樂感美學(xué)批判

陸 揚

一、何以言批判

為避免誤解，首先申明題義。本文標(biāo)題中的“批判”，并不是拿起筆做刀槍的大批判的意思，反之出于效法康德《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》、布爾迪厄《區(qū)隔：判斷力的社會批判》這些劃時代著作的標(biāo)題風(fēng)格，力求對述評對象，給出一個比較全面而又不人云亦云的個人判斷，即便是東施效顰也罷。這不是故弄玄虛、布局迷陣，李澤厚落難時期寫《批判哲學(xué)的批判》，早有榜樣在先。批判（critique）者，按照維基百科的介紹，源自希臘語κριτικ?，意謂判斷的機制，即對某人某物作出價值評判，更具體地說，是對一個特定的話語對象展開深入分析，給出一個系統(tǒng)的學(xué)理研究報告。或許從康德《判斷力批判》的下面這一段話中可以稍見端倪：

即令是把一個概念從屬于一個經(jīng)驗的條件的，可是如果我們是把它看作包含在所說的對象的另一個概念之內(nèi)的，我們?nèi)匀皇仟殧嗟貋硖幚硭?，由于這個概念是構(gòu)成理性的一個原理的，而且是按照著這個原理來確定它的。但是，如果我們只在于它對于我們的認(rèn)識能力的關(guān)系上，因而也就是在它對于我們思維它的種種主觀的條件的關(guān)系上來看待它，而并不企圖關(guān)于它的對象作出任何決定，那末我們就只是在批判上來處理這個概念。所以概念的獨斷處理就是對確定性判斷力的有權(quán)威的處理，而批判的處理只是對于反思判斷力才是有權(quán)威的一種處理。①康德：《判斷力批判》下卷，韋卓民譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第49頁。

以上譯文出自先輩韋卓民先生手筆，因為時代原因可能比較晦澀，但是意思是清楚的，那就是對于特定概念的獨斷處理和批判處理，兩者適成對照：前者是根據(jù)概念的先驗客觀原理來作判斷，所以高屋建瓴，確鑿無疑；后者是根據(jù)我們的認(rèn)知能力來作判斷，所以局限于我們自己的主觀思考條件，不可能斬釘截鐵，一言九鼎?？档碌倪@個獨斷和批判的區(qū)分可以給人深刻印象，我自忖才疏學(xué)淺，心拙口夯，哪里敢奢望獨斷，所能貢獻的，唯有搜索枯腸，提供一點批判心得罷了。

祁志祥教授的《樂感美學(xué)》煌煌60萬字，是近年學(xué)界少見的美學(xué)理論建樹大著。但凡建樹理論，每每高瞻遠(yuǎn)矚、天馬行空，熱衷形而上的艱澀思辨，往往忽略甚至不屑實證材料的收集。是以20世紀(jì)90年代起，就有“理論死了”“后理論時代”諸種說法迭起，責(zé)怪理論只顧自說自話，高談闊論，卻很少顧及文本本身。這在作者開篇交代的此書寫作緣起，也有所反映，祁志祥說：

世紀(jì)之交以來，美學(xué)正在經(jīng)歷一場反本質(zhì)主義的解構(gòu)浪潮，一味解構(gòu)之后美學(xué)往何處去，這是解構(gòu)主義美學(xué)本身暴露的理論危機，它向美學(xué)界提出了新的問題。正是在這種背景下，許多學(xué)者都不約而同地提出了重構(gòu)美學(xué)的形上維度話題?！皹犯忻缹W(xué)”就是這方面的一部思考比較系統(tǒng)的成果。①祁志祥：《樂感美學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第1、35頁。

所謂“解構(gòu)主義美學(xué)”應(yīng)是一個比較籠統(tǒng)的說法，作者當(dāng)年熱心后實踐美學(xué)，或者正也可以納入這個解構(gòu)浪潮。但是《樂感美學(xué)》肯定不屬于云里霧里、高高在上的高頭講章，它旁征博引、中西并舉，枚舉浩瀚資料輔以論證，堪稱美和美感研究，以及日常生活美學(xué)的一部百科全書。在近年不斷面世的一批美學(xué)著述中，它無疑是別具高格的。

“樂感美學(xué)”是此書作者醞釀有年，精心打造出來的高牙大纛。這面大旗的背后不是禮樂文化中的樂感，如《禮記·樂記》所謂的“禮者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也”，而是寓教于樂中的樂感。即是說，突破寄寓在教誨、教諭、教訓(xùn)、教導(dǎo)中的理性主義藩籬，高揚長久被傳統(tǒng)美學(xué)排斥在邊緣地位的快樂愉悅情感。對此，該書第2章“美學(xué)：從‘美的哲學(xué)’到‘樂感之學(xué)’”開篇就說得明白：美學(xué)學(xué)科無論從歷史上看還是從當(dāng)代審美實踐來看，都可以定義為以研究“美”為中心的“美的哲學(xué)”，而“由于使主體快樂的‘樂感’是美的最基本的特質(zhì)和性能，所以‘美的哲學(xué)’又可易名為‘樂感的哲學(xué)’。這種作為‘樂感哲學(xué)’的‘美學(xué)’原理，簡稱為‘樂感美學(xué)’”。②祁志祥：《樂感美學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第1、35頁。

二、從美的哲學(xué)到樂感美學(xué)

從美的哲學(xué)到樂感美學(xué)，祁志祥的上述說明不似相當(dāng)一部分美學(xué)的學(xué)科定義那樣含糊其辭、瞻前顧后，力求兼收并蓄，將方方面面的考量一網(wǎng)打盡。它簡單明了，斷言美學(xué)就是以研究“美”為其核心的學(xué)問，有鑒于審美主體的快樂愉悅情感是美的最基本特質(zhì)，是以這一“美的哲學(xué)”可以簡稱為“樂感美學(xué)”。舉凡理論構(gòu)架，一個常見的通例便是拖泥帶水、面面俱到，結(jié)果叫人讀下來一頭霧水，反而更加迷糊起來。像祁志祥這樣當(dāng)斷就斷、要言不煩的定義方式，是并不多見的。

但是，即便十全十美的美學(xué)定義無論是在理論層面還是在實踐層面上壓根就沒有可能，這個定義也還是很有開拓余地。黑格爾《美學(xué)講演錄》開篇也談到美學(xué)的定義問題，他指出Aesthetik這個源自鮑姆嘉通的、本來是指感性學(xué)的希臘古詞，用來命名當(dāng)今的美學(xué)有點名不副實，因為在當(dāng)時德國：

人們通常從藝術(shù)作品所應(yīng)引起的愉快、驚贊、恐懼、哀憐之類情感去看藝術(shù)作品。由于“伊斯特惕克”這個名稱不恰當(dāng)，說得更精確一點，很膚淺，有些人想找出另外的名稱，例如“卡力斯惕克”（Kallistik）。但是這個名稱也還不妥，因為所指的科學(xué)所討論的并非一般的美，而只是藝術(shù)的美。①黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第3頁。

黑格爾認(rèn)為美學(xué)研究的對象是藝術(shù)，所以隨著絕對精神愈益抽象化的發(fā)展過程，藝術(shù)將被宗教替代，最終歸于哲學(xué)。祁志祥以美學(xué)為“美的哲學(xué)”，這是黑格爾上文枚舉的典型的希臘傳統(tǒng)（Kallistik），至少在今天來看，相比黑格爾獨鐘藝術(shù)的美學(xué)宏論，它應(yīng)是更具有普遍性。而以“樂感”來命名自己多年來精心構(gòu)架的美學(xué)體系，誠如作者接下來的交代，足以顯示它同樣將審美經(jīng)驗也一并收納進來，是以美學(xué)最終被定義為研究美及其審美經(jīng)驗的哲學(xué)學(xué)科。我們可以注意，當(dāng)年黑格爾情有獨鐘的藝術(shù)，恰恰在祁志祥的樂感美學(xué)新定義中缺場。這或許是今日藝術(shù)命乖運蹇，與生活本身日益混沌無分現(xiàn)狀的理論寫照。

那么，“樂感”的具體內(nèi)涵又是什么？作者對于樂感美學(xué)的論證，是圍繞“美是什么”這個傳統(tǒng)美學(xué)的元命題展開的。祁志祥意識到在宏大敘事風(fēng)光不再的今天，這個話題或許不合時宜，故而引李澤厚《美學(xué)四講》中謂松濤海語、月色花顏，從衣著到住房，從人體到藝術(shù)，大千世界何其復(fù)雜奇妙，是不是存在某種共同的東西可作為思考對象的觀點，以及朱立元等“美”的本質(zhì)問題不可能回避的主張，堅持“美”既是名詞也是形容詞，在其所概括的現(xiàn)象背后，應(yīng)有可能來探究一個統(tǒng)一語義。為此作者一如既往，引經(jīng)據(jù)典，論證美同“樂感”的必然聯(lián)系。其中有兩個命題值得注意：

其一是作者給美規(guī)定的基本義項：美是愉快的對象，或者說，客觀化的愉快。審美帶來的愉悅是我們天經(jīng)地義的感覺經(jīng)驗，美學(xué)史上相關(guān)論述汗牛充棟。所以祁志祥輕而易舉，將洋洋灑灑的材料分門歸類，標(biāo)舉托馬斯·阿奎那名言“凡是一眼見到就使人愉快的東西才叫做美的”為“美”的原始語義。進而引證赫西俄德、伊壁鳩魯、斯賓諾莎、沃爾夫、休謨、博克、康德、費希特、狄德羅、鮑?？?、尼采，以及許多國內(nèi)名家，說明美必然給人帶來快感，而快感的另一個名稱，即為樂感。在此原始語義上，祁志祥論證美是表示樂感的情感語言。美指稱樂感，祁志祥認(rèn)為在中西詞源學(xué)上久有淵源。如許慎《說文》釋“美”為“甘”，復(fù)釋“甘”“甜”為“美”，即是說明“美”是一種快適的感覺，又王弼《老子道德經(jīng)注》說：“美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也?！边@里的“進樂”即為喜好，與惡疾相對。至于樂感或者說快感與情感語言有什么關(guān)系，祁志祥舉證瑞恰茲說過“美”是一種情感語言，它說明的不是對象的客觀屬性，而是我們的一種情感態(tài)度。進而他特別強調(diào)，“美”作為情感語言不是各式各樣的所有情感，而是專指肯定的、積極的、愉快的樂感，故而瑞恰茲、維特根斯坦等人偏偏因為美是某種“情感語言”而否認(rèn)美具有統(tǒng)一性，令人匪夷所思。

其二是作者賜予美的完整語義：美是有價值的五官快感和心靈愉悅對象。這個“完整語義”大體可視為樂感美學(xué)中美的本質(zhì)定義?？梢哉f，相比以往注重心靈美、排斥肉欲快感的傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)知，這個定義將歷來游走在審美邊緣的味覺、觸覺和嗅覺一并收列進來，無疑具有鮮明的反本質(zhì)主義解構(gòu)意識。此種意識大多數(shù)時候是作者針鋒相對的批評對象，但正所謂解構(gòu)主義從反傳統(tǒng)起步，到本身終而被納入傳統(tǒng)，或許我們可以回味德里達當(dāng)年的一句名言：我們都是解構(gòu)主義者。即便如此，祁志祥還是不吝筆墨，在“有價值”方面大做文章。背靠自己曾經(jīng)耕耘有年的后實踐生命美學(xué)，祁志祥給予價值的說明是，凡是增進有機體生存的就有價值，或曰有正價值；凡是威脅有機體生存的就無價值，或曰有負(fù)價值。這樣來看，樂感美學(xué)便不失為一種如火如荼助燃生命的快樂美學(xué)，誠如作者所言：

正是快感有益于機體生存、受機體歡迎的價值性，使得人們在最初的審美經(jīng)驗中不假思索地將一切引起快樂的對象都叫做“美”。然而另一方面，機體按其天性對于快樂的追求是無止境的，對樂感對象的過度追求又會傷害機體，危及生命的生存，具有負(fù)價值，與所要求的價值性背道而馳。所謂“有價值”，指對生命有益。①祁志祥：《樂感美學(xué)》，第65頁。

這里作者涉及樂感美學(xué)的一個根本問題，即是不是一切快樂的感覺，都可以按部就班，納入樂感美學(xué)的闡釋路徑？過去的20世紀(jì)被認(rèn)為是高張“欲望”的世紀(jì)，“欲望”被認(rèn)為是反抗資本主義意識形態(tài)的原動力。是以?？逻@樣追求出格、出軌的高強度快樂而自食其果的例子，被認(rèn)為是英雄末路的悲劇。但是祁志祥很顯然不屑此道，他兜了一個圈子，終究是回歸到了適可而止的中庸之道。

之所以說祁志祥是有意無意間從解構(gòu)起步，然而終究又回歸了傳統(tǒng)，涉及《樂感美學(xué)》閱讀下來一個很直觀的感受，那就是它多多少少呼應(yīng)了近年方興未艾的建構(gòu)身體美學(xué)的努力。雖然作者倡導(dǎo)的樂感中規(guī)中矩，從不鼓吹離奇出格的快感追求，但是將五官感覺一并納入樂感美學(xué)，并且如上所言，不假思索地將一切引起快樂的對象都叫做“美”，可以視為樂感美學(xué)有待升華的基礎(chǔ)原始材料，勢必就讓人聯(lián)想到身體的主題。而身體不光是欲望的主體（它當(dāng)然也是樂感美學(xué)，以及一切愿意或不愿意讓它登堂入室的哲學(xué)和美學(xué)的主體），同樣也是美學(xué)研究中長久缺場的一個客體。事實上，特里·伊格爾頓早在1990年就寫了《美學(xué)意識形態(tài)》，書中所標(biāo)舉的關(guān)鍵詞便是身體。該書“導(dǎo)言”部分，伊格爾頓承認(rèn)，他在一定程度上傾向于為“身體”這個時髦主題辯護：

對身體的重要性的重新發(fā)現(xiàn)已經(jīng)成為新近的激進思想所取得的最可寶貴的成就之一，我希望本書可被視為是從新的取向來擴展探索問題的高產(chǎn)線。②特里·伊格爾頓：《美學(xué)意識形態(tài)》，王杰、付德根、麥永雄譯，北京：中央編譯出版社，2013年，“導(dǎo)言”第7頁。

正所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”，當(dāng)年伊格爾頓多少還有些惴惴不安的身體辯護辭，在今天已經(jīng)成為理所當(dāng)然的話題。在身體的基礎(chǔ)上來談美學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)伊格爾頓的相關(guān)論述，與多年以后祁志祥的樂感美學(xué)論證，一定程度上也不謀而合。伊格爾頓指出，美學(xué)在鮑姆嘉通的最初闡釋中指的不是藝術(shù)，而是與抽象概念相對照的全部知覺和感覺領(lǐng)域。由此我們的全部感性生活：愛和厭惡、外部世界如何刺激體表、我們一切過目不忘和刻骨銘心的現(xiàn)象，悉盡被納入美學(xué)關(guān)注的對象。簡言之，美學(xué)關(guān)注人類最粗俗、最可觸知的方面，但是笛卡爾理性主義哲學(xué)一路流行下來，美學(xué)的這一樸素唯物主義特質(zhì)，這一身體對于理論的反叛沖動，恰恰是被忽略了。

三、回歸感性的困頓

在這一比較中來看祁志祥的《樂感美學(xué)》，應(yīng)是呼應(yīng)了伊格爾頓上述回歸感性，以重申感性來反抗資產(chǎn)階級理性的審美意識形態(tài)。休謨在其《論趣味》中判定快感趣味具有太多的個人色彩，言人人殊、了無定準(zhǔn)，要尋求客觀標(biāo)準(zhǔn)，是明知不可為而勉為之。在祁志祥看來，西方的這類“趣味無爭辯”的美學(xué)觀念，是否定美的共同規(guī)律和普遍標(biāo)準(zhǔn)，遠(yuǎn)不及中國古代美學(xué)中的相關(guān)論述來得穩(wěn)妥。對此他舉證《孟子》“天下之口相似”“天下之耳相似”，認(rèn)為這說明人的生理結(jié)構(gòu)和心理取向相同，因而感覺愉快和心靈愉悅的美也就相同。是以“至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也”（《孟子·告子》）。即便“入鮑魚之肆，久而不聞其臭”（《孔子家語·六本》），也并不因此而否定鮑魚本身的惡臭。是以樂感或者說快感，無論是作為口腹之欲的低級趣味，還是作為心靈愉悅的高級趣味，在祁志祥看來，都具有毋庸置疑的普遍性和客觀性，并以此作為中國美學(xué)和西方美學(xué)的一個分野?？梢哉f，重申感性，同時致力于論證感性的普遍性和客觀性，是《樂感美學(xué)》一個極具時代特色的鮮明特征。

在一定程度上，我更傾向于視《樂感美學(xué)》為一部生活美學(xué)的開拓性大著。從體系編排上看，《樂感美學(xué)》相對穩(wěn)健，并不以標(biāo)新立異取勝。在它的四大板塊構(gòu)架中，第一編“導(dǎo)論”談后現(xiàn)代語境下美學(xué)作為“美的哲學(xué)”，何以走向“樂感之學(xué)”；第二編“本質(zhì)論”分別談美的定義、范疇、起因、規(guī)律和特征；第三編“現(xiàn)象論”談美的形態(tài)、領(lǐng)域和風(fēng)格；最后一編“美感論”細(xì)數(shù)美感構(gòu)成的心理元素，依然也還是感受、情感、表象、想象、聯(lián)想，及至理解這一理性因素。但是深入閱讀進去，便有驚詫和欣喜在不經(jīng)意間滾滾而來。且舉一例，第八章第一節(jié)“形式美的表現(xiàn)形態(tài)”，作者一反傳統(tǒng)美學(xué)教材的習(xí)慣寫法，大談味覺美、嗅覺美、視覺美、聽覺美和膚覺美。這無關(guān)祁志祥饕餮好色，他所援引的休謨的一段話，就足以令人肅然動容：

一個對象如果借著任何獨立的性質(zhì)、使我們接近食物，那個對象也就自然地增加我們的食欲；正如在另一方面，凡使我們厭惡食物的任何東西都是和饑餓矛盾的，并減低我們的食欲。很顯然，美具有第一種效果，丑具有第二種效果；因為這種緣故，所以美就使我們對食物發(fā)生強烈的欲望，而丑卻足以使我們對烹調(diào)術(shù)所發(fā)明的最美味的菜肴感到厭惡。①大衛(wèi)·休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第433頁。參見祁志祥：《樂感美學(xué)》，第248頁。

本著這一認(rèn)知，作者大量援引古籍，高談闊論中國的美食傳統(tǒng)，如被定義為奠定了中國古代美學(xué)“味覺美”思想理論基礎(chǔ)的《呂氏春秋·本味篇》載：“肉之美者：猩猩之唇，獾獾之炙，雋觾之翠，述蕩之腕，旄象之約……魚之美者：洞庭之鱄，東海之鮞。醴水之魚，名曰朱鱉，六足，有珠百碧。雚水之魚，名曰鰩，其狀若鯉而有翼。”想象猩猩的嘴唇、獾子的腳掌出現(xiàn)在盤中餐里的情景吧。雋觾早被吃尾巴吃絕種了，還有大象的鼻子！今天又有誰以它為絕佳美味呢？祁志祥前面曾鼎力論證動物也有美感，以此呼應(yīng)當(dāng)今呼聲日高的生態(tài)美學(xué)倡議，聯(lián)想下來，感覺到我們祖先的口味變態(tài)而又殘忍。與其說它是中華文化的榮耀，不如說它是中華文化的恥辱?？紤]到從口味到趣味的升華，從來就是一個與時俱進的社會和歷史過程，祁志祥對中國美食文化的歸納，終究還是歷史主義地還原了我們昔年輝煌的美食樂感。

如作者指出中國飲食文化的美，可以從以下6個方面來進行概括：首先是選料精良，這是美食的基礎(chǔ)。如滿漢全席中的山八珍：駝峰、熊掌、猴腦、猩唇、象攏、豹胎、犀尾、鹿筋。其次是刀工細(xì)巧。再次是火候獨到。其四是技法豐富，有炒、爆、炸、烹、溜、煎、貼、燴、扒、燒、燉、燜、氽等諸法不贅。其五是調(diào)和五味。最后是情調(diào)優(yōu)雅，富有藝術(shù)性。這一方面見于菜名，如龍鳳呈祥、孔雀開屏、喜鵲登梅等，一方面又見于精美食器，是以彩陶的粗獷之美、瓷器的清雅之美、銅器的莊重之美、漆器的透逸之美、金銀器的輝煌之美，皆與美食相映生輝。美食美器相得益彰，美輪美奐、淋漓盡致。

從中國古代士大夫精致生活中來梳理錦衣玉食、一擲千金的“日常生活審美化”，不僅是《樂感美學(xué)》，事實上也是當(dāng)今生活美學(xué)本土資料引證的一個主流傾向?！稑犯忻缹W(xué)》幾凡述及此道，每每汪洋恣肆、博古通今。所以在我看來，作者有意無意之間，是完成了一部生活美學(xué)的百科全書。但是我總覺得，人生的快樂不過是在轉(zhuǎn)瞬之間，誠如我們的欲望不斷增生新的欲望，令意志掙扎永無絕期，我們的快樂也不過是鏡花水月，在人生漫長的艱辛和苦難歲月中顯得蒼白寂寥。斯賓諾莎《倫理學(xué)》以快樂、痛苦和欲望為人類的三種最基本情感，他給予快樂的定義是，“快樂是一個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡”。①斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第151、151頁。換言之，快樂就是欲望的滿足，然后刺激生成新的欲望，假如我們期望快樂持久下去的話。那么欲望又是什么？斯賓諾莎的說明是，所謂欲望，“我認(rèn)為是指人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態(tài)的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖拽著時而這里，時而那里，不知道他應(yīng)該朝著什么方向前進”。②斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第151、151頁。

斯賓諾莎的《倫理學(xué)》是今日西方文論和美學(xué)界所謂“情感轉(zhuǎn)向”（the affective turn）的第一理論基礎(chǔ)。比照它來讀祁志祥的《樂感美學(xué)》，我終究還是納悶，作者不遺余力高揚從感性到理性、快感即樂感之時，何以就不曾更多地寫一寫從大眾到精英階層都幾無幸免的苦難和憂患意識呢？