(xué)是平行的關(guān)系，而非某條道路的兩個(gè)不同階段，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)態(tài)度和自然科學(xué)的自然態(tài)度之間，存在著必要的轉(zhuǎn)換關(guān)系。由于還原起始于對(duì)自然態(tài)度下認(rèn)識(shí)對(duì)象確定性的懷疑，認(rèn)識(shí)論的批判需要從一種可能的可疑性向絕對(duì)的不可疑性的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換的根本可能性則在于對(duì)象的一致性，盡管在兩種不同的態(tài)度中對(duì)象被描述的方式不盡相同，且在這條道路上隱含著一個(gè)康德式的合目的性特征，但差別在于，康德進(jìn)行了形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，設(shè)置了知識(shí)的可能性條件在于對(duì)絕對(duì)性先驗(yàn)原則的符合(correspondence)；胡塞爾更著力于通過描述(elucidating/Aufkl?ren)來設(shè)置某種一致性(coincidence)，進(jìn)而揭示在生活經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)如何得以可能。此外，普遍懷疑在現(xiàn)象學(xué)中是作為開端的阿基米德點(diǎn)，而非作為否定一切的基礎(chǔ)，這與笛卡爾的構(gòu)建之路完全不同。因而，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原具有雙重意義上的開端效用：一方面，通過認(rèn)識(shí)論批判的普遍懷疑在現(xiàn)象學(xué)還原中尋求一個(gè)純粹而絕對(duì)明晰的基礎(chǔ)；另一方面，在以目的論的方式尋求確定性的可能性過程中，通過一種帶有對(duì)象一致性的自然態(tài)度向先驗(yàn)態(tài)度的轉(zhuǎn)換，而給予現(xiàn)象學(xué)主體的構(gòu)造以無止境的認(rèn)識(shí)論批判意義。

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[2] 胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[3] 倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：457.

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[7] Edmund Husserl.The Idea of Phenomenology[M].Translated by Lee Hardy.Netherland: Kluwer Academic Publishers，1999.

[8] Jean-Paul Sartre.“faces”,preceded by “Official Portraits”[J].Translated by Anne P.Essays in Phenomenology,id.Maurice Natanson，1966：159-160.