“海絲之路”背景下的中琉媽祖信仰書寫及其文化交流意義

張明明

中國海神文化以“媽祖”信仰尤為著名，所謂“媽祖”者，亦稱“天后”，“天妃”，“天妃娘娘”等。宋元以來，媽祖信仰廣泛流傳于福建、浙江、廣東、山東、臺灣等中國沿海地區(qū)。媽祖作為沿海人民乞求平安福祉的保護神，以閩文化為中心向周邊國家輻射，其影響所及遠至日本、琉球、朝鮮及東南亞諸國。琉球人習(xí)慣將“媽祖”稱作“天妃”，媽祖信仰承載了中琉兩國的宗藩友誼，見證了五百年上下的中琉宗藩交流史。天妃靈應(yīng)相關(guān)事跡在兩國文人，尤其是使臣文錄中多有記載，而冊封過程中的天妃祭祀儀軌也在琉球名臣程順則《指南廣義》中有詳贍記述。明清“海絲之路”歷史文化背景下的媽祖信仰經(jīng)歷了“由閩入琉”、“由民及官”的歷程，顯示出宗教社會學(xué)意義及文化交流之功用。

一、中國冊封琉球使筆下的天妃靈應(yīng)事跡

明清時期多次實施海禁，琉球是為數(shù)不多可以與中國交通的地區(qū)。琉球與“海絲之路”戰(zhàn)略樞紐城市，曾經(jīng)的琉球入華口岸福州有著深厚淵源，古琉球國無疑是歷史上“海絲之路”的重要沿線國家。琉球自明代納入中國藩屬國行列，加之朱元璋賜“閩人三十六姓”入琉，因此兩國關(guān)系十分緊密，在宗教民俗等方面也有諸多相似之處。起源于閩地的神祇“媽祖”在琉球被稱為“天妃”，是中琉兩國共同信奉的海神。不僅琉球地區(qū)，實際上整個日本沿海地區(qū)的媽祖信仰至今猶存，“在日本共有長崎、鹿兒島、沖繩、茨城、青森、千葉、神奈川、大阪、兵庫等一府八縣十七所傳播著媽祖信仰，尚存的媽祖廟就有一百多座?！?林明太、黃朝暉：《媽祖文化在海上絲綢之路沿線國家的傳播與發(fā)展 》，《集美大學(xué)學(xué)報 》(哲社版)2015年第4期。在航海技術(shù)并不發(fā)達的傳統(tǒng)社會，由中國出使至琉球，無疑是一趟生死之旅，歷代冊封使出使琉球之時都抱著視死如歸的態(tài)度，嘉靖年間冊封使陳侃《使琉球錄》記載：

洪武、永樂時出使琉球等國者，給事中、行人各一員。假以玉帶蠎衣、極品服色，預(yù)于臨海之處經(jīng)年造二巨舟。中有艙數(shù)區(qū)，貯以器用若干，又藏棺二副，棺前刻天朝使臣之柩，上釘銀牌若干兩。倘有風(fēng)波之惡，知其不免。

則請使臣仰臥其中，以鐵釘錮之，舟覆而任其漂泊也。*(明)陳侃：《使琉球錄》，《國家圖書館藏琉球資料匯編》上冊，北京：北京圖書館出版社2000年版，第73頁。

此處記載引自前人《使職要務(wù)》。海上封貢之行有時險象環(huán)生，以至于冊封使要預(yù)先準(zhǔn)備棺材以防不測，讀之令人心驚。此外，陳侃對此還有一段頗有意味的評述：

至于藏棺釘牌之事，原無此例?？v有之，亦無益也。故令有司不設(shè)備焉。大祗航海之行亦危矣。凡親愛者為之慮靡不周。有教之以舟傍設(shè)桴如羽翼者，有教之以造水帶者，有教之以多備小舠者。殊不知滄溟萬里，風(fēng)波莫測。凡此舉不足恃也，所恃者唯朝廷之威福與鬼神之陰騭焉耳。*(明)陳侃：《使琉球錄》，第75頁。

陳侃認(rèn)為冊封之事屬于“天賦神權(quán)”，所可依賴的是“朝廷之威?！迸c“鬼神之陰騭”。所謂“鬼神之陰騭”主要即指媽祖信仰。在傳統(tǒng)社會，神仙信仰往往被視為“祭神如神在”的精神寄托，在瀕臨絕境之時尤其能顯示出其巨大的心理作用。嘉靖四十年(1561)郭汝霖出使琉球，途中遇風(fēng)暴，其禱告天妃的祭文即可為證：

欽奉上命，冊封琉球。仰荷神祐，公事既完，茲當(dāng)歸國，洋中折舵，無任驚惶，惟爾天妃、海若，皆國家廟祀正神。今朝使危急，華夷五百生靈所系。豈可不施拯救？若霖有貶心之行，請即殛之于床，無為五百人之累。

尚可改過而自新也，神其大顯威靈，俾風(fēng)恬浪靜，更置前舵。庶幾可以圖全。

神其念之。*(明)夏子陽、王士禎：《使琉球錄》，《國家圖書館藏琉球資料匯編》上冊，北京：北京圖書館出版社2000年版，第479頁。

郭汝霖的禱文先云“欽奉上命”，后曰“仰荷神祐”，印證了陳侃所言“朝廷之威?！迸c“鬼神之陰騭”。禱文中天妃被尊為“國家廟祀正神”，實乃“護國神祇”。因此保護兩國臣民航海安全是其應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)。媽祖信仰最初流傳于福建地區(qū)，可以視作閩文化的代表神祇，其原型相傳為宋代莆田林氏。據(jù)清人趙翼考證，“媽祖”是閩地家庭內(nèi)對母輩的尊稱，因此福建、臺灣等地區(qū)多呼“媽祖”，頗能應(yīng)驗。若呼“天妃”，則“冠帔而至，恐稽時刻”。*(清)趙翼：《陔余叢考》，石家莊：河北人民出版社2007年版，第714-716頁。與臺灣人不同，琉球人皆稱“天妃”而非“媽祖”。天妃祭祀儀式貫穿冊封使出使過程的始終。據(jù)康熙五十八年(1719)冊封琉球使徐葆光的《中山傳信錄》卷一“封舟”記載，在出使之前的造船準(zhǔn)備工作中，需先“將臺下為神堂，供天妃諸水神。下為柁樓，樓前小艙布針盤?；镩L、柁工及接封使臣主針者居之?！?(清)徐葆光：《中山傳信錄》，《傳世漢文琉球文獻輯稿》第26冊，廈門：鷺江出版社2012年版，第19頁。人員職事安排為“正副值庫二人，主大帆、插花、天妃大神旗……香公一人，主天妃諸水神座前油燈，早晩洋中獻紙及大帆尾繚?！?(清)徐葆光：《中山傳信錄》，第27頁?；实墼谌蚊鼉苑馐怪畷r也會將御筆親書的祭海神文令其捎帶，嘉慶年間冊封使李鼎元的《使琉球記》曾記曰：“向例正副使遠涉海洋，賜給御祭海神文二道，赍往福建致祭。此次應(yīng)請頒諭祭海神祈、報文各一道，由內(nèi)閣撰擬，交封使赍往致祭。其香帛、祭品，該地方官備辦，照例核銷?！?(清)李鼎元：《使琉球記》，臺北：文海出版社1970年，第19頁。又據(jù)《中山傳信錄》卷二“封宴儀式”記載，冊封使抵答那霸后，由琉球國王率領(lǐng)群臣在“迎恩亭”迎接，先入天使館休息、答問，安排住宿等事宜，次入天妃宮行香?！叭腽^后涓吉鼓樂儀從，奉迎船上天妃及挐公諸海神之位，供于上天妃宮內(nèi)，朔望日行香。”*(清)徐葆光：《中山傳信錄》，第109頁。琉球的媽祖廟稱作“天妃宮”。當(dāng)時的琉球天妃宮僅有上下兩座，上天妃宮位于久米村，下天妃宮則在那霸港天使館附近，其設(shè)立的目的主要是為了接待天使(冊封使)，為冊封儀式服務(wù)。

冊封途中的“天妃靈應(yīng)”相關(guān)記錄屢見不鮮。嘉靖十三年(1534)冊封使陳侃，行人司行人、副使高澄途遇風(fēng)暴，呼天妃名號得救，因此陳侃作《天妃靈應(yīng)記》，并收入其《使琉球錄》中。萬歷年間冊封使蕭崇業(yè)、副使謝杰合著的《使琉球錄》收錄則更為豐富：除陳侃《天妃靈應(yīng)記》外尚有高澄《臨水夫人記》及前代佚名《天妃顯異記》。嘉靖四十年(1561)郭汝霖、李際春出使途中“巨颶大發(fā)，舵忽折去”，郭汝霖等作文禱告天妃而得救之事，收入郭汝霖所作《廣石廟碑文》及蕭崇業(yè)《重修廣石廟碑記》。萬歷三十年(1602)夏子陽、王士禎《使琉球錄》記載了他們此次出使所遇天妃顯圣之事，此外也追溯了前代天妃靈應(yīng)事跡。

清代冊封使錄對天妃靈應(yīng)亦多有記載，然多因循雷同，其中以乾隆年間冊封使周煌《琉球國志略》最為詳盡。周煌輯錄了明清時期歷次航程中所遇到天妃靈應(yīng)事件的冊封琉球使，他們分別是：

嘉靖十三年(1534)陳侃、高澄；

嘉靖四十年(1561)郭汝霖、李繼春；

萬歷七年(1579)蕭崇業(yè)、謝杰；

萬歷三十年(1602)夏子陽、王士禎；

崇禎元年(1628)杜三策、楊掄。

康熙二年(1663)張學(xué)禮、王垓；

康熙二十二年(1683)汪楫、林麟焻；

康熙五十八年海寶、徐葆光；

乾隆二十一年(1756)全魁、周煌。

天妃靈應(yīng)事跡幾乎伴隨明清時期冊封琉球的整個過程，冊封使筆下的天妃慈悲靈驗，為冊封旅途保駕護航，為兩國臣民降福保寧。這些《使錄》中對于天妃顯圣的書寫富于充沛的感情與文學(xué)的張力，今人認(rèn)為虛無縹緲的鬼神之事，在古代文人眼中卻是真實而神圣的。冊封途中的天妃靈應(yīng)事跡被廣泛轉(zhuǎn)述于中琉兩國的文人別集、官修史傳、方志等文獻中，為媽祖信仰的傳播與普及起到了推動作用。

二、琉球文獻《指南廣義》 中的天妃祭祀儀軌

與中國使臣記錄相對應(yīng)，媽祖在琉球文人筆下同樣熠熠生輝。隨著琉球文學(xué)在清中后期達到鼎盛階段，琉球詩人多以詩歌為載體歌頌天妃信仰，如貢使蔡大鼎于咸豐十一年(1861)所作《恭逢天上圣母下天口占》：“黎明灑掃貢舟中，日暮恭迎自碧穹。尊敬神祇蒙庇渥，平安往復(fù)喜無窮?！?(琉)蔡大鼎：《閩山游草》，沖繩縣立圖書館藏同治十二年(1873)福建刻本。此詩所記當(dāng)為琉球貢使在貢舟上所行的“接神”儀式。琉球人對天妃祭祀儀軌表現(xiàn)出敬畏之心和濃厚興趣，琉球名儒程順則在其《指南廣義》一書中，不僅親自撰寫《天妃靈應(yīng)紀(jì)略》長文，還輯錄《請?zhí)戾蚕碜Ｎ摹?，《請?zhí)戾侵圩Ｎ摹?、《請?zhí)戾霃R祝文》、《天妃誕辰及節(jié)序祝文》等祭祀儀式用文，可以認(rèn)為當(dāng)時琉球人的天妃信仰及相關(guān)祭祀儀軌與中國本土相比亦不遑多讓?！吨改蠌V義》是一部專門的航海書籍，在琉球地理學(xué)上有著重要的地位?！短戾`應(yīng)紀(jì)略》與趙翼《陔余叢考·天妃》相似，但更為詳細且富于文學(xué)性，趙翼出于對宗教民俗的興趣鉤沉稽考，還原了天妃信仰的起源與發(fā)展。程順則作為信徒，則多了一份個人感情色彩。琉球舉國信仰天妃，且天妃又是冊封儀式中最為尊崇的神祇，故而《天妃靈異紀(jì)略》對天妃信仰之本事、歷代冊封、靈應(yīng)事跡等記載無不細致深入，可視為琉球文獻中對天妃信仰最為翔實的考述。此外，《請?zhí)戾蚕碜Ｎ摹返任膭t是一種固定格式的祭祀公文，將其連綴而觀，可以還原朝貢儀軌中的媽祖祭祀完整過程。如“進貢”所用之文：

維康熙(幾十)年，歲次(干支)，(某)月朔越有(某)日(干支)。

琉球國中山王府耳目官(姓名)正議大夫(姓名)敬率僚屬，敢昭告于宣封弘仁普濟護國庇民明著天妃圣母曰：神秉正氣，得坤之貞。湄洲誕降，山川鐘靈。澤及紅海，舟楫無驚。歷膺封典，福國佑民。茲當(dāng)進貢，將次至閩。

請享安位，十日啟行。陳詞薦酒，來格來歆。尚饗！*(琉)程順則：《指南廣義》，《琉球王國漢文文獻集成》第16冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2013年版，第48-49頁。

又，接貢所用之文曰：

維康熙年、月、日。琉球國中山王府都通事(姓名)等，敢昭告于宣封弘仁普濟護國庇民明著天妃圣母曰：神秉正氣，得坤之貞。湄洲誕降，山川鐘靈。澤及紅海，舟楫無驚。歷膺封典，福國佑民。茲當(dāng)接貢，將次至閩。

請享安位，十日啟行。陳詞薦酒，來格來歆。尚饗！*(琉)程順則：《指南廣義》，第49-50頁。

隨著中琉之間的朝貢貿(mào)易日益繁榮，琉球入華貢使的名目也日趨增多，其中有名目可考者就有11種之多。*參見吳元豐《名目繁多的琉球來華使節(jié)》，《歷史檔案》2004年第2期。進貢使主要職責(zé)是進貢方物，一般規(guī)定“兩年一貢”，亦稱“常貢”或“正貢”、“例貢” ，通常由耳目官、都通事領(lǐng)隊充當(dāng)。接貢使則負責(zé)赴福州接回進京朝貢人員，多由“都通事”之職充任，進貢與接貢之時都要宣讀《請?zhí)戾蚕碜Ｎ摹?，行文大同小異。又，《請?zhí)戾侵圩Ｎ摹吩唬骸捌澐顕?，進貢入閩。請駕登舟，用保安寧”；“茲奉圣旨，返我王庭，請駕登舟，用保安寧?！苯迂曂狄囝愃疲骸捌澁?dāng)接貢，將次至閩。請駕登舟，用保安寧”；“茲竣貢事，言旋至京。捧齋皇賞，返我王庭。請駕登舟，用保安寧?！?(琉)程順則：《指南廣義》，第50-51頁?！墩?zhí)戾侵圩Ｎ摹窞檫M貢、接貢往返登舟之際所用祝文，琉球貢舟上設(shè)有神龕，安放天妃神像，這一點與中國冊封舟如出一轍。每遇登舟、下舟，皆需要禱祝天妃，由此而產(chǎn)生“登舟祝文”。

又有《請?zhí)戾霃R祝文》，為琉球使臣到各處館驛及回歸本國之時所用：

維茲進、接貢舟已至閩，敬請法駕，就位驛庭；

茲從閩返，已抵東溟，請就原位，敬謝慈仁。*(琉)程順則：《指南廣義》，第51頁。

“舟已至閩，敬請法駕，就位驛庭”是指貢使由琉入閩或由京返閩之時，恭請?zhí)戾裣裼凇叭徇h驛”。明清時期專為接待琉球官商而在福州設(shè)置柔遠驛，俗稱“琉球館”。琉球貢使入閩先駐柔遠驛，然后北上入京朝貢，部分“存留”人員并不赴京，而是滯留福州處理相關(guān)事項，柔遠驛也是他們寄居之地。此外，部分琉球留學(xué)生也在柔遠驛居住學(xué)習(xí)。琉球入華留學(xué)生分為官生和勤學(xué)兩種，官生是受命于琉球國王入讀北京國子監(jiān)的公派學(xué)生，主要學(xué)習(xí)儒家文化和經(jīng)國之道。勤學(xué)人員則主要學(xué)習(xí)生產(chǎn)技術(shù)，比如造船、歷法、航海等等，勤學(xué)人員在福州地方拜師學(xué)習(xí)，其棲身之所也是在柔遠驛。柔遠驛是中琉“海絲之路”的紐帶，是那霸—北京的首要中轉(zhuǎn)站，因此也充當(dāng)迎送神龕之所?！捌潖拈}返，已抵東溟，請就原位，敬謝慈仁?！眲t是琉球貢使回國之后，恭請?zhí)戾颀惾胩戾鷮m神廟的祝文。

此外，還有為了迎接天妃生辰及相關(guān)節(jié)慶的祝文，見《天妃誕辰及節(jié)序祝文》：

茲朝天返，理合恭迎。(正月初四日接神用。)

茲降上巳，祀典修明。(三月三日)

恭降圣誕，應(yīng)獻賀忱。(三月念*按：通“廿”字。三日)

茲降午節(jié)，祀典修明。(五月五日)

茲降重九，祀典修明。(九月九日)

維茲歲暮，駕上天庭。陳詞薦酒，鑒此悃忱。尚饗！(臘月二十四日送神上天時用。)

茲奉長至，祀典修明。(冬至日)*(琉)程順則：《指南廣義》，第51-52頁。

按，據(jù)趙翼《陔余叢考》，天妃原型林氏之女生于后晉天福八年(943)，程順則《天妃靈異紀(jì)略》則言其生于宋太祖建隆元年(960)三月二十三日。至于得道飛升之日，前者曰“宋雍熙四年(987)二月二十九日”，后者則曰“宋雍熙四年(987)秋重九日”，頗有出入?？夹燧峁狻吨猩絺餍配洝罚骸耙辉棋诮≡旮耆露?，一云妃生于哲宗元祐八年，一云生于甲申之歲。按妃于宋太宗雍熙四年九月初九日升化室處二十八歲，則當(dāng)以建隆元年一說為是?！毙燧峁獾耐茢嗯c程順則一致，《天妃誕辰及節(jié)序祝文》中三月二十三日“恭降圣誕，應(yīng)獻賀忱”，九月九日“茲降重九，祀典修明?！钡淖Ｎ囊才c徐、程二人之說相契。按照祝文所示，琉球的天妃祭祀全年共有七次，其隆重程度不言而喻?！吨改蠌V義》所記載的天妃祭祀及禱祝儀軌真實地反映了媽祖文化在琉球國的受容情況。

三、媽祖信仰的“由閩入琉”、“由民到官”

媽祖信仰以福建莆田為中心向周邊地區(qū)及國家輻射，影響所及先是在中國沿海地區(qū)，再傳入朝鮮、琉球、日本、馬來西亞等亞洲國家。在中琉“海絲之路”的文化背景下，媽祖信仰經(jīng)歷了“由閩入琉”、“由民到官”的過程。

明太祖賜“閩人三十六姓”入琉球，此后閩人三十六姓后裔累世居于久米村，久米村逐漸成為琉球漢人的聚居地，亦稱“唐榮”、“唐營”。琉球天妃信仰最初應(yīng)當(dāng)是隨著“閩人三十六姓”及其后裔傳播而來，上天妃宮便建于久米村中。日本的天妃信仰應(yīng)該也是經(jīng)由琉球傳入的，“14世紀(jì)末至17世紀(jì)前葉，媽祖信仰在沖繩、鹿兒島、長崎等九州各地傳播開來。到了日本元祿年間(1688年-1704年)，媽祖信仰更向茨城縣、宮城縣、青森縣等東日本的太平洋沿岸逐漸擴散?！?林晶：《作為共生文化的媽祖文化——以媽祖文化的日本傳播為對象》，《日本問題研究》2013年第3期。。清代中期琉球的天妃信仰及相應(yīng)的廟宇建設(shè)達到鼎盛，據(jù)周煌《琉球國志略》記載，至其奉使琉球之時(乾隆二十一年，1756年)琉球已經(jīng)有三座天妃宮，分別在那霸、久米村和姑米山：

一在那霸天使館東，曰下天妃宮……一在久米村，曰上天妃宮。《夏錄》云：“嘉靖中，冊使郭汝霖所建?！薄辉诠妹咨?，系新建。茲役觸礁，神燈示見；且姑米為全琉門戶，封、貢海道往來標(biāo)準(zhǔn)。臣煌謹(jǐn)同臣魁公啟國王代建新宮，崇報靈跡。*(清)周煌：《琉球國志略》，《國家圖書館藏琉球資料匯編》中冊，北京：北京圖書館出版社2000年，第971頁。

琉球最早的天妃宮是尚巴志王三年(1424)在那霸所建的“下天妃宮”，位于接待冊封使的“天使館”東側(cè)；“上天妃宮”建于久米村，為郭汝霖于嘉靖四十年所建。另有一座姑米山天妃宮正是此次周煌與全魁出使琉球時所新建。三座天妃宮中的兩座都是由冊封使親自督建，足見媽祖信仰在宗藩交流過程中的重要地位。

媽祖由福建地方神祇，或者說是閩文化圈的代表性神祇，以莆田為中心擴展到全國沿海地區(qū)乃至周邊國家，并由民間小神上升為宗藩交流中的“欽定”神祇，為“海絲之路”保駕護航，同時還經(jīng)歷了“由民到官”的過程。據(jù)程順則《天妃靈應(yīng)紀(jì)略》記載，林氏女(后人多附會其名“林默”)于雍熙四年飛升后，“常衣朱衣，飛翻海上。里人祠之?！泵鞔_表明媽祖信仰的起源于莆田地方。而媽祖信仰“由民到官”的轉(zhuǎn)折點是在北宋徽宗宣和四年(1122)，“給事中路允廸使高麗，中流震風(fēng)大作，七舟皆溺，獨路給事所乘，神降于檣，安流以濟，使還奏聞，上賜順濟’廟號?！?(琉)程順則：《指南廣義》，第54頁。路允迪出使高麗途中遇媽祖顯圣，促成其第一次官方誥封。此后媽祖信仰日漸成為“海絲之路”歷史背景下的欽定海神。實際上，早期媽祖信仰并不局限于海神之職。比如，南宋紹興二十五年，媽祖獲封“崇福夫人”，又加封“靈慧昭應(yīng)”是因“郡大疫，神降于白湖，掘泉飲疫者，即愈?！倍⒆诖疚跏?，則是“以溫臺剿寇封‘靈慈昭應(yīng)’、‘崇善福利’”；嘉定元年，因“救旱擒賊，又加封‘護國助順’，‘嘉應(yīng)英烈’”；元代則“以屢護庇漕運累封‘護國輔圣庇民顯佑廣濟靈感明著天妃’”*(琉)程順則：《指南廣義》，第55頁。，凡此可見，宋元時期的媽祖靈驗事跡幾乎無所不能，無所不包。民間層面有“救病”、“救旱”等功，國家層面有“庇護漕運”，“助戰(zhàn)”等功。尤其是“助戰(zhàn)”事跡，顯然已經(jīng)超越了普通百姓的生活經(jīng)驗和宗教體驗，帶有強烈的政治色彩和軍國情懷。此時的媽祖信仰兼具多重功能，顯示了“神通廣大”的色彩。*參見本專題中的《媽祖信俗的概念與內(nèi)涵——兼談民間信仰的更名現(xiàn)象與制度化問題》一文。

媽祖由“兼職”轉(zhuǎn)向“專職”則始于明成祖永樂年間，“永樂七年，加封‘護國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟天妃’，而建廟于都，致祭，凡奉使外夷航海者，必載主舟中。每遇風(fēng)濤，有禱輒應(yīng)，或蝶、或雀、或燈火，舟人見之，則利涉?！?(琉)程順則：《指南廣義》，第56頁。自此以后，“媽祖顯圣”除康熙十九年福建提督將軍萬正色征剿廈門，及施瑯征剿臺灣這兩次為“助戰(zhàn)”事跡之外，其余皆是海上護航，尤其是保護使臣平安的相關(guān)事跡。通過媽祖信仰的逐漸官方化，以及背后所反映出的民間信仰與政府教化功能的合流，可以看出其“由民到官”的嬗變。無論“由閩入琉”還是“由民到官”，媽祖信仰以民間文化，地方文化一躍成為跨國界、跨階層的宗藩交流儀軌，無不顯示出其宗教、外交意義。

四、中琉媽祖信仰的文化交流意義

中琉媽祖信仰除了豐富的歷史學(xué)、文獻學(xué)、宗教學(xué)價值之外，還應(yīng)凸顯其在“海絲之路”戰(zhàn)略中關(guān)于區(qū)域文化交流合作的現(xiàn)實功用。媽祖信仰在琉球的傳播、受容乃至改造，見證了中琉五百余年的宗藩交流史，同時也反映出中國外交文化的包容性、正義性與可塑性。中琉交流史上的媽祖信仰對當(dāng)下“海絲之路”文化建設(shè)顯然具有啟示性意義。

琉球文明進程以明初為起始點，并于清代中后期達到鼎盛，為秦漢以來延綿不斷的中國“海絲之路”增添了絢麗的一筆。明太祖出于“懷柔遠人”的目的，秉承儒家文化“尚和”、“修睦”等傳統(tǒng)，通過德化與文化感召力使周邊國家主動依附，同時在經(jīng)濟、政治等方面為諸藩屬國提供扶持與救濟，顯示出中國外交文化的包容性與正義性。琉球在洪武五年被納入中華朝貢體系之時，尚未完全開化，據(jù)成書于天順年間的《明一統(tǒng)志》所載，當(dāng)時的琉球民智未開，民風(fēng)彪悍，“殺人祭神，聚髏為佳”；“無賦斂，不知節(jié)朔”；“無文字”。*(明)李賢：《明一統(tǒng)志》卷八十九，影印文淵閣四庫全書473冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館1983年版，第878頁。相比《明一統(tǒng)志》對朝鮮“柔謹(jǐn)為風(fēng)，戴折巾，服大袖衫……俗知文字、喜讀書”，對日本“重儒書、信佛法”的記述，其評價判若云泥。時至清代，官方對琉球的態(tài)度轉(zhuǎn)變甚巨，《大清一統(tǒng)志》記述了琉球在清代的風(fēng)俗嬗變，贊美琉球“近奉正朔，設(shè)官職、被服冠裳，表陳章奏，以土官為府職，司朝貢者為文職。著作篇什有華風(fēng)焉?！?(清)和珅：《大清一統(tǒng)志》卷四二三，影印文淵閣四庫全書483冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館1983年版，702頁?？梢?，由明入清，琉球國從化外之邦搖身一變而為“輯瑞球陽”(雍正二年所賜御書匾額)“海表恭藩”(嘉慶四年所賜御書匾額)，成為與朝鮮等國并駕齊驅(qū)的守禮之藩。由于清廷和琉球的關(guān)系較之于明代更為密切，中琉之間的政治、經(jīng)濟、文化交往蒸蒸日上，因此清代琉球國的“慕華之風(fēng)”亦更甚。到了清中后期，以“華風(fēng)”為榮、為尚，已經(jīng)成為當(dāng)時琉球上層貴族及文人的普遍心態(tài)。發(fā)源于福建地區(qū)的媽祖文化借助琉球人的這種“慕華”意識，逐漸滲透到中琉宗藩交流的各個環(huán)節(jié)，充分體現(xiàn)了宗教與民俗的政治功用。

媽祖信仰在中琉交流過程中帶有明顯的“君權(quán)神授”意味，無論是中國冊封琉球使筆下的天妃靈應(yīng)事跡，還是琉球人對天妃祭祀儀軌的細致闡述，都可以看出媽祖在宗藩交流中的重要地位與官方色彩。值得一提的是，媽祖信仰在2009年被聯(lián)合國教科文組織納入《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名目》，“這是中國首個信俗類世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)， 標(biāo)志著‘媽祖信俗’正式成為全人類的共同文化遺產(chǎn)?！?王霄冰、林海聰：《媽祖: 從民間信仰到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第6期。其影響力可見一斑。中國傳統(tǒng)外交向來注重“和為貴”、“修文德”，重“王道”而輕“霸道”，時至當(dāng)下，我國依然一如既往地奉行獨立自主的外交政策?！昂＝z之路”歷史背景下的中琉媽祖信仰所傳達的和平友善之道與我國古往今來一以貫之的外交文化主旨相契合。媽祖信仰也將以“海絲”戰(zhàn)略與“非遺”建設(shè)為雙重契機為起點，繼往開來，促進中國的文化崛起。作為中琉共同文化遺產(chǎn)的媽祖信仰承載了兩國人民寶貴的歷史記憶，為“海絲之路”建設(shè)提供了有益的思考和豐富的借鑒，其意義不僅在于追溯歷史，也足以啟發(fā)當(dāng)下。