傳統(tǒng)的七股力量：論傳統(tǒng)在美國民俗學中的多重意義

[美]丹·本-阿默思（Dan.Ben-Amos）著 張舉文 譯

引 言

在美國的民俗研究中，“傳統(tǒng)”（tradition）一直是個用來思考，而不是被思考的術語。幾乎沒有人去界定它，但是許多人以此來界定“民俗”本身，將其作為點綴的形容詞和副詞。流行傳統(tǒng)，民間傳統(tǒng)，口頭傳統(tǒng)，或者干脆以其復數(shù)形式來描述民俗；其類型是“傳統(tǒng)的”，并被“傳統(tǒng)地”傳承下來。①見 "Folklore," in Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, ed.Maria Leach and Jerome Fried (New York: Funk & Wagnalls, 1949), I, 398-403. 在有關民俗的21個定義中，只有6個沒有用傳統(tǒng)一詞，而他們都是人類學家。這與人類學長期以來對文化的態(tài)度有關，見Marcel Rioux, "Folk and Folklore," Journal of American Folklore 63 (1950):192-98. 但是，人類學家的確在使用傳統(tǒng)一詞，并的確與民俗有關，但不是在定義的時候用的，見Martha Warren Beckwith, Folklore in America: Its Scope and Method (Poughkeepsie, N.Y.:The Folklore Foundation, Vassar College, 1931), pp. 2-6, 12, 41-44.傳統(tǒng)，特別是口頭的，成為民俗的理所當然的正統(tǒng)，而無需再界定其意義。①參 見，F(xiàn)rancis Lee Utley, "Folk Literature: An Operational De fi nition," Journal of American Folklore 74 (1961): 193-206; reprinted in The Study of Folklore, ed. Alan Dundes (Englewood Cliffs, N.J.:Prentice-Hall, 1965), pp. 7-24; 勞里·航柯（Lauri Honko）有關傳統(tǒng)的地位的評價對此問題較合適。他在第22屆北歐民族學與民俗學者大會上說：“首先，這是有關傳統(tǒng)之概念本身的問題。大會關注的是‘傳統(tǒng)的研究’，但是，難解的是，還沒有人關注到底‘什么是傳統(tǒng)’這個問題。”（"On the Analytical Value of the Concept of Tradition," Studia Fennica 27 (1983): 223）在1945-46年由美國民俗學會的“民俗研究委員會”舉行的一次普查中，“其中一事很清楚，即使不是明確表述的：即使從其最包容的意義來說（將民俗等同于民間生活folklife），‘民俗’具有傳統(tǒng)的或遺留的特質。”②A. H. Gayton, "Plan of Work and Summary of Reports," Journal of American Folklore 60 (1947): 351.對湯普森來說，“傳統(tǒng)……[是]檢驗將被納入民俗概念的一切的試金石?！雹跾tith Thompson, "Folklore at Midcentury," Midwest Folklore I (1951): II.同樣，布魯范德毫不含糊地說，“研究美國民間手工藝品的關鍵也是研究所有民俗的關鍵，就是‘傳統(tǒng)’?！雹躂an Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction (New York: Norton, 1968), p. 274.十年后的第二版(p. 308)保留了同樣的說法。其將傳統(tǒng)的意義視為理所當然。

由此看來，“傳統(tǒng)”并不違背自身定義，也干脆就不需要定義了。其意思似乎是明朗而無需澄清；直白而無需解釋的。它的拉丁文詞根（tradere）意思是，“給予、傳給、傳遞”，其意思還保留在名詞“傳統(tǒng)”中，這讓任何進一步的解釋顯得多余?！皞鹘y(tǒng)”一詞常常是飽含明確的情感，⑤See Anya Peterson Royce, Ethnic Identity: Strategies of Diversity (Bloomington: Indiana University Press,1982), pp. 28, 147.但卻有多個含糊的定義，不但一直用于民俗學研究，而且也普遍地用于人文和社會科學研究之中。當愛德華·希爾斯探討傳統(tǒng)現(xiàn)象時，他發(fā)現(xiàn)有許多著作是專門關于特定文化、宗教、藝術，甚至是學術傳統(tǒng)的，但是，“沒有一本書是努力挖掘傳統(tǒng)的共同根據(jù)和要素的，也沒有一本是分析傳統(tǒng)在人類生活中造成了什么差異。”⑥Edward Shils, Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1981), p. vii.那些標準的參考書也回避了這個主題?！恫涣蓄嵃倏迫珪发吣壳案鱾€版本都沒有傳統(tǒng)這個條目，令人驚訝的是，第十一版也沒有。相反，翻譯的第三版的Great Soviet Encyclopedia (New York: Macmillan, 1977), XXVI, p. 283，則包含傳統(tǒng)這個條目，提到這些人的著作：Marx, Engels, and Lenin.《美利堅百科全書》《國際社會科學百科全書》《哲學百科全書》以及《思想史詞典》都沒有“傳統(tǒng)”這一詞條，也沒有在索引中提到。即使是民俗學界自己的《馮-瓦氏標準民俗神話傳說詞典》也沒有單獨的“傳統(tǒng)”詞條。只有兩處參考注意到“傳統(tǒng)”，視其為特色的學術概念：《歐洲地區(qū)民族與民俗國際詞典》（第一卷：民族學基本概念）和《宗教與倫理百科全書》，而后者是將“傳統(tǒng)”置于基督教背景下來探討的。

然而，缺失并不是一種忽視。當語義模糊時，多種定義應運而生。由于不重視而導致的問題，反倒自相矛盾地反映了“傳統(tǒng)”在學術界話語中的健康地位。在民俗研究中，“傳統(tǒng)”成為研究的一個動因，同時又成為一個科研的課題。它一直是分析文本、文化和社會的不可缺少的基本理論概念。試圖拯救各種各樣的傳統(tǒng)的沖動從民俗學形成初期就激勵著民俗學者去研究。無論這樣的激情是民族主義的、浪漫主義的、文學的，還是歷史的，人類所遺留下的習俗、歌謠和故事足以激發(fā)民俗學者的探索。這些探究常常是分析的重點：如何再現(xiàn)過去的意義、用途和關聯(lián)成為主要的研究目標。由此，任何對遺留物的解釋都將“傳統(tǒng)”置于民俗學諸多理論的核心。不僅如此，不同于社會學，①例如，S. N. Eisenstadt, "Some Observations on the Dynamics of Traditions," Comparative Studies in Society and History 11 (1969): 451-75; idem, "Post-Traditional Societies and the Continuity and Reconstruction of Tradition,"Daedalus 102: I (Winter, 1973): 1-28; idem, Tradition, Change, and Modernity (New York: John Wiley, 1973).民俗學從未思考用“現(xiàn)代”取代“傳統(tǒng)”。借用一部書名，傳統(tǒng)社會的消失，②Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (Glencoe, Ill.: The Free Press,1958).對民俗學者來說都是不可思議的術語，因此，傳統(tǒng)在現(xiàn)代生活中的持續(xù)從來也不是個謎。

正如“傳統(tǒng)”在我們學科的根深蒂固，其清晰度一直心知肚明，而無言表。它的多重的，有時是沖突的意義給自身帶來傷害，且不僅僅是在民俗學中。斯坦利·海曼在評述艾略特的作品時指出，“傳統(tǒng)”一詞是艾略特創(chuàng)作中的關鍵詞，他所使用的這個詞的意思在“變化且復雜”。有時，艾略特所用的“傳統(tǒng)”只是意味著“好”，而有時則“干脆是以比喻的手法告訴一個作家不要‘太新潮’。其實，艾略特的“傳統(tǒng)”是個實用概念，并常常強調傳統(tǒng)的‘運用’?！雹跾tanley Edgar Hyman, "T. S. Eliot and Tradition in Criticism," in The Armed Vision: A Study in the Methods of Modern Literary Criticism (New York: Vintage Books, 1955), pp. 54-55.

在民俗學中，“傳統(tǒng)”甚至更多變和復雜。查爾斯·西格曾指出它在現(xiàn)代學術界的錯綜復雜。他注意到，在美國民俗學研究著述中，對“傳統(tǒng)”的使用可能歸納出三種不同的意義：“1）繼承下來的物質‘積累’；2）此后的繼承、開發(fā)以及傳承的‘過程’；3）運用的‘方法’。”④Charles Seeger, "Oral Tradition in Music," in Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, II, 826. 感謝Lucy Long提醒我注意這個參考文獻。對西格來說，這樣的意義多重性“并非是不同尋常的語義復雜，只要我們堅持在民間音樂這個領域，它就不會讓我們過分困惑。”⑤同上。

但是，在1982年于芬蘭召開的第22屆北歐民族學與民俗學者大會上，參會者尋求確立一些適用于分析的“傳統(tǒng)”概念，為民俗學的討論注入生機和確定保證。他們做了如此的表述，如霍爾波克精彩的概括所示，“傳統(tǒng)”是往后代傳遞的過程，被傳遞下來的物質，人民所歸屬于主體的具有過程或是物質內涵（依說話者的觀點而定的積極或消極）的特質。⑥"On the Analytical Value of the Concept of Tradition," Studia Fennica 27 (1983): 240.但是，這樣非正式的自我反思式討論缺少所需要的準確性。如果“討論的目的完全就是弄清楚如何用傳統(tǒng)這個概念”⑦同上, p. 244.，那么，與會者表現(xiàn)出受到這些思想交流的啟發(fā)，但又遺憾缺少結論。當然，不可能將局內人觀點和分析需求、穩(wěn)定性和變化、學術討論與大眾運用、過去和現(xiàn)在投影到未來，完整地綜合概括到一個術語中，畢竟傳統(tǒng)已經有了它自己的歷史。

不足為奇，從民俗學最早出現(xiàn)那時起，“傳統(tǒng)”就一直困擾著試圖界定它的民俗學者。早在1885年，艾德文·哈特蘭德，英國民俗學“偉大的團隊”⑧See Richard M. Dorson, "The Great Team of English Folklorists," Journal of American Folklore 64 (1951):1-10; idem, The British Folklorists: A History (Chicago: The University of Chicago Press, 1968), pp. 239-48.成員之一，就在他的使用中流露出這個詞的內在的矛盾。他認為，“傳統(tǒng)總是被不斷創(chuàng)新的，在我們的鄉(xiāng)下任何地方發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)的現(xiàn)代根源其實與古代的傳統(tǒng)起源是同樣的?！雹酔. Sidney Hartland, "The Science of Folk-Lore," The Folk-Lore Journal 3: 2 (1885): 120.“新傳統(tǒng)”一詞在表述上是矛盾的，但其實是可接受的語言學意義上的自相矛盾，可令人驚奇的是，它總是出現(xiàn)在具有勇敢的理論創(chuàng)新味道的民俗學著作中。在哈特蘭德說過那些話后的九十年，道爾遜直接引用了他，并提出，在面對現(xiàn)代世界發(fā)展中，“‘傳統(tǒng)’需要重新評估，因為傳統(tǒng)在不斷地更新?！雹賀ichard M. Dorson, "Folklore in the Modern World," in Folklore in the Modern World, ed. Richard M.Dorson (The Hague: Mouton, 1978), p. 23.

哈特蘭德提出他的觀點時，民俗學正處在成型期，他在探索適當?shù)亩x，不但給“傳統(tǒng)”一詞，也在給“民俗”本身。1891年，他寫道：

傳統(tǒng)指思想和實踐、信仰和習俗、儀式、故事、歌曲、舞蹈，以及其他娛樂活動、哲學與上層建筑等的總和，以口頭形式和從遠古流傳下來的方式表達：概而言之，傳統(tǒng)是文明人的所有心理現(xiàn)象總和。每個民族有其自己的“傳統(tǒng)”，自己的“民俗”，包括其智力創(chuàng)造中正在慢慢消失的一部分或全部，因是否有文字而有所不同。②The Science of Fairy Tales: An Inquiry into Fairy Mythology (London: Walter Scott, 1891), p. 34.

受到19世紀的“進步”③See J.B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into its Origin and Growth (1932; New York: Dover, 1955);Sidney Pollard, The Idea of Progress: History and Society (Harmondsworth: Penguin, 1968); Charles Van Doren, The Idea of Progress (New York: Praeger, 1967); W. Warren Wager, Good Tidings: The Belief in Progress from Darwin to Marcuse (Bloomington: Indiana University Press, 1972).和“文化進化”④See J. W. Burrow, Evolution and Society: A Study in Victorian Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1966); Guiseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe, trans. John N. McDaniel(Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1981), pp. 375-446; Dorson, The British Folklorists,pp. 187-201.思想的影響，哈特蘭德將“傳統(tǒng)”從過去的時間內涵轉化到社會維度，將其置于社會和文化的落后的前提上。“傳統(tǒng)”不再只是具有時間意義，而是具有了指向早期文化發(fā)展階段的社會這一深層意義。由此，“傳統(tǒng)”和“文明”成為對應文盲與否這一坐標的兩個對立面。“傳統(tǒng)”用來描述沒有文字的社會的文化，文明則特指有文字的社會。如此將過去的時間與社會、文化，以及經濟落后的聯(lián)系，成為整個民俗學界，也包括其他學科最盛行的傳統(tǒng)的概念。⑤例如，W. Edson Richmond 在描述民俗理論在最近的變化時，暗示了對此前的觀點和方法的批評，說道：“民俗學家不再局限于那些口頭的東西，不再只考慮落后的階層或是較進步的國家中的受教育少的人了?！盜ntroduction, Handbook of American Folklore, ed. Richard M. Dorson (Bloomington:Indiana University Press, 1983), p. xii; S. N. Eisenstadt, "Some Observations on the Dynamics of Traditions," above, fn. 9.

進入20世紀，哈特蘭德進一步完善了他的傳統(tǒng)概念，將其分別置于新興的民俗學與人類學的背景下來剖析。對他來說，“作為科學的目標的傳統(tǒng)意味著未受過教育的人的俗識的全部?！雹轊dwin Sidney Hartland, Folklore: What Is It and What Is the Good of It (1899; London: David Nutt, 1904),pp. 10-11; reprinted in Peasant Customs and Savage Myths: Selections from the British Folklorists, ed. Richard M. Dorson (Chicago: The Chicago University Press, 1968), I, 233.那些“未受過教育的人”主要是那些“野蠻人”，如“澳大利亞的黑膚色的人和北美洲的紅膚色印第安人”。⑦Hartland, p. 11; reprinted in Dorson, p. 233.為了比較，哈特蘭德隨時可將“野蠻民族變?yōu)槲拿鳉W洲的農民階級”，⑧Hartland, p. 11; in Dorson, p. 234.而從文明歐洲，他發(fā)現(xiàn)“完全一樣的思維狀況……與那些只要是沒有受過近一百年來歐洲現(xiàn)代教育和工商業(yè)革命觸及的地方”。⑨Hartland, p. 11.他以文化進化的前提來闡釋這個現(xiàn)象：“人類頭腦，在歐洲和美洲，非洲和南海，都以同樣的方式運作，依據(jù)相同的規(guī)則。而研究‘傳統(tǒng)’的科學是去發(fā)現(xiàn)這些規(guī)則，方法是通過檢驗他們的創(chuàng)造物、習俗和信仰，以及一代代傳下來的故事和迷信”。⑩Hartland, p. 11.從哈特蘭德的角度看，民俗學明顯不同于人類學，但又是其一部分：

民俗學所涉及的人類學的那部分是人類文化的智力和精神層面?，F(xiàn)在已經很顯然，多數(shù)文明的民族都是逐步從野蠻狀態(tài)向上發(fā)展起來的。野蠻人不會讀也不會寫；但會想辦法搜集和儲藏相當多的有關某些方面的知識，并一代代地傳承下去，形成特定的社會組織和各種社會實踐中的某些不可變的規(guī)則。由此而聚合與組合起來的知識、組織和規(guī)則儲存在記憶里，以口頭和各種動作達到交流目的?！皞鹘y(tǒng)”這個名詞就是指這種儲存和交流方式，以及由此儲存和交流的一切；而“民俗”則是研究“傳統(tǒng)”的科學。①Hartland, pp. 6-7; in Dorson, p. 231.

哈特蘭德所用的“傳統(tǒng)”展露出的不但是英國與歐洲大陸的民俗傳統(tǒng)之間的差異，還有民俗學與19世紀的社會科學的不同。在極大程度上，社會學、人類學，以及政治學保留了“傳統(tǒng)”的19世紀的意思，正如在哈特蘭德的著述中所反映出來的。他進一步說明道，那些依照“傳統(tǒng)”原則運作的社會就是“傳統(tǒng)的”。從這層意義來看，“傳統(tǒng)”是一種社會文化秩序的表現(xiàn)形式，與其他秩序形式共存。②H. B. Acton, "Tradition and Some Other Forms of Order," Proceedings of the Aristotelian Society, n.s. vol.53 (1953): 1-28.這些社會組織之間的關系，特別是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關系，是那些學科的驅動力。起初，社會科學家將傳統(tǒng)與現(xiàn)代置于對立面，可是不久，他們注意到現(xiàn)實情況，改變了觀念，轉而視其為一個漸變的連續(xù)體，從中，兩者互補，構成社會和文化現(xiàn)象。③有關這個題目的關鍵研究是 The Modernity of Tradition, by Lloyd I. Rudolph and Susanne H. Rudolph(Chicago: The University of Chicago Press, 1967); see also Milton Singer, When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization (New York: Praeger, 1972); Samuel Coleman, "Is There Reason in Tradition?" in Politics and Experience, ed. Preston King and B. C. Parekh(Cambridge: Cambridge University Press, 1968), pp. 239-82; J. G. A. Pocock, "Time, Institutions and Action:An Essay of Traditions and their Understanding," in Politics and Experience, pp. 209-38; Audrey Candie,''The Concept of Tradition,'' and Susanne H. Rudolph, "Beyond Modernity and Tradition: Theoretical and Ideological Aspects of Comparative Social Sciences," in Tradition and Politics in South Asia, ed. R. J. Moore(New Delhi: Vikas, 1979), pp. 1-31; and the essays in Daedalus 102: I (Winter, 1973), which is devoted to"Post-Traditional Societies."

另一方面，民俗學家更早地達到了這步認識。事實上，用斯坦利·戴蒙德的話說，民俗學最早的前提沒有將傳統(tǒng)假設為死的，相反，傳統(tǒng)之死是個兩難問題。④Stanley Diamond, "Introduction: Anthropological Traditions: The Participant Observed," in Anthropology:Ancestors and Heirs, ed. Stanley Diamond (The Hague: Mouton, 1980), p. 11.民俗學家研究傳統(tǒng)，記錄敘事與歌曲，對其分類和分析，并進一步努力去維持和復興他們自己民族的傳統(tǒng)。畢竟，這是赫爾德的浪漫目標，他希望通過將他的國家回歸到其根本，以便復興日耳曼民族的偉大，從而經歷一次歷史循環(huán)中的向上階段。⑤See F. M. Barnard, Herder's Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism (Oxford:Clarendon Press, 1965); Robert Reinhold Ergang, Herder and the Foundations of German Nationalism (1931;reprint ed., New York: Octagon Books, 1966).結果，歐洲大陸的民俗學家與英國的哈特蘭德出現(xiàn)對使用“傳統(tǒng)”的不同強調。對歐洲大陸的民俗學家來說，傳統(tǒng)主要指他們本國的農民的俗識。如此之差異突出了一個必要問題：不但要剖析“傳統(tǒng)”的意義，而且，用勞里·航柯的恰當?shù)奈恼聵祟}來說，要“在傳統(tǒng)研究中研究傳統(tǒng)”⑥Lauri Honko, "Research Traditions in Tradition Research," Studia Fennica 27 (1983): 13-22.。

因為“傳統(tǒng)”是民俗研究中的一個關鍵詞，所以，其用途揭示了民俗學理論的歷史，展示了對其闡釋的多重多樣，含義的多層，以及意義的細微差異?！皞鹘y(tǒng)”在運用與含義上的變化在不同國家，不同語言，以及不同代人之間都是不一樣的。這些差異展示出在特定國家的民俗學學術活動的動力關系，勾勒了其學術傳統(tǒng)：民俗學者如何團結在一起探討特定問題，界定研究目標，協(xié)商對研究結果的接受度。①目前，有關特定國家的研究有些重要的出版物：Inger M. Boberg, Folkemindeforskningens Historie Kobenhaven: Einar Munksgaards, 1953); Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History; idem, ed.,Folklore Research Around the World: A North American Point of View (Bloomington: Indiana University Press, 1961); Jouko Hautala, Finnish Folklore Research 1828-1918 (Helsinki, 1968); Michael Herzfeld,Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece (Austin: University of Texas Press, 1982); Charles Rearick, Beyond the Enlightenment: Historians and Folklore in Nineteenth-Century France (Bloomington: Indiana University Press, 1974); Dag Strom back, Leading Folklorists of the North:Biographical Studies, (Oslo: Universitetsforlaget, 1971); William A. Wilson, Folklore and Nationalism in Modern Finland (Bloomington: Indiana University Press, 1976). 還有相應的人類學著作，Anthropology:Ancestors and Heirs, ed. Stanley Diamond.

不同于我們北歐同仁的討論，本文對“傳統(tǒng)”分析只是描述性的，而不是提出必要之路。在此，無意列舉出這個詞的正確用法，也不是提出有哪個可用。相反，本文目的是對“傳統(tǒng)”在美國民俗學研究著作中所出現(xiàn)的多種用法進行歸納分析。這是自我反省式的探究，將我們常常希望向講述人、歌手或諺語使用者提出的問題反問我們自己。這是對“傳統(tǒng)”局內人觀點的研究，只是所指涉的群體既不是某個民族，也不是某個部落，而是美國的民俗學者。如果像維特根斯坦所說的那樣，“詞語的意義存在于對它們的使用之中”，②L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (New York: MacMillan, 1953), p. 80. Garth Halbett, Wittgenstein's Def i nition of Meaning as Use (New York: Fordham University Press, 1967).那么，此類研究應該揭示“傳統(tǒng)”在美國民俗學界的意義，或多重意義，并探索其在民俗學話語中所積累的不同內涵意義。

理想地說，這樣的探索應該梳理這個術語在修辭和理論語境下的各種不同用法，以便達到厘清主題與意義、歷史階段和研究趨勢之間的關系的目的。遺憾的是，本文的分析不是為了這個目的。反之，本文所在的“普查”則更多地具有直覺性、印象性，也自然帶有選擇性。這樣做的確令人遺憾，但別的路徑則需要現(xiàn)在無法獲得的資源。故此，下文所提出的觀點更多的是前提性的，而不是結論性的。本文深知這個方法的缺點，但依照民俗學研究的傳統(tǒng)模式，將我們中的“傳統(tǒng)”辨析出七條語義上的發(fā)展路徑。顯然，它們有重疊和交叉，跨越好幾個學術史階段，也流動于好幾種研究趨勢之間。每個作者都會使用“傳統(tǒng)”的兩個或更多的意思，而絲毫意識不到他的不一致性。這不足為奇，而且民俗家將毫無疑問地繼續(xù)使用所有不同語義的“傳統(tǒng)”一詞。他們這樣做的歷史也是有關民俗的思想史的一部分。

作為俗的傳統(tǒng)

讓我們從威廉·紐威爾在《美國民俗學刊》對民俗學的宣言開始。③William Newell, "On the Field and Work of a Journal of American Folk- Lore," Journal of American Folk-Lore, l (1888): 3-7.在他的文章中，“傳統(tǒng)”一詞只是偶爾出現(xiàn)幾次，而“俗”在他所提出的新成立的學會的四個目標中處于關鍵位置：

1） 關注在美國正在迅速消失的“民俗”，即：

a) 古英語民俗的遺留物（歌謠、故事、迷信、方言，等等）

b) 南方聯(lián)盟諸州的黑人的俗

c) 北美印第安部落的俗（神話、故事，等等）

d) 法裔加拿大、墨西哥等地的俗①William Newell, "On the Field and Work of a Journal of American Folk- Lore," Journal of American Folk-Lore, l (1888): 3-7.

當紐威爾使用“傳統(tǒng)”一詞時，仿佛它是“俗”的明顯的同義詞。例如，在進一步解釋第一個目標時，他寫道：“至于古英語之俗，早期來定居的，從大不列顛來的殖民地的人們不僅帶來了他們母國的‘口頭傳統(tǒng)’，而且對此抱著搬到一個新地方的移民常有的執(zhí)著?！雹谕?。稍后，他對美國民俗學會的運作做了進一步解釋：“收集美國民俗的第三種——印第安部落傳統(tǒng)——普遍被視為達到目標的最有前途和重要的部分。”③同上, p. 5.對他來說，“傳統(tǒng)”意味著“包含神話、儀式、宴席、神圣習俗、游戲、歌曲、故事的一個豐富體系，以至于對每一個部落的俗的搜集都能匯成若干卷”④同上。。紐威爾和哈特蘭德對傳統(tǒng)一詞的使用是一致的，都處在同一個時代，用同一個語言，只是有大西洋隔開了。他突出地，但不是專門地，將“傳統(tǒng)”視為口頭文化的社會整體的一部分，并將其用做“俗”的同義詞。

七年后，當他談到民俗研究與民俗學會之間的關系時，紐威爾特別指出，“民俗一詞最初的創(chuàng)造是為了表示受過教育的歐洲人的‘傳統(tǒng)的’傳承。”⑤William Newell, "Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies," Journal of American Folk-Lore 8 (1895): 231.再后來，他陳述他的有關傳統(tǒng)的理論，特指他的《美國兒童的游戲與歌曲》（1883年），寫道：

在某些情況下，很顯然是口頭傳統(tǒng)在幾千年里維系了包括大眾游戲在內的規(guī)則。在一個相對新建的國家所搜集到的東西證明了判斷傳統(tǒng)的一般理論的價值；似乎這些謠諺并不只是存在于英語世界，而在歐洲其他語言中只有很小的變化；因此，很清楚，口頭傳統(tǒng)的持續(xù)，在有利的環(huán)境下，不是不可以與國與國之間的傳播，語言與語言之間的翻譯相共融的。⑥同上, pp. 232-33.

這個有關傳統(tǒng)的理論從根本上涉及到傳播、傳承以及翻譯，因此，當紐威爾使用“俗”概念時，他也在把“傳統(tǒng)”作為進程來考慮和使用。

雖然在紐威爾的文章中，“俗”與“傳統(tǒng)”隨便對換使用，但是，其中有一種習慣傾向，將“傳統(tǒng)”與“種族”聯(lián)系起來，當然在那個時代是指“原始種族”，更具體地指美洲的印第安人。他特別呼吁“搜集本土種族的傳統(tǒng)的必要性”，⑦William Newell, " Necessity of Collecting the Traditions of Native Races," Journal of American Folk-Lore l(1888): 162-63.并討論“原始種族的口頭傳統(tǒng)的記錄”，⑧Newell, "Folklore Study and Folklore Societies," p. 233.還提出，“這些原始種族的傳統(tǒng)與征服者白人的傳統(tǒng)的混合，他們的遺留下的儀式——當然會有逐漸的改變，表現(xiàn)出合成的遺留物，從中，廣泛的記錄和細致的比較能推斷出哥倫比亞發(fā)現(xiàn)美洲之前的土著人的俗的真實特征?！雹嵬? p. 235.

但是，紐威爾并沒有特別地將傳統(tǒng)與其他非歐洲民族相聯(lián)系。他在后來的文章中提出一系列有關土著和移民群體的問題：“他們獨特的種族特征是什么？他們獨特的思想和傳統(tǒng)是什么？德國人、愛爾蘭人、法裔加拿大人、波西米亞人、俄羅斯人、愛美尼亞人，以及日本人將所有文明和半文明世界的景觀帶到了我們家門口?！雹釴ewell, "Folklore Study and Folklore Societies," p. 233.

“俗”與“傳統(tǒng)”之間的可交換性使得“俗”的明顯特質歸屬于“傳統(tǒng)”。自從威廉·湯姆斯創(chuàng)造的“民-俗”一詞以來，“俗”一直被視為那種緩慢但無疑正在消失的知識。在這樣的承啟關系中，“傳統(tǒng)”也獲得了處于終極死亡邊緣的特質。與俗一樣，傳統(tǒng)是過去的知識，偶然生存下來，如果沒有得到適當?shù)年P注，將會壽終正寢。正是因為這種對“傳統(tǒng)”的認知，“活著的傳統(tǒng)”才成為有意義的表達法。在紐威爾的文章中，這個表達法指的是美洲印第安部落。他們是“原始”民族，在他們之中依然存活著那些在“已文明化的”歐洲早已消失的傳統(tǒng)。因此， 他在簡述他那個時代的學術成果時寫道：“對祖尼、莫基和納瓦霍等部落的活著的傳統(tǒng)的研究，為我們提供了如此意外的材料，以至于我們可以說，直到今天我們才真正了解了印第安人的心智。”①Newell, "Folklore Study and Folklore Societies," pp. 235-36.

具有諷刺意味的是，由考芬于1968年編輯出版的一部有關現(xiàn)代美國的民俗學著作，《我們的活著的傳統(tǒng)：美國民俗概論》，將這消失的概念又重新激活。②參見，書評 "Our Living Traditions: An Introduction to American Folklore" (New York: Basic Books, 1968)by Ken Periman in the Journal of American Folklore 82 (1969): 83-84. 書評者希望這本書“包括更多的有關西南地區(qū)的材料，即有關當?shù)氐奈靼嘌酪岷陀〉诎踩说倪z產”(p. 83)，但是注意到這個希望與該書的宗旨是不符的。第一人稱復數(shù)的所有格——“我們的”，暗示出與第三人稱“他們的”的對比：后者完全可以用來指紐威爾所創(chuàng)用的“活著的傳統(tǒng)”的傳承者，是美洲印第安人，但這些人的傳統(tǒng)在這部書中卻被徹底排除在外。

19世紀末，英國的哈特蘭德和美國的紐威爾都反映出這樣一種假設：那些在“已文明化”的世界里勉強生存下來的傳統(tǒng)一直、也將繼續(xù)在“原始”和“半文明”文化中頗具生機。在他們的話語中，“活著的傳統(tǒng)”特別指習俗、儀式，以及口頭社會的文學。隨著20世紀的研究積累和觀點變化，學者們發(fā)現(xiàn)，那些曾被認為在“文明”世界早已“死了”的傳統(tǒng)其實還相對有活力。這也是考芬書名所表達的。觀點的轉變當然是積極，但是，似乎明顯不平衡。美洲印第安人的傳統(tǒng)只是蜻蜓點水般地提了一下。事實上，在1968年那遙遠的時代，即使是“少數(shù)群體”也只是被視為“貢獻于主流的支流”，正如考芬的文章標題所明示的那樣。③Americo Paredes, "Tributaries to the Mainstream: The Ethnic Groups," in Our Living Traditions, pp. 70-80.他們的民俗是“移民的前輩的母國，而不是遙遠的石器時代的遺留物”④同上, p. 71.。雖然我們的“活著的傳統(tǒng)”是包含，盡管是不情愿地，少數(shù)族群的傳統(tǒng)，但是，卻徹底排除了美洲印第安人的傳統(tǒng)，而他們的傳統(tǒng)僅僅想半個世紀前還被用作有動力的活的傳統(tǒng)的主要例證。

在所有這些語義層面的轉換和變化中，“傳統(tǒng)”始終是一個特殊社會組成部分的“俗”，指的是有特定群體界定和實踐的，并在其范圍內一代代傳承的，有關習俗、儀式、信仰以及口頭文學的知識。

作為教條的傳統(tǒng)

對美國民俗學家來說，“傳統(tǒng)”不只是一個群體的集體性俗，還有更多的意義：它是民間社會的文化教條。在西方和東方社會，文人階層已經構建、編成并控制了文學教條。通過控制教育，他們逐漸構成了一個審美體系和民族文化價值觀，整理出了作為文學和宗教教條的文本，依此，其民眾維系他們的生活并深信不疑。①有關話題的最新研究，特別是有關文學的，見特刊，Critical Inquiry 10 (1983) and (1984).文人們建立由主要城市輻射出來的“大傳統(tǒng)”。②See Robert Red fi eld, Peasant Society and Culture (Chicago: The University of Chicago Press, 1956).因為這些教條與文學和社會結構的聯(lián)系，所謂的“高雅文化”常常特指這個文化體系的核心，也因此賦予這個核心一種偶然性價值。③這個詞常用來對比流行文化。See Jeffrey L. Sammons, Literary Sociology and Practical Criticism(Bloomington: Indiana University Press, 1977), pp. 114-34; 目前對流行文化和文學的興趣逐漸提高，見Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (New York: Harper and Row, 1978); C. W. E. Bigsby,ed., Approaches to Popular Culture (London: Edward Arnold, 1976); Victor E. Neuberg, Popular Literature:A History and Guide (Harmondsworth: Penguin, 1977).

從構建和控制文化教條的文人層視角來看，口頭文學從其定義上就是非教條性的。站在這個角度，文學理論家芭芭拉·史密森將“現(xiàn)代文本，特別是那些高度創(chuàng)新的，以及有異文化味道的著作都視為口頭或部落文學，大眾文學，以及‘少數(shù)民族’文學”④Barbara H. Smith, "Contingencies of Value," Critical Inquiry 10 (1983): 8-9.，而這一切都是非教條性的。 這些以及口頭文學都具有顛覆性，即，在特定政治環(huán)境下，它們會有意破壞那些社會中心組織所認可和界定的基本教條。

但是，芭芭拉·史密森也注意到，與此相同的構成文字社會的教條的文化功能和因素也能影響到非文字社會的教條的形成。她提出：

我們所稱之為“民俗”的國內的諺語、流行故事、兒童口頭游戲等各種現(xiàn)象，其運作機制與上文所特指的“文本”的文化選擇與再生產機制是相呼應的。這些民俗現(xiàn)象的古老歷史及其長壽證明了，口頭創(chuàng)作品的“持久性”（假如不把其學術教條地位視為‘文學作品’的成就的話——盡管許多民俗作品的確表現(xiàn)出上述的具有教條性作品的功能）可能與那些受政治權力控制的組織機構沒有關系。⑤同上, p. 31.

同樣，在民俗研究中，長壽或持久性正是教條的定義標準。那些經受了時間的考驗，并已經成為一個社會的主要的精神支持的敘事、歌曲、諺語，以及謎語等被視為文化教條，而且已成為“正統(tǒng)”的傳統(tǒng)。民俗學家們已經內化了“傳統(tǒng)”這一概念，但是還不一定將其條理化。本文在此所反映的“傳統(tǒng)”思想顯然是作為民間教條的。例如，愛德華·艾維斯在為本土歌曲和謠諺搜集者提出告誡時寫到：“即使是有關是否被傳統(tǒng)接受的問題也必須置其于本土環(huán)境下來考慮，搜集者應該仔細注意只在一個版本中出現(xiàn)的歌曲，并努力判斷它為什么沒能進入傳統(tǒng)?！雹轊dward D. Ives, "The Study of Regional Songs and Ballads," in Handbook of American Folklore, p. 210.

艾維斯曾記錄過不同歌手的歌曲，⑦See in particular Larry Gorman: The Man Who Made the Songs (Blooming ton: Indiana University Press,1964); Lawrence Doyle: The Farmer-Poet of Prince Edward Island, Maine Studies, No. 92 (Orono; University of Maine Press, 1971); Joe Scott: The Woodsman-Songmaker (Urbana: University of Illinois Press, 1978).也認識到“傳統(tǒng)”概念為他在這種背景下所帶來的問題，因此，他比別的民俗學家更敏感，這表現(xiàn)其在使用這個概念時的自我意識。他寫道：

研究民歌的學生一直談論“正統(tǒng)傳統(tǒng)”，民歌如何“進入”傳統(tǒng)，如何“被改變”，或是長期“被拒絕”，以至于我們有信心去認為這一切都是真實存在的，但事實上，這些都只是方便的概念化。將抽象的具象化并不是什么新鮮事，如果對我們如何將“傳統(tǒng)”具象化的討論都審視一遍，就會發(fā)現(xiàn)那無非是一場對偉大的“文化戰(zhàn)爭”的單方面報告……許多人已經對此問題有過很好的論述，我絕非要否認其重要性，而只是借助麥爾維爾·赫斯柯維茨的妥協(xié)作為我討論的起點。也就是說，如果我們謹慎地記住，傳統(tǒng)是沒有獨立現(xiàn)實的一個概念，那么，當我們暫時假設這個現(xiàn)實存在的話，我們會不斷獲知新的東西。簡言之，只有我們否認鬼的存在，我們就會去充實它。①Ives, Joe Scott, pp. 371-72.

艾維斯毫無必要地涉入到赫斯柯維茨所談的“仿佛”哲學之中，因而有意以虛幻的手法來對待一個抽象概念，“仿佛”它是有形的存在。②See Hans Vaihinger, The Philosophy of "As If," trans. C. K. Ogden (London: Routledge & Kegan Paul, 1952).他這樣將對“傳統(tǒng)”的界定視為概念與現(xiàn)實之間的呼應問題，因此而沒能抓住困惑他的這個不一致性的問題的本質。理論上，他接受了赫斯柯維茨的定義（見下文），將“傳統(tǒng)”與文化認同為一；但是，在實踐上，如他所選擇的詞語所明示，他將“傳統(tǒng)”視為民間社會的 一個教條，從中有可能獲得“接受”或“進入”，抑或反之，藉此有可能“被拒絕”。在這樣的話語中，“傳統(tǒng)”成為被社會認知的突顯的口頭文本教條。

這種對“傳統(tǒng)”的概念也是考芬引用弗朗西斯·錢爾德的《英格蘭和蘇格蘭的流行歌謠》（1882-1889）文本，視其為“英國傳統(tǒng)歌謠”時潛在的用意。③Tristram P. Cof fi n, The British Traditional Ballad in North America (Philadelphia: The American Folklore Society, 1963). Barre Toelken discerns the oral ballads in Child's collection, attempting to establish "An Oral Canon for Child Ballads: Construction and Application," Journal of the Folklore Institute 4 (1967): 75-101.錢爾德在書名中所表達的教條的概念被轉化成形容詞“傳統(tǒng)的”。不過，當考芬在引用一個學者所建立的教條時，艾維斯和其他用此概念的民俗學家則視傳統(tǒng)為民間社會自身的口頭文學教條。

與其他教條一樣，“傳統(tǒng)”也可能受到杜撰的文本的壓力和破壞。這樣的文本影響到口頭教條的變化、修改和異文，從本質上說，缺少任何文字文本作為參考基礎。在美國民俗學界，隱含著“傳統(tǒng)”的“敵人”的三重對立的模式，而且，此模式已成為指導研究和理論的核心假設之一，而幾乎從未得到過徹底地梳理。

依此，“傳統(tǒng)”有三個破壞者，兩個來自外部，一個來自內部，可以如此表述：

a) 小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)的對立

b) 傳統(tǒng)與流行文化的對立

c) 傳統(tǒng)與創(chuàng)作性的對立

關于小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)的對立。人類學家羅伯特·拉德費爾德創(chuàng)立了這對概念，將小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)的關系程式化。至少從20世紀50年代初，他就開始發(fā)展這個“傳統(tǒng)的結構”模式，④這個說法出現(xiàn)在他1958年2月6日在加州的行為研究高級中心的演講中。See Milton Singer, Preface,to Traditional India: Structure and Change (Philadelphia: American Folklore Society, 1959), p. xxii. The paper was published in The Human Nature and the Study of Society: The Papers of Robert Redf i eld, ed. Margaret Park Red fi eld (Chicago: The University of Chicago Press, 1962), I, 392-414.但最突出的完整表述是在《農民社會與文化》一書中。拉德費爾德將民間社會的傳統(tǒng)與文明社會的傳統(tǒng)構建起關系的對立面，從中使用了許多至今仍被使用的術語。由此，小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)這兩個教條成為共享“傳統(tǒng)”特質的凸顯的兩個范式，但又是兩個明顯不同的社會和歷史的范本。正如他自己所述，之所以選擇了“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”這對概念，是為了有別于“高雅文化”與“低俗文化”“民間和古典文化”，或是“流行和文人傳統(tǒng)”等概念：

在一個文明中，存在著反映少數(shù)人的大傳統(tǒng)，以及得不到反映的多數(shù)人的小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)以其自身的方式運作，延續(xù)在文盲的鄉(xiāng)村社區(qū)社會之中。哲學家、神學家，以及文人的傳統(tǒng)是一種有意識改造和傳承的傳統(tǒng)；而小傳統(tǒng)則在極大程度上不被重視，也得不到什么研究或是提高與改善的考慮。①Red fi eld, Peasant Society and Culture, pp. 41-42.

盡管這個程式對民俗研究有關明顯和直接的可適性，但是，美國的民俗學家們對此模式的反應很緩慢。負面的證據(jù)與證明的例證有著同樣的重要性?！睹绹袼讓W刊》沒能發(fā)表一份書評。在1959年發(fā)表的“研究美國民俗的一個理論”一文中，道爾遜只是順便提及到拉德費爾德，提到的是其早期的一篇文章，而不是新出版的那部著作。②Richard M. Dorson, "A Theory for American Folklore," Journal of American Folklore 72 (1959): 212.拉德費爾德的模式完全可能對道爾遜使用類似術語時有參考價值，因為道爾遜將這一有概念框架意義的文章的副標題定為“民俗與美國文明”③同上, p. 203.。類似的是，50年代的民俗學和人類學領軍人物威廉·巴斯科姆受到他的導師和同事赫斯柯維茨的影響，幾乎沒有引用過拉德費爾德的模式，主要是因為巴斯科姆的研究興趣是西非，而此模式似乎沒有明顯可適性。在美國和歐洲民俗學與民族學具有同樣地位的學者阿克·胡爾特克蘭茨將拉德費爾德的著作列在他的《民族學基本概念》（1960）一書的參考書目中，但完全忽視了“小傳統(tǒng)”和“大傳統(tǒng)”及其對他所廣泛討論的“傳統(tǒng)”的內在理論聯(lián)系。④See General Ethnological Concepts, pp. 229-31.

當拉德費爾德的術語最終出現(xiàn)在美國民俗學會的一個出版物中時，那是在一部緬懷他的文集中，《傳統(tǒng)印度：結構與變化》，由人類學家和印度學學者彌爾頓·西格編輯，作為美國民俗學會書目與特輯第10卷（費城，1959）。⑤見特刊，Journal of American Folklore 71 (1958).西格寫道，“本人的思想極大地受到了羅伯特·拉德費爾德的激發(fā)”，并大量引用了拉德費爾德1958年2月6日在加州斯坦福的行為研究高級研究中心的一次演講中的話。⑥Singer, Traditional India, pp. x, xxii.西格強調，拉德費爾德的模式“引領（他的）印度研究有所突破，并給予本次研討會以統(tǒng)一性的思想”⑦同上, p. x.。他本人的貢獻，“一個大都會中心的大傳統(tǒng)：馬德拉斯 [即金奈—譯注]”一文便是明顯的運用了拉德費爾德的模式。⑧同上, pp. 141-82.但是，作為美國民俗學會資助的出版物，這本書可能有誤導性。盡管該文集的多篇文章直接與民俗主題有關，但作者主要是語言學家、人類學家，以及印度學學者。他們與美國的民俗研究的關系幾乎可以忽略不計。

兩三年后，這些術語概念才出現(xiàn)在《美國民俗學刊》發(fā)表的由民俗學領軍人物弗朗西斯·阿特利所寫的一篇理論文章中，“民間文學：一個可運作的定義”⑨Francis Lee Utley, "Folk Literature: An Operational De fi nition," Journal of American Folklore 74 (1961): 193-206.。阿特利將拉德費爾德的模式視為一個熟悉的概念：其創(chuàng)新性消失在學術更新的短周期之中。全文不斷有對拉德費爾德著作的引用，⑩Francis Lee Utley, "Folk Literature: An Operational De fi nition," Journal of American Folklore 74 (1961): 193-206, pp. 195, 196,203,205.并以其模式針對塞繆爾·貝亞德對民俗的定義的批判。?Samuel Bayard, "The Materials of Folklore," Journal of American Folklore 66 (1953): 1-17.阿特利評述道，“貝亞德的定義的最大的問題是以內容，而不是以方法或過程來界定民俗，由此而不考慮拉德費爾德所稱為‘大傳統(tǒng)’與‘小傳統(tǒng)’對立中的創(chuàng)造性?！?Utley, "Folk Literature," p. 195.阿特利繼續(xù)寫道，作為科學家，民俗學家應該意識到他們對西方思想的‘大傳統(tǒng)’的虧欠以及批評。但是，很顯然，這兩個術語在民俗研究中確立其地位是不需要很多出版了的理論爭論，即如何從一個程式性的假設提議轉向描述性的文化歷史模式。

在拉德費爾德自己描述的模式中，兩個傳統(tǒng)之間存在一個連續(xù)體，而不是相互對立：“它們相互依靠。大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)彼此一種相互作用，并將繼續(xù)如此，”①Red fi eld, Peasant Society and Culture, p. 42.且在多個層面：

穆斯林老師與學生之間，婆羅門僧人與俗人之間，中國學者與中國農民之間，以及諸如此類的一切關系都構成文化的社會結構，傳統(tǒng)的結構；這些關系對將大傳統(tǒng)傳授給農民有著重要性，甚至，也許沒被任何人注意到，使得農民傳統(tǒng)影響到文人的教條。從這個觀點來看，一個文明就是一個專業(yè)人士的組織，具有某種典型的彼此之間和與外行人之間的角色扮演關系，發(fā)揮著典型的有關傳承傳統(tǒng)的作用。②同上, p. 58.

然而，當阿特利將這兩個教條轉用到民俗研究時，它們成了對立面。從民俗學角度看，大傳統(tǒng)有影響甚至破壞性改變小傳統(tǒng)的潛在力量。民俗學家對此有所認識：通過模仿和追求更舒適的經濟條件，民間社會可能改變和破壞自己的傳統(tǒng)。因此。當民俗學家接受了拉德費爾德在20世紀中期發(fā)展起來的模式時，他們將此視為漢斯·紐曼所發(fā)展的“沉積的文化”（gesunkenes Kulturgut）這一歐洲模式來闡釋。③Hans Naumann, Grundzuge der deutschen Volkskunde, 2nd ed. (1922; Leipzig: Quell 8c Meyer, 1929).盡管對此有著許多批評意見，④Herbert Freudenthal, "Die Wissenschaftstheorie der deutschen Volkskunde,'' Schriften des niedersachsischen Heimatbundes, Neue Folge Bd. 25 (Hannover, 1955); Hermann Bausinger, "Folklore und gesunkenes Kulturgut," Deutsche Jahrbuch fur Volkskunde I (1966): 15-25.但是，這個模式得以在民俗學中扎根，來表達這樣一種觀念：文化材料起源于上層階級，然后滲透到下層社會。到了50年代，早期的爭論有所緩和，但是，兩個階級的對立以及它們之間的關系已經滲入民俗學理論框架之中。結果，在民俗學界，“大傳統(tǒng)”遠遠超越和籠罩了“小傳統(tǒng)”，成為思想、習俗和表達方式的源泉，也屬于更有力，也常常是更有價值的教條。

關于傳統(tǒng)與流行文化的對立。如果說大傳統(tǒng)是小傳統(tǒng)的大哥，那么，流行文化就是其競爭的姐妹。道爾遜概括了這個觀點，寫道：“民俗的敵人是將大眾文化一統(tǒng)化的媒體：我們所讀的發(fā)行量很大的報紙和雜志，所看的電影和電視，以及發(fā)行我們所聽的唱片的公司……那些經過詳解和昂貴包裝過程再傳播給千百萬民眾的東西似乎的確是無形的傳統(tǒng)的緩慢傳承的對立面。”⑤Dorson, "Folklore in the Modern World," p. 37.

在美國的民俗研究著作中，對傳統(tǒng)和大眾文化之間的敵對關系的看法其實有過矛盾的轉變。一方面，對寄生與傳統(tǒng)資源的流行文化有著一種不滿態(tài)度；“民俗”一詞便映射出民俗學家對傳統(tǒng)的大眾化市場所持的嘲諷和鄙視。⑥Richard M. Dorson, "Folklore and Fake Lore," American Mercury 70 (1950): 335-43.另一方面，美國民俗學慢慢意識到，在現(xiàn)代工業(yè)社會，大眾文化很可能是他們下一個研究目標，因為大眾媒體以其多種方式和類型為現(xiàn)代世界提供了民間傳統(tǒng)的對等物。道爾遜寫道，“這一系列想法足以引導民俗學者接受大眾文化為民俗的一個類屬的觀點?！雹逥orson, "Folklore in the Modern World" p. 42.

但是，即使在接受中也始終有抵觸。從民俗學角度看，與傳統(tǒng)相比，流行文化無疑有著負面價值。民俗學者構建其流行文化概念所依據(jù)的基本假設在德萊特·麥克唐納德的歸納中得到很好體現(xiàn)，而他又是美國在有條理的大眾媒體批評家之一。他提出，大眾文化為其發(fā)展需要有完全成熟的文化傳統(tǒng)：

然而，其聯(lián)系不是樹葉與樹枝那種，而是毛毛蟲與樹葉的關系。大眾文化猶如毫無遠見的開拓者，開墾土地那樣“挖掘”高雅文化，吸取精華，但無任何回報。而且，隨著大眾文化的發(fā)展，它也開始從其自己的過去中吸取精華，其中有些變得如此遠離高雅文化，以至于表現(xiàn)得沒有什么關聯(lián)。

同樣真實的是“大眾文化”在某種程度上延續(xù)了過去的“民間藝術”，那種藝術在工業(yè)革命之前是普通人的文化，但現(xiàn)在，兩者的差異遠遠大于相似之處。民間藝術源自底層，是民眾自發(fā)的和本地的表達，由他們自己確定并滿足其自己需要，而沒有受益于高雅文化。大眾文化是來自與上層的，是由生意人雇傭的技術人員編造出來的；其受眾是被動的消費者，其參與只限于買和不買之間。①Dwight MacDonald, "A Theory of Mass Culture," in Mass Culture: The Popular Arts in America, ed. Bernard Rosenberg and David Manning White (New York: The Free Press, 1957), p. 60.

對麥克唐納德來說，“高雅文化”與“民間藝術”與拉德費爾德的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”是可類比的。然而，當拉德費爾德試圖構建一個理論的描述模式時，麥克唐納德卻發(fā)展出一套批評理論。因此，后者的術語顯得充滿價值——對高雅藝術和民間藝術都賦予真誠的積極價值，而視大眾媒體為陰影，具有操縱性。

對大眾文化的如此批評是為了呼應法蘭克福社會研究所的學者所發(fā)展出的觀點。在評論其有關流行文化的批評理論時，馬丁·杰伊表述道，盡管有馬克思主義傾向，但是該研究所重視傳統(tǒng)的價值；阿多諾指出了勛伯格的“似乎革命性音樂”中的傳統(tǒng)成分；本杰明認為傳統(tǒng)是“藝術品的魅力”的一部分。事實上，該研究所所意味的傳統(tǒng)與“‘進步’的繼續(xù)”差異極大。對他們來說，“傳統(tǒng)指的是那種融合經歷”，即他們稱之為“經驗”，而這種經驗正在被所謂的進步所毀壞。②Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950 (Boston: Little Brown, 1973), p. 215.

該所的成員之一，萊昂·洛文塔爾更直接地對美國的流行文學做出評論。與麥克唐納德一樣，他認為，流行文化是一種負面力量，侵蝕著由民間藝術和高雅藝術所構建的積極價值。他提出這樣的觀點：

在現(xiàn)代文明中，個體在機械化的工作進程中的示弱造成了大眾文化的出現(xiàn)。大眾文化取代了民間藝術和“高雅”藝術。一件流行文化的作品沒有一點真正的藝術特性，但是，在其全部媒體中，流行文化也證明其自己有些真正的特點：標準化、定勢化、保守、謊言，以及被操縱的消費品。③Leo Lowenthal, "Historical Perspectives of Popular Culture," in Mass Culture, p. 55.

這些有關民間傳統(tǒng)與流行文化之間的關系的假設，幾乎從未被合理論證過，但卻永遠存在，也已經成為民俗學自己的世界觀的核心觀點之一。羅伯特·拉德費爾德的妻子，瑪格麗特·拉德費爾德做出過同樣的呼應，在直接針對麥克唐納德的文章時提出：

民間的口頭表達與經典的文明的傳統(tǒng)表達方式之間的可容性要大于現(xiàn)代大眾媒體的產物，因為民間的和持續(xù)的文明藝術都支持其社會的內在的基本價值觀……民俗也許可以從現(xiàn)代流行的表達方式中區(qū)別出來，這樣的話，由傳統(tǒng)形成的民俗便有種真正的藝術特質。④Margaret Red fi eld, "The Expressive Utterance, Folk and Popular," Journal of American Folklore 69 (1956):361. 認為大眾媒體對口頭傳統(tǒng)有負面影響的觀點比是美國獨有的。例如，巴西的民俗學認為：“大眾媒體與民間創(chuàng)作是對立的，堅持認為媒體有破壞作用，最好聽的說法是它對文學等藝術形式有統(tǒng)一格式化的影響”，見 Candace Slater, "The Hairy Leg Strikes: The Individual Artist and the Brazilian Literatura de Cordel," Journal of American Folklore 95 (1982): 51. 該作者特別指Gustavo Barroso的說法，后者堅持認為，“傳統(tǒng)在死亡的門口，因為無線電廣播將致其于死地?！鳖愃频挠蠰oring M.Danforth認為，希臘的民俗學家認為大眾和流行文化對希臘的影偶傳統(tǒng)有負面影響，見"Tradition and Change in Greek Shadow Theater," Journal of American Folklore 96 (1983): 281-309.

對她來說，“傳統(tǒng)”具有教條、遺產、傳承進程的功能，并以此積極影響藝術創(chuàng)作。羅杰·亞伯拉罕和蘇珊·卡爾切克重申了在民俗研究中這種假設的存在，并注意到：

民俗學家一直在假想理想的“民間”群體，沒有受到大眾文化及其相伴的媒體公司（如印刷和唱片等）的污染和侵蝕。道爾遜對民俗與偽民俗的區(qū)分使一種恐懼有了一個名稱；那種恐懼就是，民間文化的存在受到威脅，再沒有比對民間表演進行直白和美化地模仿更有害的事了。①Roger Abrahams and Susan Kalcik, "Folklore and Cultural Pluralism" in Folklore in the Modern World, p.228.

上文只是對本文的前提做了簡略的提及，但是，民俗學家自己的話，甚至比他們對民俗學學術著作的評論更清楚地反映了他們對傳統(tǒng)的浪漫概念，而其中的動詞和形容詞只是間接地關系到主要的討論。例如，阿奇·格林指出，民俗學家“認為商業(yè)是對傳統(tǒng)生活的貶值”，并如此評論“一次在兩組民俗學家之間的低調辯論：一組認為，包裝的音樂和便宜的唱片是對過去的侵蝕和破壞，搶劫平民的寶藏；另一組則歡迎大量的唱片，視其為另人振奮的民間生活的記錄，是民間文化反壟斷的角色工具?！雹贏rchie Green, "Sound Recordings, Use and Challenge," in Handbook of American Folklore, p. 434.

亨利·格拉西，作為莫里斯符號學派的（Morrisean）民俗學家，也對流行文化與傳統(tǒng)之間的關系有過類似直言評述。他在分析一種假設的地方建筑風格時寫道：“時髦的細節(jié)反映了建筑者對最新的樣式有所了解。傳統(tǒng)的基本樣式說明了他不愿意屈服于現(xiàn)代的變化。時髦與傳統(tǒng)的沖突，以及國家的和地方文化之間的沖突，在實際建造一棟房子中得到解決?！雹跦enry Glassie, "Folkloristic Study of the American Artifact: Objects and Objectives," in Handbook of American Folklore, p. 379.格拉西將傳統(tǒng)對立于時髦（即流行文化）和國家文化（即大傳統(tǒng)），但是，正是其動詞“屈服”揭示了他對“傳統(tǒng)”及其周圍力量的看法。

在美國，也許有過于在拉丁美洲、亞洲或非洲，國家文化包含的更多的是流行的時尚，而不是有悠久歷史的傳統(tǒng)。因此，民俗學家?guī)缀蹩梢园蚜餍形幕c民間傳統(tǒng)之間的關系構想為一場道德劇，其中，時尚之風吹過大地，但是，真正的民眾不屈從于那些怪誕之風。這樣觀念在美國民俗學中的根深蒂固程度也在相反的方面明顯地表現(xiàn)出來。動詞“屈服”或其同義詞則沒有用來描述諸如傳統(tǒng)與創(chuàng)造性之間的沖突。

關于傳統(tǒng)與創(chuàng)造性的對立。傳統(tǒng)與創(chuàng)造性已成為一對關系緊張的概念，其對立與依賴關系從來也沒理清。當“傳統(tǒng)”是一個群體的教條時，“創(chuàng)造性”是個體民間藝術家的行動。彼此制約，但其結合是因為相互的變化與限制。創(chuàng)造性對傳統(tǒng)的生存很必要，并為其帶來變化，將其調整到可以從過去延續(xù)到現(xiàn)在。傳統(tǒng)是個框架，在其之內，有創(chuàng)造性的民間藝術家可以表演，但又不能脫離。這個關系的相互矛盾在分別分析歌謠和謎語傳統(tǒng)的個體和集體創(chuàng)造性時，尤其明顯。

例如，布朗森提出，創(chuàng)造性的削弱導致穩(wěn)定，但最終結果是傳統(tǒng)的停滯。隨著文盲率的減少，這樣的進程可能會出現(xiàn)，因為“識字率提高也從許多渠道帶走了大量的原來用于歌謠的創(chuàng)造力。新一代的歌謠手在很多程度上缺少才能，只能勉強以相對無啟發(fā)性的方式維持他們曾學到的歌詞”④Bertrand Harris Bronson, The Ballad as Song (Berkeley: University of California Press, 1969), p. 61.。因此，需要有改變教條的創(chuàng)造力來維持傳統(tǒng)的生存。他所指的“創(chuàng)造力”當然不是抽象的概念，而是一個普通的術語，隱含著許多以口頭創(chuàng)造性維系傳統(tǒng)的個體歌手。

在解釋蘇格蘭東北地區(qū)的謎語傳統(tǒng)的衰落原因時，肯尼斯·高斯廷指向了提供謎語創(chuàng)造性的社會和文化資源的削弱。他對這一現(xiàn)象的解釋中建議，維系謎語傳統(tǒng)的生命力的唯一方法是不斷引進新的謎語，或是從本社會中發(fā)明，或是從外界引入。這些社會吸收新材料，吸引外界受眾到達一定程度時，謎語傳統(tǒng)才能保持有生命力。所以，有著很廣泛的外界聯(lián)系的社會，將比那些只有極少外界聯(lián)系的社會更有謎語傳統(tǒng)的生命力。①Kenneth S. Goldstein, "Riddling Traditions in Northeastern Scotland," Journal of American Folklore 76 (1963):333.從外界向主流教條吸入新謎語是保持傳統(tǒng)有活力的過程。

作為相互依賴的概念，“傳統(tǒng)”和“創(chuàng)造性”在美國民俗學研究中表現(xiàn)為兩個對立面。丹尼爾·柯羅力在討論巴哈馬民俗中的講故事活動時將其作為一對對立的概念。②Daniel J. Crowley, "I Could Talk Old-Story Good: Creativity in Bahamian Folklore". Folklore Studies I 7(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966), pp. 1-7.同樣，大衛(wèi)·埃文斯在他的新書《大路上的布魯斯：民間布魯斯的傳統(tǒng)和創(chuàng)造性》（加州伯克利大學出版社，1982）中也如此描述民間布魯斯音樂。

傳統(tǒng)與創(chuàng)造性的各自范疇及其兩者之間永恒的緊張在斯迪思·湯普森的研究中非常鮮明地梳理出來了：

個體與其所承載的傳統(tǒng)是什么關系？傳統(tǒng)對個體的社會群體有多重要？個體性表現(xiàn)的自由度有多大？口頭傳統(tǒng)的傳承人與其群體的關系如何？他需要什么樣的專長，具體有什么樣的藝術和個人性格才能得到他的同伴的認可或不認可？口頭傳統(tǒng)或物質傳統(tǒng)是如何被文化模式所改變？③Stith Thompson, "Advances in Folklore Studies," in Anthropology Today: An Encyclopedic Inventory, ed. A. L.Kroeber (Chicago: The University of Chicago Press, 1953), p. 592.

湯普森的一系列問題部分地反映了歷史地理法的基本假設及其“自我修正法則”。根據(jù)這個法則，任何與教條形式的脫節(jié)，不論是通過創(chuàng)造性或默認，都會受到群體所維系的傳統(tǒng)的自我修正。④See Stith Thompson, The Folktale (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1946), p. 437.

這種對待“創(chuàng)造性”和“傳統(tǒng)”的觀念不僅僅是民俗學的文學研究的一部分。人類學派的民俗學家也持有類似的觀點。例如，威廉·巴斯科姆對創(chuàng)造性問題的處理是通過辨析個體敘事人所引介的異文關系，以及對故事的實際源頭的顧慮來做的，當然， 主要是關注前者。⑤William Bascom, "Verbal Art," Journal of American Folklore 68 (1955): 248; idem, "Folklore and Anthropology," Journal of American Folklore 66 (1953): 267.柯若利接受這些有關創(chuàng)造性的核心觀點，并總結道，在實踐中，幾乎沒有幾個個體敘事人能為他們的傳統(tǒng)引進新的東西。⑥Crowley, I Could Talk Old-Story Good, p. 137.

在民俗研究中，如同在文學批評中，創(chuàng)造性被賦予個體，而傳統(tǒng)被歸為群體。然而，這兩個領域所考慮的基本問題卻是完全對立的。在文學批評領域，個體創(chuàng)造性是個起點，由此而有可能去檢驗詩人與傳統(tǒng)的關系；相反，在民俗學領域，傳統(tǒng)是規(guī)范模式，研究的關注點是去發(fā)現(xiàn)從教條中脫離出的變異，以及在教條框架內的創(chuàng)新。

教條的形成。過去，傳統(tǒng)與創(chuàng)造性之間的對比暗示著穩(wěn)定與活動、永久與變化，以及過去與現(xiàn)在之間的二元對立?？山┠陙?，“傳統(tǒng)”的概念本身發(fā)生了地位變化，成為有意識的創(chuàng)造性的目標。民俗學家、人類學家以及歷史學家有了共同的結論：社會并不是被動地應對傳統(tǒng)；而是常常通過對歷史事件和英雄的選擇，甚至通過發(fā)明一個過去來創(chuàng)造自己的傳統(tǒng)。⑦Eric Hobsbawm and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition (Cambridge University Press, 1983).那么，傳統(tǒng)完全可以是構建的教條，反射著過去以便使現(xiàn)在合理化。因為過去在文化中發(fā)揮著強有力的權威作用，沒有一個社會對此是放之任之；社會必須是對過去附加、削減以及改造，使其融入自己的形象。雷蒙德·威廉姆斯描述了此過程，稱之為“選擇性傳統(tǒng)”。他認為，“理論上，一段歷史是被記錄了；實際上，這個記錄被融入一種選擇性傳統(tǒng)；兩者都與現(xiàn)在生活中的文化不同”：

努力去理解一個選擇性傳統(tǒng)的運作是非常重要的。在某種程度上，選擇開始于該時間段之內；從所有的活動中，有些因其價值和重點性而被選擇?？偟恼f來，這個選擇反映的是整個時間段的組織，盡管這不意味著被選擇的項目的價值和重要性之后會被確認。已經生存下的文化不僅體現(xiàn)在所選擇的文獻中，它會以壓縮的形式被部分地用于對人類成長的普遍線索做貢獻（顯然是很小的），部分地用于歷史的重建，以及部分地用于，與我們有關的，命名和劃定過去的特定階段。因此，選擇性傳統(tǒng)，在一個層面，創(chuàng)造普遍的人類文化；在另一個層面，創(chuàng)造一個特定社會的歷史記錄；在第三個層面，也是最難接受和評估的，對曾經是活著的文化的相當一部分的拒絕。

一個社會的傳統(tǒng)文化總是會對其“當代”的利益與價值觀體系做出回應，因為這不是某種絕對要做的工作，而是連續(xù)不斷的選擇和闡釋。在理論上，以及某種程度的實踐上，那些關心保持傳統(tǒng)活力的社會機構（特別是教育和學術機構）致力于作為一個整體的傳統(tǒng)，而不是根據(jù)某種當前利益所選擇的那部分。這種專注是十分重要的，因為我們多次見過，在選擇傳統(tǒng)的過程中，有過各種反復和再發(fā)現(xiàn)，回到曾被視為死掉的而放棄的傳統(tǒng)等現(xiàn)象，顯然，只有當這些機構的責任是保存過去文化的大部分，即使不能保證其存活，至少也可以接觸到，這一切才有可能。

在作為整體的社會中，及其各種特別活動中，文化傳統(tǒng)可以被視為對祖先的一個持續(xù)的選擇和再選擇。①Raymond Williams, The Long Revolution (London: Chatto & Windus, 1961), pp. 50-52.

顯然，威廉姆斯是在討論一個非文盲的社會，或是識字率高的，甚至是學術背景下的傳統(tǒng)的形成。然而，傳統(tǒng)的主觀性是個民俗學家和人類學家有共識的概念，盡管近些年來諸如歷史或神話等概念也被用來描述這一進程。

從美國民俗學研究的承啟關系來看，將有意識的傳統(tǒng)形成作為受“過去”制約的教條這一觀點，就本人所知，只是在1970年代才出現(xiàn)。在捍衛(wèi)“傳統(tǒng)”作為一個核心的民俗學概念的過程中，海姆斯改變了傳統(tǒng)的定義。他提出，“要將此概念根植于時間而不是社會生活中”，并用此概念“不單單作為命名實物，要更本質地視傳統(tǒng)為界定名稱的過程”②Dell Hymes, "Folklore's Nature and the Sun's Myth," Journal of American Folklore 88 (1975): 353.。然而，他所界定的過程不再是傳承主題、象征或形式的過程，而是選擇和構建敘事的過程，而此敘事會成為一個教條，甚至是萬神殿的一部分，從想象或真實的過去反射到現(xiàn)在和未來的生活中。海姆斯在捍衛(wèi)“傳統(tǒng)”中，其實已經將焦點從“傳統(tǒng)”轉向了作為“傳統(tǒng)的”特質，也就是傳統(tǒng)性了。他最早使用的動詞“傳統(tǒng)化”，之后就把引號省掉了，用來界定這樣一個過程：將傳統(tǒng)性的特質歸于那些基于對文化或個人價值觀或目標的呼應而選擇出來的經驗和個性。因此，他提出，要用威廉姆斯的“選擇性傳統(tǒng)”概念來取代作為民間社會特定教條的“傳統(tǒng)”觀點，并將此作為民俗學的主要概念。

威廉姆斯和海姆斯都堅持認為，對傳統(tǒng)作為有象征意義的過去的建構有著社會目的，其中之一是為群體創(chuàng)造認同。正是認識到這個功能，喬瑟琳·琳娜金將“傳統(tǒng)”界定為：“人民用來構建其認同的對過去的生活方式的有意識的模式”。③Jocelyn Linnekin, "De fi ning Tradition: Variations on the Hawaiian Identity," American Ethnologist 10 (1983):241.對她來說，“傳統(tǒng)”是文化繼承這樣思想是虛幻的?！皞鹘y(tǒng)是自我意識的類別，[因此]明顯是‘發(fā)明’出來的”。④同上。依照琳娜金和漢德勒的看法，這個定義有別于一直以來盛行于社會學和人類學的自然主義的“傳統(tǒng)”概念，正在被一個認知性的和象征性的概念所取代，據(jù)此，“傳統(tǒng)”是“過去生活的一種模式，并離不開現(xiàn)在對傳統(tǒng)的闡釋”。①Richard Handler and Jocelyn Linnekin, "Tradition, Genuine or Spurious," Journal of American Folklore 97(1984): 276.

將這樣一個“傳統(tǒng)”概念被引進對民俗的學術討論中，這意味著與過去的概念的重大斷層。對新“傳統(tǒng)”出現(xiàn)的可能性，以及舊傳統(tǒng)內的變化和消失的認識一直是作為“傳統(tǒng)科學”的民俗研究的不可分的一部分。但是，現(xiàn)在的問題是，不是“作為俗的傳統(tǒng)”為了應對社會和經濟條件而改變，也不是認為傳統(tǒng)之所以被創(chuàng)造出來是為了對應于時尚、現(xiàn)代性或大傳統(tǒng)的看法，而是這樣一個觀點：傳統(tǒng)構建出一個教條來形成對一個群體的社會和文化定義。

作為過程的傳統(tǒng)

澄清以前的“作為過程的傳統(tǒng)”的觀點，就有可能更徹底理解這一定義上的變化所帶來的重大意義。在民俗學界，如同在其他一些學科，傳統(tǒng)的過程暗示著代代相傳的文化遺產的傳承動力關系。這層意思在語義上緊緊保留了拉丁文“傳遞”或“傳遞下去”的意思，如“口頭傳統(tǒng)”所表達的那樣，也一直用來界定民俗的特色。作為民俗學派的語義學家的阿徹爾·泰勒便基于這層意思提出他的民俗的定義：“民俗是那些通過傳統(tǒng)，或是以口頭或是習俗和實踐方式，所傳遞的一起?！雹贏rcher Taylor, "The Problems of Folklore," Journal of American Folklore 59 (1946): 101-107.

作為一種傳承過程，“傳統(tǒng)”明顯被聯(lián)系到過去。然而，民俗學家將傳統(tǒng)過程從時間維度擴延到社會和空間維度。正如?？怂苟嗄泛桶厝鹚赋龅?，“需要辨別兩種傳統(tǒng)：‘時間層面的傳統(tǒng)’和‘空間層面的傳統(tǒng)’。”③F[anny] H. E[ckstrom] and P[hillips] B[arry], "What is Tradition?" Bulletin of the Folksong Society of the Northeast I (1930): 2.在民俗學研究中，在分析傳承的社會動力，以及故事和歌謠的地理傳播中都至關重要。

“口頭傳統(tǒng)”作為一種傳承過程，也指的是有文字社會的歷史上的無文字階段，以及宗教運動史上（將教義寫在經書上后成為教條）的前教條階段。這種用法不只是在美國民俗研究中使用，相反，它在神學和圣經研究中居有核心地位，反映出某些歷史社會的局內人的不同觀點。④有關的文獻極多，幾個例子如下: Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition (New Haven: Yale University Press, 1984); Yves M. J. Congar, Tradition and Traditions (New York: MacMillan, 1967); Eduard Nielsen, Oral Tradition (London: SCM Press, 1954); Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala, 1961).

作為一種歷史過程，“傳統(tǒng)”也出現(xiàn)在米爾曼·帕里的荷馬史詩的研究中，以及現(xiàn)代南斯拉夫的口頭吟游詩中。之后，帕里的學生，以及學生的學生在美國民俗和古典研究中發(fā)展出一個獨特的學派，“口頭文學”和“口頭詩歌”成為關鍵詞，但是，在帕里的著述中，“傳統(tǒng)”一詞占據(jù)中心位置。他給自己的碩士論文立題為“荷馬的傳統(tǒng)史詩：論荷馬史詩風格問題”，⑤See Adam Parry, ed., The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry (Oxford:Clarendon Press, 1971), pp. 1-190. Originally published in 1928.清楚地表明也已經成為創(chuàng)造過程的傳承過程。五年后，在他的“荷馬的傳統(tǒng)暗喻”一文時，⑥同上,pp. 365-75.口頭性和傳統(tǒng)性幾乎成為可以互用的兩個詞，如在1932年他的文章中明確寫道：

荷馬式詩句的口頭性表現(xiàn)在其用詞上，即，如其程式所示，只能是傳統(tǒng)的或口頭的。將這兩組事實放在一起，我們可以看清楚，那些長期困惑荷馬學者的詞語和格式的變化其實是荷馬式用詞的自然和必要的條件。作為口頭的，它必須是傳統(tǒng)的，而作為傳統(tǒng)的，它必須包含老的詞語和格式。①See Adam Parry, ed., The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry (Oxford:Clarendon Press, 1971), p. 339.

作為民眾的傳統(tǒng)

當傳統(tǒng)是過程時，民俗是其目標；而當口頭傳承是民俗的至關重要的特質時，“民俗”和“傳統(tǒng)”這兩個概念無疑替換了位置，傳統(tǒng)成為材料，民俗成為它的載體。理查德·鮑曼描述了這個觀點（可以視其為代表了前者，而不是“新”的民俗觀點），提出在這些術語概念中：

民俗是一個群體及其先輩作為一個整體的創(chuàng)造與再創(chuàng)作的結果，是其共性的一種表達方式。民俗以傳統(tǒng)的名義被論述，從中，傳統(tǒng)被視為一種超有機的時間連續(xù)體；“民”就是“傳統(tǒng)傳承人”，即，他們通過時間和空間將傳統(tǒng)繼承下來，猶如極多的行李。②Richard Bauman, "Differential Identity and the Social Base of Folklore," in Toward New Perspectives in Folklore, eds. Americo Paredes and Richard Bauman (Austin: University of Texas Press, l 972), p. 33.

鮑曼當然很清楚作為超有機體的“傳統(tǒng)”與其作為行李的比喻之間的矛盾。畢竟，這兩個概念在民俗研究中，猶如藏貓貓一樣，因人類學派和文學派的興衰而各有起伏。作為社會科學的術語，“傳統(tǒng)”可以被視為一種超有機力量，而從文學角度看，“傳統(tǒng)”隱藏在文學形式之中，歌手和敘事人相互傳播。

這種傳統(tǒng)作為“包袱”的文學觀點起源于卡爾·悉多將敘事人作為“傳統(tǒng)傳承人”的比喻。他的目的是以一個經驗性的方式來理解一個社區(qū)內的傳統(tǒng)的動力性，從而來取代當時的浪漫思想：“農民的傳統(tǒng)是所有農民的共性，在‘一個民族的靈魂深處’到處都有。”③Carl W. von Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhagen: Rosenkilde and Baggar, 1948), p. 12.因此，他提出，“每個傳統(tǒng)都有其自己的傳承者”，這些人只是“整個一個教區(qū)的極少數(shù)人”，是那些“主動的傳承人使得傳統(tǒng)有活力并傳承下去”。④Carl W. von Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhagen: Rosenkilde and Baggar, 1948), p. 12.悉多不是將傳統(tǒng)視為超有機體，而是一個有機的民眾集體，并隨著代表他們的傳承人而變化。如果民俗學家希望“理解傳統(tǒng)的生命，其起源和發(fā)展，其傳播和傳承，他們就必須注意這次循環(huán)關系，以及各種各樣的傳統(tǒng)傳承人”⑤同上。。由此，如果從社會科學的角度看，“傳統(tǒng)”可以是超有機力量，用文學派的話來說，“傳統(tǒng)”成了一個被傳遞的火把。但是，即使在民俗學的文學派中，也并非都是意見統(tǒng)一的：泰勒將“傳統(tǒng)”視為傳承過程，悉多則視其為被傳承的民眾。

在美國，悉多的“傳統(tǒng)”概念產生的影響很有限，也許在課堂上老師討論過他的理論，但在出版物中則幾乎沒有引用。這可能有幾個原因。第一，在美國，沿用歷史地理法的敘事傳播研究非常少，而悉多的“傳統(tǒng)傳承人”概念對此最適當不過了。⑥See Christine Goldberg, "The Historic-Geographic Method: Past and Future," Journal of Folklore Research 21 (1984): l-18. In the United States, under the in fl uence of Stith Thompson, a greater effort was made toward the classi fi cation of motifs and types. Actual diffusion studies are rather few in number.第二，他的“主動的傳統(tǒng)傳承人”與“被動的傳統(tǒng)傳承人”概念與美國民俗學家接受的人類學社會學的“角色”概念一致，因此他的觀點顯得重復了。第三，多數(shù)對個體敘事人和歌手的研究都聚焦于他們的口頭文學作品的內容和社會功能，而不是他們對故事和歌曲的傳播的貢獻。第四，這樣的局面也可能是湯普森對悉多的態(tài)度所造成的：前者注意到后者的學術意義，但過多關注的是悉多的好爭論的性格。①See Thompson's review of von Sydow's Selected Papers in the Journal of American Folklore 64 (1951): 332-33.

在受到美國教育的民俗學家中，肯尼斯·高斯廷和柏瑞·托爾肯可能是僅有的兩位吸收了悉多的“傳統(tǒng)”概念的兩位。在高斯廷的《民俗田野工作者指南》（1964）一書中，“傳統(tǒng)”作為“民眾”的概念是主導的。事實上，“傳統(tǒng)傳承人”這個表達法是索引中唯一對“傳統(tǒng)”引用，因為他把這個詞與“信息提供人”互用，而沒有用“敘事人”或“歌手”。同樣，托爾肯在他的《民俗動力學》②See, for example, pp. 157-59, 292-93, The Dynamics of Folklore (Boston: Houghton Mif fl in, 1979).這部教科書中廣泛使用了這個術語。就我所知，高斯廷也是美國唯一想進一步發(fā)展“主動和被動傳統(tǒng)傳承人”概念的人。在“論研究表演中對積極傳統(tǒng)與消極傳統(tǒng)概念的運用”一文中，③In Toward New Perspectives in Folklore, pp. 62-67.他提出，這兩個概念的對立不是永恒的，不一定反映個人的口頭表達能力；相反，傳統(tǒng)的激活則取決于所處的環(huán)境。雖然對“傳統(tǒng)”的這個概念的引用不多，但也足以代表了將焦點從傳統(tǒng)轉向傳承人的變化；從關注主題和類型的橫向傳播轉到對存在于民俗表演者內心和生活方式中的傳統(tǒng)的典范模式的研究。

作為文化的傳統(tǒng)

美國民俗學家，特別是那些有人類學取向的，愿意將“傳統(tǒng)”視為文化，而不是民眾。赫斯柯維茨簡略表述過這個假設，而沒有展開論述：“文化的一個同義詞就是‘傳統(tǒng)’?！雹躆elville Herskovits, Man and his Works: The Science of Cultural Anthropology (New York: Knopf, 1948), p.17.他對民俗的定義也是基于這樣的觀點，而其他人類學家則順而從之。所以，幾乎所有為《馮-瓦氏標準民俗神話傳說詞典》提供和整理定義的學者都在自己的條目中省去了“傳統(tǒng)”一詞。這些學者包括，威廉·巴斯科姆、喬治·福斯特、哈曼、赫斯柯維茨、蘿瑪拉，以及理查德·沃特曼。馬瑞恩·史密森是唯一的例外，特意提到“口頭文學傳統(tǒng)”。因此，在她使用“傳統(tǒng)”時，沒有脫離將民俗作為“一個文化的文學藝術”或“口頭藝術”這一人類學觀點。顯然，當這兩個詞出現(xiàn)在同一表達法時，如“傳統(tǒng)文化”或“文化傳統(tǒng)”時，所表達的不一定是多余的：“傳統(tǒng)”或“文化”從時間和本質上分別和相互修飾。美國的人類學派民俗學家已經修改了哈特蘭德最初的理論。對哈特蘭德而言，民俗是研究“傳統(tǒng)的科學”。此后，它只能成為部分傳統(tǒng)的科學——人類學從中攫取了一大部分。

這種用法也影響到從文學起步的民俗學家。例如，當裴雷迪斯和斯特科特為其所編的《城市經驗與民間傳統(tǒng)》一書起名時，他們指的是城市中的“民間文化”。盡管在整部文集中，“傳統(tǒng)”多次出現(xiàn)在不同的上下文中，有著不同的意思，但這個貫穿全書的概念（不論是以單數(shù)或復數(shù)形式）在本質上指的是鄉(xiāng)村的和城市中的少數(shù)民族文化。這種用法在斯特科特的序言中說得很明確：

本文集中的論文代表了對城市傳統(tǒng)研究的新舊兩種不同觀點。舊的觀點關注的是被帶進城市并由城里人實踐的傳統(tǒng)。那些起源于城市，并在此環(huán)境與發(fā)展起來的傳統(tǒng)只是簡單提及了。這些文章也反映了過去的對城市傳統(tǒng)的研究，即關注那些處于社會經濟底層的群體的俗。例如，沒有文章直接觸及盎格魯撒克遜和清教的白人中產階級的傳統(tǒng)，而這個群體，不論是好意還是壞意，被稱為“主流文化”。⑤Paredes and Stekert, The Urban Experience and Folk Tradition, p. 11.

上面對“主流文化”的引用詮釋了所有以前對社會群體的“傳統(tǒng)”的借鑒，將這兩個概念等同了。美國的人類學派的民俗學家對民俗的社會基礎的關注，導致了作為文化的“傳統(tǒng)”的概念應用。類似的是，在定義民俗時，鄧迪斯使用了赫斯柯維茨的“傳統(tǒng)”意義，視其為文化的同義詞。他提出：

關聯(lián)的因素不重要，可以是共同的職業(yè)、語言或宗教，而重要的是，由任何原因形成的群體將有其可稱為自己的某種傳統(tǒng)。一個群體的成員可能不認識所有的成員，但他可能知道屬于該群體的共同認知的傳統(tǒng)核心，也就是那些幫助一個群體活動群體認同感的傳統(tǒng)。①Alan Dundes, The Study of Folklore (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1965), p. 2.

通過這個途徑，民俗學中的“傳統(tǒng)”，如同人類學中的“文化”，成為社會生活的一個界定和識別方面。在一個群體與其傳統(tǒng)之間存在一種直接和相互的關系。通過經驗，互動，語言和歷史，一個社會構建其傳統(tǒng)，而這個傳統(tǒng)反過來以其負責的認同符號發(fā)揮作用。

作為言語的傳統(tǒng)

一旦傳統(tǒng)被視為文化，它就可能和文化概念一樣，成為同樣的理論問題和方法論上的兩難問題的焦點。②Alfred L. Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture: Critical Review of Concepts and Def i nitions (Cambridge,Mass.: Peabody Museum, 1952).鮑曼將“傳統(tǒng)”引用為“超有機的時間連續(xù)體”反映出了有七十年歷史的人類學關于作為超有機體的文化的辯論。③See A. L. Kroeber, "The Superorganic," American Anthropologist 19 (1917), 163-213; E. Sapir, "Do We Need a 'Superorganic'?" American Anthropologist 19 (1917), 441-47.在民俗學研究中所隱含的“傳統(tǒng)”的不同定義并沒有完全跟隨“文化”的定義那樣曲折反復，但是，其中有些對民俗學理論產生了很大影響。對此，有可能在人類學和民俗學中的文化和傳統(tǒng)概念中，分別地辨析出兩條并行的趨勢，但不一定是同時的。

文化作為抽象的，但不是超有機的，一系列標準、規(guī)則和象征，主導人類在社會中的行為，并引導個人做出各種決定，這個觀點對當前的民俗研究有直接的可適性?！皞鹘y(tǒng)”在界定民俗時一直有其核心性，④Dan Ben-Amos, "Toward a De fi nition of Folklore in Context," in Toward New Perspectives in Folklore, pp.13-14.但是，出現(xiàn)了不同看法，作為回應，凱·克色恩提出重新定義民俗：“民俗，不是其古老性和口頭性，而是‘我們的方法，我們的手段，我們的分類，我們的系統(tǒng)’?！雹軰ay Cothran, "Participation in Tradition," Keystone Folklore 18 (1973): 7- 13; reprinted in Jan H. Brunvand,ed., Readings in American Folklore (New York: Norton, 1979), pp. 444-48.通過引入認同和系統(tǒng)概念，她將“傳統(tǒng)”重新定義為，“藉此而使得特定的承啟關系變得有意義，更進一步的承啟關系變得可能的一系列規(guī)則?！雹尥? p. 445.這樣的改變并沒有將“傳統(tǒng)”恢復到過去民俗思想中受尊敬的地位，而是為舊的術語提供了新的觀點。事實上，當克色恩如此重新命名并視其為新的“傳統(tǒng)”范式時，這種意義轉換已經有過一段時間了。

這個范式（依此，“傳統(tǒng)”，如同索緒爾所使用的“言語”，是一個抽象的規(guī)則系統(tǒng)，由此產生表演和民俗的話語）其實在羅杰·亞伯拉罕的理論著述中已有暗示。他提出，“將傳統(tǒng)和表演兩個維度綜合考慮而形成的民俗定義似乎是最實用的”。⑦Roger D. Abrahams, "Personal Power and Social Restraint," in Toward New Perspectives in Folklore, p. 29.亞伯拉罕將這兩個術語并立起來，提出了與索緒爾的“言語”（langue）和“話語”（parole），或是喬姆斯基的“能力”（competence）與“表演”（performance）類似的概念關系，其中，“傳統(tǒng)”成為抽象的知識系統(tǒng)，由此產生具體的表演。

這一思想在亞伯拉罕的著作中經歷了漫長的發(fā)展期。最初，“傳統(tǒng)”作為“穩(wěn)定”和“俗”的同義詞出現(xiàn)，只是隱約地有“文化規(guī)則”的意思。他在自己的第一篇理論文章（1963）中寫道：

民俗學研究本身包含著一對內在的對立體，即，（傳統(tǒng)）的穩(wěn)定性和變化之間的沖突，通過對這對矛盾的分析可能有助于對俗本身及其創(chuàng)造和傳承的理解。對某些所搜集到的具體的俗的研究應該至少包含對即興創(chuàng)作的程度，以及在該群體內利用其材料而即興創(chuàng)作的人的討論。 即興創(chuàng)作可能本身就是傳統(tǒng)模式的一種。雖然民俗的本質是傳統(tǒng)的，也因此是保守的，但是，有意識的改變，或是創(chuàng)新，對任何群體都不是陌生或有抵觸的。①Reprinted in Brunvand, Readings in American Folklore, p. 394.

五年后，即1968年，“傳統(tǒng)”成為一個綜合的術語，等同于索緒爾的“言語”，包括“言語”和“話語”。表演成為“傳統(tǒng)內部”對立的兩極之一，替代了之前的“變化”和“即興創(chuàng)作”的地位。亞伯拉罕認為，“對一個傳統(tǒng)或類型的徹底分析需要對該項目與其表演的組織因素進行研究?！雹赗oger D. Abrahams, "Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore," Journal of American Folklore 81 (1968): 145.盡管“表演”本身開始有了一個清楚的定義（亞伯拉罕建議，“表現(xiàn)性民俗項目......只有在經過特意的，以所謂的‘表演’的習慣性行為組織起來的活動才會獲得生命”③同上。），但是，“傳統(tǒng)”仍是一個難以捉摸的術語，隱含于這樣一個范疇：其中，民俗學諸多術語現(xiàn)在處于休眠狀態(tài)，但將會從中醒來。

盡管這些有關民俗理論的說辭模糊，但其內涵成為亞伯拉罕的展演中心論（enactment-centered theory）的先兆。1977年，亞伯拉罕寫道，“民俗學家總是在關注最有活力的文化表現(xiàn)：民間故事、神話、謎語、諺語、節(jié)日以及儀式……當有價值的關系被再現(xiàn)時，是這些傳統(tǒng)的表現(xiàn)展示出那些特定的時刻?！雹躌oger D. Abrahams, "Toward an Enactment-Centered Theory of Folklore," in Frontiers of Folklore, ed.William Bascom (Colorado: Westview Press, 1977), p. 79.而“傳統(tǒng)的表現(xiàn)”（expressions of tradition）這一表達法絕非是常用的民俗學習語“傳統(tǒng)性的表現(xiàn)”（traditional expressions）的語法上的轉化。它體現(xiàn)的是亞伯拉罕將“傳統(tǒng)”視為一個抽象的規(guī)則和象征系統(tǒng)的概念，其中的系統(tǒng)作為一個指導性模式和主題與形式的倉庫而存在，而這些可以在適當?shù)臅r候由有能力的表演者再現(xiàn)出來。

作為表演的傳統(tǒng)

從表面上看，亞伯拉罕的“傳統(tǒng)”概念可能解決了表演中心論的民俗學家所面臨的邏輯困境。無論如何，他使得“傳統(tǒng)科學”的學生將“傳統(tǒng)”保留為自己學科的核心概念，同時發(fā)展出一個本質上是共時性的修辭性民俗理論。沿著亞伯拉罕和克色恩對“傳統(tǒng)”的重新定義，我們有可能“吃到蛋糕”：用一個沒有時間內涵的概念去指示過去的時間。“傳統(tǒng)”成為民俗的一個維度，不受實際的表演制約而始終存在。這是“潛在的民俗”（folklore in potential）。這是存儲于人們心智和記憶中的知識，只有在適當?shù)臅r候才能表演；適當感本身受制于傳統(tǒng)的規(guī)則。

“傳統(tǒng)”與“表演”這對概念也解決了羅伯特·喬治斯所提出的有關民俗形式的本體論的問題。他強有力地爭論到，就民俗而言，不存在只為敘事而存在的敘事；故事只有在被講述時才存在。①Robert A. Georges, "Toward an Understanding of Storytelling Events," Journal of American Folklore 82(1969): 313-28.但是，按照亞伯拉罕的建議，可以將敘事置于傳統(tǒng)的范疇，可以將敘事視為文化表演的一部分。

顯然，答案并非完全令人滿意。盡管從哈特蘭德到赫爾貝克有了將民俗的穩(wěn)定去與不穩(wěn)定性區(qū)分開的民俗學思想，但是，“傳統(tǒng)”本身也經歷了歷史變化。傳統(tǒng)規(guī)則的變化甚至比語法規(guī)則變化得都快，不管是俗，教條，還是遺產，一切都是對社會和歷史變化的呼應。為了解決變化中的傳統(tǒng)給民俗學家?guī)淼膬呻y問題，柏瑞·托爾肯雖然沒有直接針對這個問題，提出將“傳統(tǒng)”納入變化。因此，他建議：

所有的民俗事項都參與進一個顯著的、充滿動力的過程。不斷的變化，“傳統(tǒng)的變體”，無論是有意的，還是無意的，都一概被視為民俗的生命的一個中心事實，而不講其展示為有意識的藝術性操縱或遺忘的兩個對立面。由此，尋求將它接受為一個界定特色，由其承啟關系、表演、態(tài)度、文化品味等因素決定。②Toelken. The Dynamics of Folklore, p. 10.

托爾肯將構成亞伯拉罕的民俗模式的術語做了調換。他沒有將“傳統(tǒng)”與 “表演”作為對立面，而是認為表演內在的特質和過程本身就是傳統(tǒng)的不可分隔的特色。在他描述自己的“傳統(tǒng)”觀點時，托爾肯陷入了一對他不情愿而進的矛盾之中。他提出這樣一個民俗的定義：民俗是“基于傳統(tǒng)的交際單元，通過時空而非正式地以有動力的變化進行交換，”③同上, p. 32.并進一步解釋道：

“傳統(tǒng)”在此被理解為，不是某種來自過去的靜態(tài)的不變的力量，而是那些早已存在的有文化特質的，基于個體興趣與才能的材料以及選擇……在使用“傳統(tǒng)”時，諸如內容與風格的事項都是被傳下來的，而不是表演者的發(fā)明。④Toelken. The Dynamics of Folklore, p. 10.

但是，傳統(tǒng)不能又是有動力性（即，“不是某種靜態(tài)的不變的”）的力量，又是早已存在的有文化特質的材料。動力變化出現(xiàn)于表演、說話、歌唱、音樂演奏、繪畫和雕塑的過程中。托爾肯試圖克服“傳統(tǒng)”與“表演”、穩(wěn)定與變化、結構與變遷這些兩極對立，這便毫無疑問地迫使他界定出這一將表演本身作為“傳統(tǒng)”的概念。

結 語

這里所展示的“傳統(tǒng)”的七股力量，不是用來選擇，也不是排名；沒有哪一個更充分，也沒有哪一個適用。它們共同揭示了“傳統(tǒng)”在美國民俗研究中的意義，而這些意義又共同合成了這個概念的歷史。作為一個關鍵詞，它輔助了不同時代的不同追求。所有使用者都保留了這個詞，但又因不同理論與方法目的的不同而轉換或調整它的意義。如同“選擇性傳統(tǒng)”一詞本身，“傳統(tǒng)”通過一系列選擇和綜合不同思想的過程而積累成它自己的傳統(tǒng)意義?！皞鹘y(tǒng)”經歷了各種批評，依然作為民俗的一個象征，也為民俗而存在。它是在這錯綜復雜的經驗與思想世界中為我們導航的主要象征之一。作為如此常用的象征體，“傳統(tǒng)”也在其自身的光澤上積蓄了一些銹跡。在那光澤之后，也積壓了許多挫折感、歧義，以及傾向性和方向感，對此，民俗研究史可以成為一份導向圖。