宋代理學(xué)的心性小大之辨

向世陵

對心性小大問題的思考是伴隨著關(guān)洛之學(xué)的興起而出現(xiàn)的。張載 《正蒙》有 《大心》一篇，以為 “大其心則能體天下之物”。“體天下之物”，一方面，作為一種客觀效應(yīng)，它證實著 “大心”的必要；另一方面，自先秦以來，它本身就是儒者評價自身境界實現(xiàn)的一個根本標(biāo)準(zhǔn)—— “樂莫大焉”。因此，雖然說的是 “大心”，但 “物”的地位絕不可少， “物有未體，則心為有外”。不過，張載此 “物”又非指作為見聞對象的周圍事物，物不是 “事”物，而是 “性”物。就 “物”論性，目的在突出性是猶如 “物”一樣的實體。圣人盡性，也就能 “視天下無一物非我”。張載推論，孟子所謂 “盡心則知性知天”，正是告知這一方面的道理。［1］（P24）

的確，孟子 “盡心則知性知天”的可能，依賴于他 “萬物皆備于我”的先天設(shè)定。人因此才能經(jīng)由內(nèi)向的盡心而通向天地萬物，終至無一物非我。性、物的合一保證了 “萬物皆備于我”實現(xiàn)的可能，從孟子到張載，利用 “物”來說性是一條方便的路徑，理學(xué)家本來就是接著孟子往下講的。那么，能夠盡物見性，也就能夠盡心知性；而要盡物，則不能以聞見之心為心，“圣人盡性，不以見聞梏其心”，必須要大其心。大心以盡性為標(biāo)識，心若不 “大”，必然的結(jié)果便是心小性大，不能體驗性與天道。因而，心性的小大便成為理學(xué)家需要關(guān)注的問題。

一、盡物盡性與心性小大

思考心性的小大，與心與性各自的由來相關(guān)。張載有著名的 “合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”［2］（P9）的心性由來說。由于“心”之名包含性與知覺兩方面的內(nèi)容，所以對性與知覺的概念需要作一簡單的辨析。

性在張載是太虛本體與現(xiàn)實氣化結(jié)合的產(chǎn)物，并因此形成每一個體、個人的特殊性。從張載所說 “天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”［3］（P62）來看， “吾”性即天地之性，但聯(lián)系到他 “君子所性，與天地同流異行而已焉”［4］（P23）的又一說法，則知吾性除了與天地之性同一或 “同流”之外，還有 “異行”的源于氣化的部分，而氣化是與物相聯(lián)系的概念。事實上，“氣其一物爾”，只是說氣往往與流行相關(guān)，而論存在則不妨說物，故 “今盈天地之間者皆物也”。［5］（P329、333）

以性與氣物的同異解釋個體行為的差異性，已經(jīng)超越了孟子當(dāng)年的視域。但是，就 “君子所性”的淵源來說，仍然可以追溯到孟子的先行。孟子認(rèn)為， “君子所性，仁義禮智根于心”［6］（P355），“性”成為植根于心的仁義禮智的道德實體，此實體由于是生來天分所定，故君子不論是在恩德推行于天下的騰達之時，還是在只能潔身自好的窮困獨居之時，“君子所性”都是始終如一、不增不減的。孟子雖然也講了與性有別的色、面、背、體這些屬于氣物的部分①參見 《孟子·盡心上》：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?，但孟子的基調(diào)畢竟是 “性善”，同時，按照他 “夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”［7］（P230）的志統(tǒng)氣說和志即仁義的規(guī)定②參見 《孟子·盡心上》：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣?！?，性、氣雙方在孟子那里就可以是一致而協(xié)調(diào)的。孟子思想在張載“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”的說法中可以有所體現(xiàn)。

在孟子，志為仁義之性，而氣亦物也，故志氣關(guān)系也就是性物關(guān)系。氣 “配義與道”，也就是物配性也。孟子引 《詩經(jīng)》和孔子所言的 “天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，物之 “則”被解釋為美好的德性或仁德［8］（P329），表明了物與性的這種不可分割的聯(lián)系。由于物之則只能在物中，萬物于是 “皆備于我”——萬物之則 （性）均不出于我心，結(jié)果自然就是 “求仁莫近焉”［9］（P350），因此，求我心之物則的反身體驗與盡心知性知天就是同一個過程。實際上，這與《中庸》由 “盡物性”而走向與天地參是同一條心性體驗的道路。

但不論是求我心之物則還是盡心知性知天，都離不開知覺的問題?！八疵饔谑铮煊谌藗?，由仁義行，非行仁義也?！保?0］（P294）知覺的明察及施行圍繞的都是仁義本性，到張載也就是物理，所以 “明庶物，察人倫，皆窮理也”。［11］（P329）窮理的實踐也就是合性與知覺的過程。張載所說的知覺不等于今日心理學(xué)上所謂感覺的統(tǒng)合或初級的思維，因為感覺或初級的思維在理學(xué)家都屬于見聞之知的范疇，而見聞之知都是桎梏德性的。人只有不受見聞知識的桎梏，使心保持虛明的狀態(tài)，才能與仁義本性相合，所謂 “存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也”。［12］（P17）保持心的虛明，能自然達致德性和仁義。虛明是人的高級知覺能力，屬于神明的境界。不論是虛明還是神明，都在強調(diào)心無時無處不在而不被間隔滯塞的功能，所謂 “利者為神，滯者為物。是故風(fēng)雷有象，不速于心；心御見聞，不弘于性”。③張載這里的 “心御見聞”，陳來先生將其與 “合性與知覺”、“心能盡性”聯(lián)系起來解釋，說：“‘心’不僅從構(gòu)成上說是 ‘合性與知覺’，在功能上，心能通過自己的活動來實現(xiàn)、完成本性的要求，這叫做 ‘心能盡性’。心能超越見聞的局限，窮神知化，這叫做 ‘心御見聞’?！保▍⒁婈悂恚骸端蚊骼韺W(xué)》，54頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2004）但若從肯定態(tài)理解 “心御見聞”即 “御”為主動，則不但與下句 “不弘于性”聯(lián)系不上，也與前面對 “心能盡性”的解釋不合。況且，從程頤、楊時到朱熹，都是從被動的意義上去看待 “御”字，并與 “不弘于性”構(gòu)成現(xiàn)實的前后關(guān)系——心被御于見聞，則不弘于性，張載也正是針對此才要求 “大心”。［13］（P23）利于出入為神，滯塞阻隔為物。風(fēng)雷雖疾，因氣 “象”窒礙而遠(yuǎn)遜于心。但心也不是當(dāng)然清通無礙的，如果被見聞所束縛，則不能弘揚彰顯本性，所以張載提出了 “大心”的 “求養(yǎng)之道”。只有 “大心”才可能打破見聞的窒礙，“知”性 “知”天，實現(xiàn)心性合一。張載說：“求養(yǎng)之道，心只求是而已。蓋心弘則是，不弘則不是，心大則百物皆通，心小則百物皆病。悟后心常弘，觸理皆在吾術(shù)內(nèi)，睹一物又敲點著此心，臨一事又記念著此心，常不為物所牽引去?！保?4］（P269）

心所求之 “是”是 “心弘”之是，而心大還是心小，又是以能否通物為標(biāo)志的。所以，“萬物皆備于我”只是問題的第一步，因為它還不能解決 “物”能不能 “通”的問題。倘若心小，百物不通，便不能觸知物中之理，心大或心弘，其實是一個于事事處處盡心的問題。就是說，儒家或理學(xué)的盡心，不是禪宗的頓悟，而是遇事通物盡物的實踐。

然而，盡物的實踐并不意味著沉溺于逐物窮理之中而不能自拔?！耙愿F理為盡物，則是亦但據(jù)聞見上推類”，就是以聞見為心，結(jié)果是自小其心。他說：“言盡物者，據(jù)其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心。人本無心，因物為心，若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也?！保?5］（P333）窮理不能局限于見聞，局限于見聞等于自小其心，而不能 “據(jù)其大總”以盡物，從而造成心小物大的弊病。要避免落到這樣的境地，盡物必須使心從狹小見聞中解脫出來，盡心以盡物。張載對于見聞的局限性有清醒的認(rèn)識，不但他的太虛本體不能以見聞?wù)J知，而且見聞之知的局限性本身就是他批判佛老的一個有力武器：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”［16］（P26）釋氏的 “心法”在張載就是見聞之心，所以夏蟲的見聞不足于知覺冬天的冰雪，相對于無限的天命和宇宙全體，釋者個體的見聞無論多么豐富，也只能屬于 “小”和 “末”的有限方面，怎么能夠臆斷無限而普遍的天命和太虛本體呢①儒家的解決是 “只有去掉耳目聞見之累，而去盡心，便能知性知天，而盡天下之物，以解決耳目有限萬物無窮的矛盾。可見，張載基本上是循著盡心—盡性—知天— ‘無一物非我’的向內(nèi)的路線”。參見張立文：《宋明理學(xué)研究》，243頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，1985。？

因而， “今所言盡物，蓋欲盡心耳”。［17］（P333）見聞不能盡物，盡物只能在盡心中實現(xiàn)，原因就在心既體物不遺，又能弘道盡性。心與性的主客觀定位是既要求 “大”心，又嚴(yán)守性、物、道的客觀性，既能夠超越見聞的障蔽，又要與佛老的虛幻空無劃清界限。張載的名言便是：“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心， ‘非道弘人’也?！保?8］（P22）盡性的結(jié)果是心、性、道的統(tǒng)一，物則在外圍起著依托和保證的作用。盡性過程的全部展開，是由盡己性到盡人性物性，由性到命到天。人和性與天道的相通，最后的證明是體物成物。張載說：“盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道?！雹诙疟Ｈ鹣壬忉審堓d這段話說：“我們一定要以 ‘與天地萬物為一體’的天道原理為自己的性分—— ‘莫不性諸道’，以天地萬物的流行意義為自己生命歷程的根本意義—— ‘命諸天’，我關(guān)懷天下萬物之心未有隔閡，因萬物必有所感，故將因感知我的關(guān)懷而獲得生命的慰藉，也就是這樣我們完成自己也順成萬物而駐于有道的境界中—— ‘我體物未嘗遺，物體我知其不遺也，至于命，然后能成己成物，不失其道?！眳⒁姸疟Ｈ穑骸侗彼稳鍖W(xué)》，84～85頁，臺北，商務(wù)印書館，2005。［19］（P22）在這里，“我體物”——我既以物為體則我不可能遺物；“物體我”——物既以我為體則知物不可能遺我。如此邏輯關(guān)系的成立，在于萬物之性莫不源于天道，人物之命莫不源于天生，所以，從生成論的角度說，人物、性命本來就是一體。從孟子的“萬物皆備于我”到張載的 “我體物”與 “物體我”，宇宙生成的客觀必然已轉(zhuǎn)向我與物在主觀情感體驗中的雙重交往關(guān)系。這種交往說明，大心而盡性的實踐是從盡 （己）性開始，以成己成物和與道為一作為最后的歸宿的。

可以說，成物盡物的實現(xiàn)保證了心、性的一致性，從而不致出現(xiàn)心性小大不一的問題。但是，從盡心的過程性來說，所面對的是性物一體背景下的天道和萬物，就此而言，心小性大又像是不能避免的，所謂 “性又大于心，方知得性，便未說盡性。須有次敘，便去知得性，性即天也”。［20］（P311）心方知性還未盡性時，性不僅有心已知已盡的部分，還有心未知未盡的部分，從而出現(xiàn)心小性大的問題。大心有 “次敘”意味著盡性需要一個量的積累，“性即天”的命題則突出了性體一方普遍無限的意義。

二程不使用 “大心”的概念，這與張載有別。究其緣由，可能是 “大心”的主觀性太強，二程則主張當(dāng)好即好，不應(yīng)強求。程頤與張載在洛陽有一段對話，或許可以作為理解這一問題的參照：“正叔言：‘人志于王道，是天下之公議，反以為私說，何也？’子厚言：‘只為心不大，心大則做得大?！逖裕?‘只是做一喜好之事為之，不知只是合做?！保?1］（P112）王道政治歷來為儒家所主張，屬于公天下的道理，但現(xiàn)在卻成為私家之見，是為何？張載以大心——心夠不夠大（公）為解，卻不得程頤認(rèn)可。后者認(rèn)為行王道乃是出于本心喜好，自然為之而非大心強求，為做而做。反對強求執(zhí)著，這應(yīng)當(dāng)是程頤從佛老那里吸取的教益。

同時，二程不言 “大心”，還在于心、性、天本來一致，重點不在 “大”而在 “通”，而且是以道去通。在實際的心性體驗中，程頤認(rèn)為，天所代表的無限性意義，是由性物的一體來支撐的。這從他所主張的心無限量、心性為一的觀點中可以合理推導(dǎo)出來。如對于弟子 “心之妙用有限量否”的疑問，程頤從 “人有限量”出發(fā)回答說：“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物使得?！保?2］（P204）

通之以 “道”要告訴的內(nèi)容，是心、性、天的一致，而道本身作為這種一致的承擔(dān)者，提供的是天下無性外之物和心無限量的思想。在這里，天下無性外之物強調(diào)了性體的普遍必然，心無限量則突出了心體妙用的無處不在，二者從不同角度得出了大致相同的結(jié)論。當(dāng)然，這并不否認(rèn)它們之間的差別：性即天道，它不存在還需要以道通之的問題；后者只是對心是如此。心說到底是人心，人心之“形”是有限量的，說無限量是因為心之妙用能沖破形氣的束縛，自覺實現(xiàn)對道的體悟。正是以此為坐標(biāo)，天人各方才可以一以貫之。①后來朱熹將此 “限量”具體化為人的形氣和見聞的障蔽：“故人之本心，其體廓然，亦無限量，惟其梏于形氣之私，滯于見聞之小，是以有所蔽而不盡。人能即事即物窮究其理，至于一日會貫通徹而無所遺焉，則有以全其本心廓然之體，而吾之所以為性，與天之所以為天者，皆不外乎此而一以貫之矣?！保▍⒁?《朱文公文集》卷六十七，第7冊，1242頁，上海，上海商務(wù)印書館，1936）總體而言，這既是從張載的大心、也是從程頤的心性天一致接續(xù)下來的。

就是說，形氣的束縛與心體的無限量或 “大心”屬于沖突的關(guān)系，性、天客觀方面的無限量，實際上依賴于即物窮理、盡心去蔽的主觀作為。如果不能恰當(dāng)認(rèn)識心性雙方的關(guān)系，心滯于知識見聞，則無法超越經(jīng)驗知識的桎梏而上升到與性、天相通的 “大心”的境界，心小性大問題的出現(xiàn)也就不可避免。程頤對此實際上也有所認(rèn)識?！哆z書》記載說：“正叔言：‘不當(dāng)以體會為非心，以體會為非心，故有心小性大之說。圣人之神，與天為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與天地?zé)o異，不可小了他，不可將心滯在知識上，故反以心為小?！保?3］（P22）

“體會”可以說是從形而上方面說的 “大心”，把大心的形而上方面排除在外，也就意味著將心滯在知識上，陷泥于見聞中，導(dǎo)致心小性大的痼疾，結(jié)果便不能像圣人的神明那樣與性體天道相通。 《中庸》有 “不勉而中，不思而得”的 “誠”的境界，心、性、天完全一致。在此完全一致基礎(chǔ)上的心，便是超越見聞桎梏的大心。楊時所以會在這一段話后注上張載的 “心御見聞，不弘于性”，就是想要說明，要避免出現(xiàn)心小性大的問題，心不為見聞所束縛是必需的條件。

二、朱熹對張、程之學(xué)的總結(jié)

程頤批評的 “以體會為非心”的 “心小性大”之說，朱熹推斷是已經(jīng)失傳的張載的觀點。倘如此，則與張載的 “大心”說是明顯沖突的，即變成見聞 “小心”而不是天地 “大心”了。朱熹于此也頗感迷惑，但他認(rèn)為這是張載思想自身本有的矛盾。一方面，當(dāng)張載以 “心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心， ‘非道弘人’也”解說孔子的 “人能弘道，非道弘人”時，心與性是一致的，意思很好。但另一方面，張載對“心御見聞，不弘于性”現(xiàn)象的揭示，固然在強調(diào)心不當(dāng)為見聞所御，但同時也等于承認(rèn)了存在心、性分離的事實。

《朱子語類》記載：

問：“‘不當(dāng)以體會為非心，故有心小性大之說’，如何是體會 ？”曰：“此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云 ‘心御見聞，不弘於性’，卻做兩般說。渠說 ‘人能弘道，非道弘人’處云：‘心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也?！艘鈪s好。又不知它當(dāng)初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。”［24］（P2502）

朱熹與弟子的討論曾多次觸及張載 “心小性大”的問題。但從議論的緣起說，朱熹自己也不是很清楚 “不當(dāng)以體會為非心”的究竟，只是認(rèn)為它本是辟橫渠 “心小性大”之說。由于張載所說與朱熹堅持的 “心性則一，豈有小大”［25］（P2502）的原則不符，所以朱熹認(rèn)為張載說話 “有差處”。

張載分割心、性的 “差處”，受到程頤和朱熹的批評，程頤自己傳承下來的思想，在朱熹眼中都是堅持心性一致的，心之本體正體現(xiàn)于其中。參看 《朱子語類》：

因看程子語錄 “心小性大，心不弘于性，滯于知思”說，及上蔡云 “心有止”說，遂云：“心有何窮盡？只得此本然之體，推而應(yīng)事接物皆是。故于此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：‘盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨、色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心?！f時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也?！保?6］（P1426-1427）

“心不弘于性，滯于知思”就是張載的 “心御見聞，不弘于性”和 “心小性大”，應(yīng)當(dāng)都是程頤 《語錄》中評論張載觀點時所提及。至于謝良佐的 “心有止”說，則是針對人慮事而心先受困的現(xiàn)象作出的概括。

“心有止”在謝良佐是一種事實判斷，但由于太虛本體無窮盡，故學(xué)生有 “太虛無盡，心有止，安得合一”之問。謝良佐的回答是：“心有止，只為用他，若不用，則何止？”［27］（P577）就 是說，心忙于日用常行和所見所聞，自然是有止，即止于見聞經(jīng)驗。倘若能使心不勞累于日用，而保持在清純虛靜的狀態(tài)，則能與太虛合一而無止。當(dāng)然，“不用”心屬于圣人的境界，他稱自己尚未及也。退回到二十年前，謝良佐去見程頤時，程頤問他 “近日事如何”？他以 《周易·系辭》的 “天下何思何慮”作答，認(rèn)為自己已達到了一種見事而無他念的境界，能夠自在地應(yīng)對接物。程頤的評說是雖有此理，謝氏卻 “發(fā)得太早在”，使他受到觸動，以為正是程頤此語把他從禪家的邊緣挽救回來，此后留意工夫，斷不敢再輕易說達到 “何思何慮”的境地。

但是，謝良佐畢竟還是感到不透徹，所以造成工夫上的自我拘束，致使見聞知識漸長而不能放開，二十年來感覺就像做夢一樣。他最終的覺醒，是認(rèn)為應(yīng)遵循程顥所說，即按 “某煞用工夫，見理后須放開”來調(diào)節(jié)，要避免的是 “不放開只是守，開又近于放倒”的兩個極端。其實，心有止與無止并非完全沖突，利用見聞又超越見聞以體會太虛是可以銜接的，恰當(dāng)?shù)倪x擇就是由 “有禮以節(jié)之”的不自在進達 “有樂以樂之”的自在放開。［28］（P577）可能考慮到這一情況，程學(xué)的 “止”與張載的 “御”在朱熹便要求有所區(qū)分。學(xué)生問：“橫渠言 ‘心御見聞，不弘于性’，則又是心小性大也。”朱熹回答說：“‘御’字不可作 ‘止’字與‘當(dāng)’字解，御有梏之意。云心梏于見聞，反不弘于性耳?！保?9］（P1422）“止”相對而言還是心自己的主動，“梏”則意味著心已完全被外物所束縛，失去了主動性，自然也就談不上對本性的弘揚了。

同時，從程學(xué)系統(tǒng)的討論可知，小大問題并非僅限于心性自身，它也關(guān)聯(lián)著太虛和天道。易學(xué)中本來有天地之心的概念，朱熹認(rèn)為可從性情的角度予以認(rèn)識，即分為所以為春夏秋冬的原因與造化發(fā)用的具體過程。但由此一來，性恐只占心之一部，故學(xué)生有 “恐心大性小”的疑問。朱熹解答說：“此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元 沒 這光底道理。”［30］（P2423）不能 把 性理解成心中 “能為”春夏秋冬的部分，性是所以有春夏秋冬的本來道理，天地之心在這里就是性，心性沒有小大的問題。以鏡子譬心，本質(zhì)是反光照物的性能 （性），實際照見事物就是性之發(fā)用即情，心之由性到情是一個順序遞進的關(guān)系。木板子不具有反光照物的性能，也就不能是心，當(dāng)然就沒有實際照見物處 （情）。心性的一致性保證了不致出現(xiàn)心大性小的問題。

在朱熹看來，還有其他方面的大心與小心之說，這不是從張載，而是從先秦荀子處來。荀子當(dāng)年曾講過 “君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)”［31］（P42），“大心”與 “小心”雙方各有其所用，一指敬天而順道，一指懼義而有節(jié)。朱熹發(fā)揮說：“心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉(zhuǎn)為福，福更轉(zhuǎn)為禍。荀子言：‘君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)?！w君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也?！保?2］（P2447-2448）

張載倡導(dǎo) “大心”，但除了要求超越見聞的桎梏外，并未詳說如何才能 “大”。而且從其盡物、盡心、弘道的要求來看，主觀執(zhí)著的色彩非常濃厚，而朱熹則承襲了程頤的自然為之之路。朱熹認(rèn)為，放寬心而無私意，便不會被外物所縛，心便自然能大，這明顯帶有老莊清靜自然的因素。事實上，朱熹認(rèn)為比起舊時的諸公，自己才真正 “理會得莊老底意思”①弟子問朱熹：“晉宋時人多說莊老，然恐其亦未足以盡莊老之實說。”朱熹答曰：“當(dāng)時諸公只是借他言語來，蓋覆那滅棄禮法之行爾。據(jù)其心下污濁紛擾如此，如何理會得莊老底意思！”參見 《朱子語類》，3254頁，北京，中華書局，1986。。大心講天道天心，與天性為一；小心講人道禮法，則與人性為一，就后者論，則又是與老莊不同之處。

總之，從張載、二程到朱熹的心性小大之辨，不論其具體涉及的是心小性大、心大性小，還是心大心小，一條貫穿的軸線仍然是天人之間的關(guān)系，只是此處的天人已不是漢唐時期的外向型天人，而是轉(zhuǎn)向從內(nèi)在的心性關(guān)系上進行討論。從天心到人心，不論心可以弘揚得多么 “大”，依存于萬物的性體的一方始終是心發(fā)揮作用最充實的內(nèi)涵。心不應(yīng)比性小，但也不能比性大，心體與性體是互相發(fā)明的關(guān)系，心性小大問題的實質(zhì)就在于心性的一致性。當(dāng)然，心性的一致不就是二者的等同，它是以心體的主觀性合于性體的客觀性為基礎(chǔ)的。如果心脫離了性體而獨自尊大，不再受到性體的制約，則必然造成心體的空疏，心性合一的形上學(xué)體系也就從根本上遭到了破壞。

［1］［2］［3］［4］［5］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］張載：《正蒙》，《張載集》，北京，中華書局，1978。

［6］［7］［8］［9］［10］朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京，中華書局，1983。

［21］［22］［23］程顥、程頤：《二程集》，北京，中華書局，1981。

［24］［25］［26］［29］［30］［32］朱熹：《朱子語類》，北京，中華書局，1986。

［27］［28］謝良佐：《上蔡語錄》，第698冊，文淵閣 《四庫全書》本，臺北，商務(wù)印書館，1986。

［31］王先謙：《荀子集解》，北京，中華書局，1988。