試論儒家內(nèi)圣心性論及其現(xiàn)實(shí)意義

□陳光軍

一、心性論與內(nèi)圣

心性論也可稱為心性之學(xué)，是關(guān)于心性的理論或?qū)W說(shuō)。在中國(guó)哲學(xué)中，眾多哲學(xué)家討論的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)的核心往往是人，而人的問(wèn)題即是心性問(wèn)題。心性問(wèn)題一直是中國(guó)哲學(xué)，尤其是儒家哲學(xué)的一項(xiàng)基本論題。對(duì)于心性的不同理解與闡述甚至成為儒學(xué)內(nèi)部派系區(qū)別的重要標(biāo)志，而中國(guó)心性論的本體論詮釋一直與中國(guó)哲學(xué)對(duì)主體的自覺(jué)性分不開(kāi)。心性本體論其實(shí)質(zhì)是一種本體主體論，主體與本體是分不開(kāi)的，但不同學(xué)派對(duì)其關(guān)系的表達(dá)又是多樣化的。

在孔子之后，儒家學(xué)派逐漸分化為兩個(gè)主要派系，分別是以顏、曾、孟、張載、程、朱、陸、王為代表的內(nèi)圣派，以及以子貢、子夏、荀子、董仲舒、何休、王通、陳亮、葉適、顧炎武、黃宗羲為代表的外王派。內(nèi)圣派在心性論問(wèn)題上的討論更多地被世人所了解，本文下面也會(huì)以內(nèi)圣的傳承為線索，考察并討論內(nèi)圣派人物對(duì)心性論的研究。

二、關(guān)于心性論的具體分析

(一)孔子——未有“心性”之說(shuō)

中國(guó)心性哲學(xué)發(fā)源較早，在先秦時(shí)期即已有產(chǎn)生。在《論語(yǔ)·雍也》中，孔子說(shuō)：“回也，其心三月不違仁?！边@里的“心”應(yīng)是指人的主體意識(shí)，這種“心”可能“違仁”，也可能“不違仁”。而鑒于這句話，我們可以看出，當(dāng)時(shí)的人們，即使是孔門(mén)弟子的日常狀態(tài)也是經(jīng)?！斑`仁”的。

孔子還提出“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”。其“性”無(wú)疑是指人初生未受社會(huì)影響時(shí)所具有的特性，而只論此“性”則大多數(shù)人之間并無(wú)不同，且后天受熏陶形成的人性不屬于此處“性”的范疇。

孔子在這里提出的“心”“性”概念已具有一定的哲學(xué)意義，但孔子并未將兩者有所聯(lián)系，也未曾討論其間的關(guān)系。

(二)孟子——開(kāi)中國(guó)心性哲學(xué)之源

孟子對(duì)心性做了更為自覺(jué)的探索，他將心與性放在一起，提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，也就是在宋明理學(xué)中展開(kāi)并討論的“盡心知性知天”的命題。其意思是人如果充分發(fā)揮了自己的內(nèi)心，就可以體會(huì)到仁義的本性，而如果體會(huì)到了仁義，也就通曉了天理、天道，然后再進(jìn)一步遵循這天理、天道去做，便是“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也” 。當(dāng)這些都做到時(shí)，也就達(dá)到了其終極關(guān)懷，即“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》) 。

但孟子將心性放在一起提出，就面臨著性(即是仁)與心的關(guān)系問(wèn)題。在孔子處并不統(tǒng)一的心性問(wèn)題被孟子這樣闡述：“心”分為兩種，一是作為“良心”即“惻隱”、“羞惡”、“恭敬”、“是非”四心之“心”，也正是其所說(shuō)的道德標(biāo)準(zhǔn)，即“仁”；二是作為“本心”為人之固有，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，而此二者即是道德本心與主體意識(shí)。道德本心即是“性”，那么性與本心就是統(tǒng)一的范疇。

雖其心性可以在有條件時(shí)自發(fā)呈現(xiàn)，但在自覺(jué)上仍需“思”方可得之。這個(gè)過(guò)程被孟子稱為“求其放心”，即學(xué)習(xí)的最終目的是為了達(dá)到仁，即所謂“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。而孟子雖稱之為“放心”，但仍不假外求，只是向內(nèi)在探求天生而有的善心。

除孟子之外，先秦思想家研究心性較少，即使偶有體現(xiàn)也討論不多，就不一一討論。

(三)張載——“大心”

自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期始，以韓非為代表的法家逐漸興起，儒家也開(kāi)始向“外王”方向發(fā)展。直至秦始皇焚書(shū)坑儒，更是對(duì)儒家文化的一次重大打擊。漢代是以董仲舒為代表的儒家“外王”學(xué)說(shuō)為主導(dǎo)潮流，魏晉玄學(xué)對(duì)心性論的研究也不多，隋唐佛家雖對(duì)心性論的討論不少，但不在此文討論范圍，可另文述之。直至北宋，儒家內(nèi)圣派才又重新興盛，再次展開(kāi)對(duì)心性問(wèn)題的大討論。韓愈所謂“軻之死，不得其傳焉”(《原道》)，又開(kāi)始從橫渠繼續(xù)傳播。

張載學(xué)說(shuō)雖以氣為本，但他并不忽視心的作用，提出“大心”的觀點(diǎn)，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心，不足以合天心”(《正蒙·大心》)。但他的“大心”是要向外去探索，并非孟子的內(nèi)向?qū)で?。但圣人不?huì)受其約束，盡可體會(huì)世間萬(wàn)物與己為一體，而盡性之天也就是其最終目標(biāo)。

孔子說(shuō)：“人能弘道，非道弘人”，張載將其解釋為“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也”(《正蒙·誠(chéng)明》)。張載實(shí)際已將外道外物收于心內(nèi)，使工夫全做于心上。而在心性之間，心可以盡性，性不能夠“檢心”?！靶浴笔枪潭ú粍?dòng)的，“心”為人之所能動(dòng)，故可以盡心而知性。

張載還提出了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的命題，即“心統(tǒng)性情”?！靶慕y(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見(jiàn)于情，發(fā)于情則見(jiàn)于色，以類(lèi)而應(yīng)也”(《張載集·性理拾遺》)。他并沒(méi)用明確闡述心是如何去“統(tǒng)性情”的，但這一觀點(diǎn)已足以對(duì)后來(lái)的朱熹產(chǎn)生重大影響。

(四)二程——“心即性”

二程提出“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求”(《河南程氏遺書(shū)》卷二上)，從而將“盡心”、“知性”、“知天”三位一體，合一于心。三者稱謂不同，只因其各自作用與側(cè)重不同。

但二程并沒(méi)用繼承張載的“心統(tǒng)性情”，而是提出“心分體用”之說(shuō)，“心一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見(jiàn)如何耳。”(《河南程氏文集》卷九《與呂大臨論中書(shū)》)程頤借用《易傳》中“寂然不動(dòng)”和“感而遂通天下之故”兩句話描述心有不動(dòng)之體和感通之用兩個(gè)方面。前者是未發(fā)，后者是已發(fā)，但整體上仍是一個(gè)由未發(fā)至已發(fā)的統(tǒng)一過(guò)程。未發(fā)之謂性，已發(fā)之謂情，心由體到用，也即由性到情，故心分體用和心統(tǒng)性情其實(shí)是統(tǒng)一的。

程顥講：“心是理，理是心”，但往往天理與人心不能融而為一?！袄砼c心，而人不能會(huì)之為一”，需要性這個(gè)中介來(lái)轉(zhuǎn)換，所以程頤一方面講“心即性也”，一方面又講“性即理也，所謂理，性是也”(《河南程氏遺書(shū)》卷二上)，從而實(shí)現(xiàn)了以“性”為過(guò)渡的“理”與“心”的統(tǒng)一，為朱陸的“分”到陽(yáng)明的“合”打下了基礎(chǔ)。

(五)朱熹——碗水之喻

朱熹的心性論很大程度上是由胡宏而來(lái)，胡宏由程頤的“心以已發(fā)”提出“心以成性”，而過(guò)程就是“盡心成性”，盡心是成性的工夫，成性是盡心的主意。

朱熹卻認(rèn)為胡宏未談及“情”，從而將胡宏的學(xué)說(shuō)改為情為性之發(fā)用，即性為心之體，情為心之用，從而達(dá)到“心統(tǒng)性情”,心就上升為包含和統(tǒng)攝性情的上下級(jí)關(guān)系，因此不同意二程的“心即理”之說(shuō)。

他雖然仍認(rèn)為心、性、天等范疇處于統(tǒng)一，但在三者的直接等同上持否定態(tài)度，并以“碗水”喻之：“心性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水則不可。后來(lái)橫渠說(shuō)得極精，云：‘心統(tǒng)性情者也’?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十八)朱熹碗水之喻在于說(shuō)明心與理的統(tǒng)一，但并不是說(shuō)天理就在心中，而是在不斷對(duì)天理去格窮的時(shí)候，不斷將所得積于心中，是為碗中之水。

朱熹也講心理合一，因?yàn)樾淖鳛檎J(rèn)識(shí)主體，在對(duì)于理的追求上又與理融為一體。但這僅僅是認(rèn)識(shí)論的合一，與本體論上的心理統(tǒng)一存在區(qū)別。在本體論上，朱熹仍然堅(jiān)持理在外為本體，物理在心外，為心理之“體”。心理源于物理，卻管理著物理，“用在心”是指物性在外在，心之“用”才是主體的范疇，所以是“心理為二”。

(六)陸九淵——“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”

陸九淵有所謂“在天者為性，在人者為心”(《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄下》)，從而認(rèn)為心、性、天都只是同一個(gè)實(shí)體，區(qū)分只是處所不同，稱謂不同罷了，至于平日如何稱呼并無(wú)一定，合適即可。

陸九淵很少談性，甚至有“不喜人說(shuō)性”之說(shuō)，朱熹即對(duì)此進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為這說(shuō)明陸九淵學(xué)術(shù)的空疏不實(shí)，只因朱熹是將性理作為其學(xué)術(shù)根源，而象山談以心意所發(fā)，而談心時(shí)，性即在其中，均無(wú)須刻意言性。陸九淵不說(shuō)性，便直接將心理相連，但他對(duì)于理問(wèn)題的解決角度也不同于朱熹的認(rèn)識(shí)論，而是在本體論，即存在上。

“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰‘吾道一以貫之’”(《陸九淵集》卷一《與曾宅之》)，從而闡述心和理是同一的實(shí)體，“不容有二”，只是形式上有所區(qū)分，這就與朱熹的“心即理”有了根本性的差別。

(七)王守仁——“天下寧有心外之性，寧有心外之理乎？寧有理外之心乎?”

王守仁心學(xué)是反傳統(tǒng)的，其主要特征就是他反對(duì)朱熹的心理為二。他認(rèn)為朱熹的心理合一實(shí)際上正是其在分二道路上的開(kāi)始，是“啟學(xué)者心理為二之弊，此后世所以有專(zhuān)求本心遂遺物理之患，正由不知心即理耳”(《傳習(xí)錄》中)。朱熹的“心管理”，即已是心理分二，心所管者，非心也。恰如朱熹自身碗水之喻，碗決非水也。

顧東橋所謂“恐其專(zhuān)求本心，遂遺物理，必有暗而不達(dá)之處”，恰恰指出了朱熹的心理分二的弊病，而這在陽(yáng)明處完全不是問(wèn)題。因?yàn)樵谕蹶?yáng)明的心學(xué)體系中，求心即求理，心即是理，就不會(huì)出現(xiàn)求心而遺理的現(xiàn)象。

王守仁在講心即理的同時(shí)，也很看重“性”的地位，他也曾說(shuō)：“心也，性也，天也，一也?！北M管他仍然強(qiáng)調(diào)心的本體性，“夫在物為理，處物為義，在性為善。因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也?！?《與王純甫二》)各種異名的存在并未使心的本體地位改變，即理、物、義、善等均不在心外。

王守仁認(rèn)為朱陸之間的矛盾在于性即理與心即理，而實(shí)際上應(yīng)是心之“體”,即性即理。“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？”(《書(shū)諸陽(yáng)伯卷》)從而堅(jiān)持心、性、理實(shí)為合一。而在其知行合一以及致良知的學(xué)術(shù)中，心理合一始終貫穿不變。

(八)總結(jié)

在王陽(yáng)明完成了其心學(xué)理論的系統(tǒng)化后，心學(xué)得到了空前的發(fā)展，后來(lái)又從中產(chǎn)生了不同的學(xué)派，如劉宗周就作為心學(xué)的繼承者，以“吾儒之學(xué)本心”為基礎(chǔ)理論展開(kāi)了自己討論。

但整個(gè)宋明理學(xué)，無(wú)論是程朱的“理學(xué)”還是陸王的“心學(xué)”，都不同程度地吸收了佛老的心性學(xué)說(shuō)，這是宋明“三教合一”思潮所形成的趨向，并非由理學(xué)家的主觀思想而決定。

另一個(gè)方面，理學(xué)家又在不停地同佛老劃清界限，他們?nèi)允窃谟钪姹倔w論的范圍上發(fā)展自己的學(xué)說(shuō)，即使相互之間說(shuō)法不一，甚至互相詆毀，卻始終堅(jiān)守著同一個(gè)“心性一理”的本體論原則。

除儒家以外，其他學(xué)派也有對(duì)心性論的不同闡述，如釋禪宗六祖慧能就認(rèn)為心是性之所存，性乃心之主宰。道家也都有闡述其自然本性而無(wú)為人心的心性論，玄學(xué)王弼也有天地“以本為心”的闡述，如此種種，不一而足。

三、心性論的現(xiàn)代意義

由于中國(guó)一直以來(lái)缺少普遍的宗教信仰，所以中國(guó)自古少有信仰與理性的沖突。相較于西方，中國(guó)人心性與理性的一致性保證了中國(guó)文化的內(nèi)在一致性。它既不是存在于不可理解關(guān)系中的超越性，也不是在理性關(guān)系中存在，它是經(jīng)驗(yàn)、思想、理性的存在和統(tǒng)一。中國(guó)文化中的感性成分和理性成分是共存的存在，而不是共存的關(guān)系。心性就是這樣一種人性化、理性化、文化化的存在。心性論是中國(guó)自古“哲學(xué)”的核心。

心性論闡釋是對(duì)人性的理解和運(yùn)用，而人性是與世界性價(jià)值和社會(huì)性價(jià)值分不開(kāi)的。在對(duì)人性和理性合一的追求中，就包含著對(duì)客觀真理性的終極追求。并且中國(guó)的心性論研究是完全基于中華民族的理性和人性，這與中國(guó)的社會(huì)文化以及物質(zhì)是分不開(kāi)的。顯然，個(gè)人的心理與社會(huì)風(fēng)氣的形成是不同的概念，但把社會(huì)文化的落后看成是文化本質(zhì)或民族文化氣質(zhì)，這樣的錯(cuò)誤觀點(diǎn)一直存在。一些人的文化落后行為雖然是個(gè)人行為，但這種現(xiàn)象在社會(huì)上普遍存在就是一種社會(huì)存在。當(dāng)前馬克思主義主要采用辯證唯物主義說(shuō)明哲學(xué)的整個(gè)命題，但中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)心性論主體本體論，在當(dāng)今社會(huì)和生活中仍然具有很大的參考價(jià)值。