身體現(xiàn)象學(xué)視域下的中國(guó)古代歷史觀

張?jiān)倭?/p>

黑格爾有邏輯與歷史統(tǒng)一之說(shuō)，中國(guó)古人則有“六經(jīng)皆史”之論。這意味著欲真正進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，與其說(shuō)要求我們思辨地訴諸邏輯的演繹，不如說(shuō)要求我們忠實(shí)地描述歷史的史實(shí)。正是這種對(duì)歷史史實(shí)的忠實(shí)描述，不僅以一種所謂“精神現(xiàn)象學(xué)”的方式，使“事物本身”得以如如顯示，而且以一種所謂的“故事思維”的方式，使事物之理臻至不落思執(zhí)的圓融之境地。這種歷史與哲學(xué)的相統(tǒng)一決定了有什么樣的歷史觀就有什么樣的哲學(xué)觀。下面，筆者將從一種全新的身體現(xiàn)象學(xué)的視域出發(fā)，嘗試步入中國(guó)古代特有的歷史觀。從中所揭示的這種歷史觀將表明，不僅該歷史觀以其從容中道、不落兩邊的性質(zhì)，與那種從心靈出發(fā)而泥于思執(zhí)的西方傳統(tǒng)的歷史觀形成鮮明對(duì)比，而且以其“經(jīng)”與“史”的徹底統(tǒng)一，使中國(guó)哲學(xué)中的幾乎所有的核心思想，都可以如影之隨形般地從其歷史觀中得以豁顯和發(fā)現(xiàn)。

一、千萬(wàn)年只是當(dāng)下

如果把康德的批判哲學(xué)視為西方主體性哲學(xué)的真正確立，那么梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)則標(biāo)志著后主體性的主客合一哲學(xué)在西方哲學(xué)中的異軍突起。換言之，梅氏的身體現(xiàn)象學(xué)之所以為身體現(xiàn)象學(xué)，乃在于對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，惟有在身體而非意識(shí)之中，我們才能一如現(xiàn)象學(xué)這一徹底經(jīng)驗(yàn)主義所要求的那樣，實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)者與被經(jīng)驗(yàn)者的無(wú)間的直接的統(tǒng)一，即主體與客體的無(wú)間的直接的統(tǒng)一。用梅洛-龐蒂自己的表述，即惟有在身體而非意識(shí)之中，“不能客觀化的活動(dòng)”才能根據(jù)“能客觀化的活動(dòng)”而構(gòu)成*[法]梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第373頁(yè)。，惟有在身體而非意識(shí)之中，才能真正實(shí)現(xiàn)“對(duì)‘客體’范疇和‘主體’范疇的雙重歸屬”*[法]梅洛-龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第169頁(yè)。。一言以蔽之，身體乃人與世界的“交織”。正是這種“交織”使“我們作為自然人置身于自身和事物之中，置身于自身和他人之中，以至于通過(guò)某種交織，我們變成了他人，我們變成了世界”*Merleau -Ponty, Le Visible et Invisible, Editions Garlimard, 1964, p.208.。

一旦把當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)最終落腳于一種人與世界交織的身體，那么一度被人們炒作得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的“德法之爭(zhēng)”就會(huì)成為向壁虛構(gòu)的東西。因?yàn)榈聡?guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)里程碑式的人物海德格爾的“存在論的轉(zhuǎn)向”實(shí)際上異名同謂地同為一種“身體論的轉(zhuǎn)向”，或者說(shuō)，海氏所謂的“在世之此在”不過(guò)是梅氏的“走向世界之身”，即二者都從胡塞爾的那種孑然一己、超凡脫俗的先驗(yàn)自我走向了世俗性、時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)世界，走向紅塵滾滾、剎那生滅的世界，二者都使被胡塞爾棄如敝屣的“歷史主義”的“歷史”又一次復(fù)活了。其實(shí)，它豈止是復(fù)活，簡(jiǎn)直就是如同鳳凰浴火般地重生，歷史之創(chuàng)瞬即逝的東西不僅得以再次肯定，而且在西方哲學(xué)史上破天荒地被置于理論的基礎(chǔ)和核心。其標(biāo)志就是海德格爾的“去存在”(to be)名下的“時(shí)間本體”的隆重推出，以及不是一成不變的、不可經(jīng)驗(yàn)的終極本體，而是日新又日新的直接體驗(yàn)的“此時(shí)此地”的“此在”成為新哲學(xué)的發(fā)軔之地。隨著對(duì)歷時(shí)性的“變易”、“無(wú)?！钡目隙?，被胡塞爾備極頂禮的哲學(xué)的“還原”，已完全讓位于梅洛-龐蒂所謂的“完全的還原的不可能性”*[法]梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，第10頁(yè)。，而被胡塞爾變本加厲的康德式的“主體構(gòu)成”的思想，取而代之為“我們既是主動(dòng)的，又是被動(dòng)的，因?yàn)槲覀兪菚r(shí)間的涌現(xiàn)”*[法]梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，第536頁(yè)。，即取而代之為對(duì)“在場(chǎng)者”才是可察覺(jué)的時(shí)間，即和“生命聯(lián)系”一起出現(xiàn)的那種既是瞬間又是我的整個(gè)一生的“現(xiàn)在的時(shí)間”。*同上，第527頁(yè)。

這種極其根本的此在式、現(xiàn)在式的時(shí)間對(duì)中國(guó)古人并不陌生。在古漢語(yǔ)中，“時(shí)”即“是”(如《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》所謂“厥初生民，時(shí)為姜源”中的“時(shí)”字所指)，而“是”又為“此”(如《荀子·王霸》所謂“若是則百吏莫不畏法而遵繩矣”中的“是”字所指)。這使中國(guó)古人對(duì)時(shí)即此時(shí)的領(lǐng)悟是如此之深，以致于當(dāng)現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)家殆至今時(shí)如夢(mèng)初醒地發(fā)現(xiàn)了時(shí)的此時(shí)義之際，中國(guó)古人早已通過(guò)自己的約定俗成的語(yǔ)言表達(dá)形式使之成為不解自明之理，使海德格爾的“此在”這一哲學(xué)新大陸的發(fā)現(xiàn)不過(guò)是拾人之余唾而已。

這種此時(shí)的時(shí)間觀除了可見(jiàn)之于古漢語(yǔ)“時(shí)”字的字義外，還為從先秦到宋明的歷史思想家所不斷申張發(fā)明，使之成為中國(guó)古人的時(shí)間理論的千年不易不論?！渡袝?shū)·益稷》的“敕天之命,惟時(shí)惟幾”,《周易》的“天地盈虛，與時(shí)消息”(《豐·彖傳》)、“君子見(jiàn)幾而作，不俟終日”(《系辭下》),《荀子·不茍》的“天地始者，今日是也”,《論語(yǔ)·先進(jìn)》的“未知生，焉知死”,《孟子·萬(wàn)幸下》的“孔子，圣之時(shí)者也”,禪宗的“當(dāng)下即是”“當(dāng)下即佛”,陸九淵的“欲知自下登高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?鵝湖之會(huì)與朱子的和詩(shī))，明儒的“千年萬(wàn)年只是一個(gè)當(dāng)下”(《明儒學(xué)案》卷十六，江右王門(mén)學(xué)案)等等，談的都是這種此時(shí)。

上述所有這些時(shí)論之時(shí)之所以是此時(shí)之時(shí)，在于其與海德格爾的“去存在”的“生存”之時(shí)、梅洛-龐蒂的“生命聯(lián)系”一起綻放之時(shí)一樣，都是一種體現(xiàn)性而又原發(fā)性的“生生之時(shí)”、“生命之時(shí)”。故中國(guó)式的時(shí)間乃是一種“寒暑相推”“春花秋月”之時(shí)，一種有著晨鐘暮鼓、春種秋收之時(shí)，一種與我們的生命、生活息息相通之時(shí)。它使“落花流水春去也”帶給我們的不是科學(xué)的物理時(shí)間的消長(zhǎng)，而是我的“青春不在”的詩(shī)意的悲時(shí)憫人的人生感傷。它使中國(guó)第一部編年史被冠以“春秋”之名，不僅在于其為我們反映了華夏民族這一“溫代生物”的種族特征，更在于其服務(wù)于對(duì)今人的懲善揚(yáng)惡的“春秋筆法”的時(shí)評(píng)的社會(huì)功能，體現(xiàn)了一種人類(lèi)最早的在“六經(jīng)注我”名下的“讀者中心”之捷足先登。

明末清初的思想家王夫之的歷史觀，是對(duì)這種中國(guó)式的此時(shí)之時(shí)的高度總結(jié)和大力闡明。一方面，從《尚書(shū)》的“天有顯道”(“天顯”)這一中國(guó)式的現(xiàn)象學(xué)思想出發(fā)，王夫之提出“道惡乎察！察于天地。性惡乎著·著于形色”(《尚書(shū)引義卷四·洪范三》)，對(duì)不無(wú)佛學(xué)化的宋明理學(xué)內(nèi)源性的“心性”之學(xué)給予徹底糾彈，代表了向中國(guó)古老的“下學(xué)而上達(dá)”思想的忠實(shí)歸返。另一方面，這種對(duì)內(nèi)源性的“心性”之學(xué)的糾彈并不意味著對(duì)之徹底地一刀兩斷，而是正如王夫之所說(shuō)“是故心者即目之內(nèi)景，耳之內(nèi)牖，貌之內(nèi)鏡，言之內(nèi)鑰也”(同上)，意味著真正“心性”并非“別有獨(dú)露之靈光”，而是與外顯性的形色互為體用，以致于我們可以得出“內(nèi)生外成者，性也”(《詩(shī)廣傳卷三》)這一結(jié)論。對(duì)王夫之而言，這種合內(nèi)外之道的東西與其說(shuō)是“心性”之性，不如說(shuō)是指向了“身以內(nèi)，身以外，初無(wú)畛域”的那種身體之身。故在王夫之的學(xué)說(shuō)里，“即身而道在”(《尚書(shū)引義卷四·洪范三》)，不是為宋明理學(xué)家所備極頂禮的“心”，而是為后理學(xué)思想家所視若神明的“身”成為“道”的真正體現(xiàn)和象征。這不僅為中國(guó)哲學(xué)史迎來(lái)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”，而且其與現(xiàn)代西方身體現(xiàn)象學(xué)的遙相呼應(yīng)，使人類(lèi)哲學(xué)中的中西的理論會(huì)通第一次成為可能。

這種合內(nèi)外之道的“身”，即梅洛-龐蒂的“走向世界”的“身”?！扒Ю镏校加谧阆隆?，正如身體現(xiàn)象學(xué)的生命之旅是從直接當(dāng)下的“此在”、“現(xiàn)在”啟程那樣，在王夫之那里，“試天地之化，皆我時(shí)也”(《周易外傳卷七·雜卦傳》)，一如其所聲稱(chēng)的，一種極其切身的“我時(shí)”被置于歷史大化的中心。同時(shí)，正是基于這種極其切身的“我時(shí)”，才導(dǎo)致了王夫之“惟今日之義”的歷史觀的隆重祭出。故他提出“天地始者, 其今日乎!天地終者, 其今日乎!”(《周易外傳卷五·系辭上傳第一章》)，提出“未生之天地, 今日是也; 已生之天地, 今日是也。惟其日生, 故前無(wú)不生, 后無(wú)不至”(《周易外傳卷二·復(fù)》)。也正是基于這種極其切身的“我時(shí)”，才使王夫之既反對(duì)理學(xué)之“太極原點(diǎn)”的“原始論”，又拒絕佛學(xué)之“刼之將壞”的“終結(jié)論”，而堅(jiān)持所謂的“故不區(qū)畫(huà)于必來(lái)，而待效于報(bào)也；抑不愁苦于必往，而茍遯于不來(lái)也”(《周易外傳卷六·系辭下傳第五章》)，使自己始終立足于“過(guò)去”與“未來(lái)”交融的活生生的今生此世的當(dāng)下，并把活在“當(dāng)下”作為何以“通古今之辨”的真正解答。惟其如此，才令王夫之雖主“與時(shí)偕行”，卻不同于那種“旦秦暮楚”“蠅飛蝶掠”式的“無(wú)恒之人”；雖處“天崩地裂”“海徒山移”的歷史巨變，卻可“退伏棲幽，俟曙而鳴”地葆有自身“舍我其誰(shuí)”的歷史主體性。無(wú)怪于章太炎云“當(dāng)清之際，卓然能興起頑懦，以成光復(fù)之績(jī)者，獨(dú)賴而農(nóng)一家而已矣”*章太炎：《重刻船山遺書(shū)序》，《船山全書(shū)》第16冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第441頁(yè)。。易言之，對(duì)章太炎來(lái)說(shuō)，煮酒論英雄，就歷史的繼往開(kāi)來(lái)而言，王夫之乃當(dāng)之無(wú)愧為有清中國(guó)第一人。

二、天生人成

人與世界交織的現(xiàn)象學(xué)身體，不僅使作為過(guò)去的既定經(jīng)驗(yàn)與未來(lái)的可能經(jīng)驗(yàn)之中介的歷史的當(dāng)下得以洞顯，而且隨之為我們解決了人創(chuàng)造歷史抑或歷史創(chuàng)造人這一歷史學(xué)說(shuō)的兩難。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，必須首先回到為胡塞爾、梅洛-龐蒂所揭示的“能受一體”的身體觀。

這種身體觀是：與那種受“線性因果”的我們的意識(shí)思維不同，我們的身體是由一種“互為因果”的法則所規(guī)定的。身體覺(jué)的觸覺(jué)突出地為我們表明了這一點(diǎn)：當(dāng)我們用自己的右手觸摸自己的左手時(shí)，一種左右手的“相互觸摸”就出現(xiàn)了。在此觸摸活動(dòng)中，一旦我們使自己完全沉浸于觸摸感里，我們就無(wú)從區(qū)別何是觸摸者、何是被觸摸者、何是能動(dòng)者、何是受動(dòng)者，而是觸即被觸、被觸即觸，活動(dòng)的能受二分讓位于能受一體，不是“前因后果”的科學(xué)鐵律，而是因與果的“可逆”“循環(huán)”“回饋”成為身體之為身體的真正秩序。相反，在精神化的視覺(jué)活動(dòng)中，這種性質(zhì)卻完全消失了：我不能在看到對(duì)象的同時(shí)看到看者的自己，這里體現(xiàn)的與其說(shuō)是看與被看的能受一體，不如說(shuō)是看與被看之間與之俱來(lái)、難以化解的能受分離。*張?jiān)倭郑骸墩撚|覺(jué)》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第3期。

對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，這種“能受一體”的法則不僅適應(yīng)于我自己的身體，而且放之皆準(zhǔn)地被推及到作為我身體延伸的人類(lèi)整個(gè)歷史。這意味著無(wú)論客體主義的宿命論，還是主體主義的自由意志論，都將作為歷史哲學(xué)的偽問(wèn)題而失去自己的立足之地，取而代之的是二者的互為前提以及二者的分爭(zhēng)對(duì)立的徹底消彌。故一反歷史上議論紛涌、甚囂塵上的二元論，梅洛-龐蒂擲地有聲地宣稱(chēng)“沒(méi)有決定論，也沒(méi)有絕對(duì)的選擇，我不是物體，也不是赤裸裸的意識(shí)”*[法]梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，第567頁(yè)。，宣稱(chēng)“我們選擇了我們的世界，世界選擇了我們”*同上，第568頁(yè)。。他之所以得出這樣的結(jié)論，恰恰在于這兩種歷史觀分屬于“客觀思維”與“反省分析”，而“客觀思維和反省是同一種錯(cuò)誤的兩個(gè)方面”*同上，第554頁(yè)。。這里所謂的“同一種錯(cuò)誤”即那種祛身化的“能受二分”。在梅洛-龐蒂看來(lái)，惟有從“能受二分”走向“能受一體”，才能真正克服歷史之宿命論與自由意志論二者的悖論。在這里，我們似乎聽(tīng)到了一種對(duì)馬克思的人創(chuàng)造歷史、但又是在一定條件下創(chuàng)造歷史的觀點(diǎn)的不絕如縷的現(xiàn)代回音。也許，正是由于這種回音，才使一些人有理由將梅洛-龐蒂的學(xué)說(shuō)納入西方馬克思主義的理論陣營(yíng)。

但凡作為人類(lèi)的歷史的研究，各個(gè)民族對(duì)歷史的思考都是相通的。和西方歷史學(xué)家一樣，中國(guó)古代歷史學(xué)家同樣把“究天人之際”視為歷史的首要問(wèn)題。所不同的是，如果說(shuō)西方歷史學(xué)從意識(shí)的“能受分離”出發(fā)，使歷史始終躑躅徘徊、流連忘返于人的自由與天的必然二者的兩個(gè)極端之間的話，那么，中國(guó)古代歷史學(xué)則從身體的“能受一體”出發(fā)，以一種合內(nèi)外、一天人的“天生人成”的方式，徹底化解了或人為或天命這一歷史選擇上的兩難。

固然，在中國(guó)歷史上，由于殷商“人道”的先天性缺失，早期中國(guó)曾長(zhǎng)期出現(xiàn)“天命至上”的一統(tǒng)局面。即使在人道日漸覺(jué)醒的歷史中，人們依然可以聽(tīng)到“馮唐易老，李廣難封”，以及往往不是文明戰(zhàn)勝野蠻而是野蠻戰(zhàn)勝文明的歷史的扼腕之嘆，人們始終堅(jiān)信在冥冥之中存在著一種人力之所不逮的至高無(wú)上的“天”。但是，這一切絲毫不能改變一個(gè)事實(shí)，即自周以后，隨著內(nèi)生外成的“身道”的開(kāi)始凸顯，這種“天命至上”的歷史觀業(yè)已改觀，迎之而來(lái)的是人與宇宙互根互補(bǔ)的“天生人成”式的全新的歷史觀。

這種全新的歷史觀在周人的“皇天無(wú)親，唯徳是輔”“天命糜常，唯德是從”的思想中已初見(jiàn)其端，隨后又在老、莊、孔、孟、荀、《易》、《庸》的論說(shuō)里不斷得以充實(shí)和完善。老子《道德經(jīng)》所謂的“道生之，德畜之”、“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”的道德一體思想是它的體現(xiàn)，因?yàn)檫@里的“道”指向了“合規(guī)律性”的“天”，而“德”則與“合目的性”的“人”相勾連。莊子《逍遙游》所謂的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一”是它的體現(xiàn)，因?yàn)槠洳粌H將“天生”與“人成”徹底融為一體，還使客觀物實(shí)現(xiàn)了從“以我觀物”向“以物觀物”的這一物的主體化的轉(zhuǎn)變?？鬃拥摹暗啦贿h(yuǎn)人”(《中庸》)、“天之歷數(shù)在爾躬”(《論語(yǔ)·堯問(wèn)》)是它的體現(xiàn)，因?yàn)檫@里所表述的就是所謂的“天道恰在人道上見(jiàn)”。孟子強(qiáng)調(diào)的“有命焉，君子不謂性也”、“有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)是它的體現(xiàn)，因?yàn)檫@與其說(shuō)表現(xiàn)了孟子在人性與天命之間的舉棋不定、左右為難，不如說(shuō)表現(xiàn)了一種二者亦此亦彼的不落兩邊?！兑讉鳌匪^的“天地設(shè)位，圣人成能”、“兼三才而兩之”(《系辭下》)是它的體現(xiàn)，因?yàn)檎腔诖瞬攀埂吨芤住芬云洹熬刻烊酥H”而非作為神秘的巫術(shù)而走下神壇?！吨杏埂匪^的“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”是它的體現(xiàn)，因?yàn)槠湟灾袊?guó)哲學(xué)少有的環(huán)環(huán)入扣的邏輯推演，使“人與天地參”的天人之大道得以真正彰顯。

在先秦諸子里，真正使“天生人成”的歷史觀得以發(fā)揚(yáng)蹈勵(lì)的，不能不提到荀子，當(dāng)代大儒牟宗三就有“天生人成”思想乃“荀子之基本原則”的評(píng)議。荀子在其著作中呈現(xiàn)出來(lái)的，一方面是他對(duì)天命的不可易移的規(guī)定充滿了深深敬意，另一方面是他并未因此放棄積極的人為的努力。前者使荀子認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”、“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”(《荀子·天論》)，后者則使荀子得出“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時(shí)而待之， 孰與應(yīng)時(shí)而使之；因物而多之，孰與騁能而化之”(同上)，以其對(duì)“天”的“制之”“用之”“使之”“化之”的強(qiáng)調(diào)，極大地肯定了并非“慕其在天者”而是“敬其在已者”的主體的能動(dòng)性。這種“天”與“人”的并重沒(méi)有使荀子走向西方歷史觀的“宿命論”與“自由意論”二者的一決雌雄，而是從容中道地步入“天人交相勝”的“天生人成”。這種“天生人成”用荀子的表述，即所謂的“天有其時(shí),，地有其財(cái)，人有其治”(同上)、“天地生君子，君子理天地”(《荀子·王制》)，易言之，即“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”(《荀子·天論》)。這使荀子提出“君子者，天地之參也”(《荀子·王制》)，將問(wèn)題的解決最終導(dǎo)向“參”的概念。這種“參”，按龐樸的觀點(diǎn)是中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的最為核心的概念，又與梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)相連，而可視為他的人與世界“交織”的思想的中國(guó)版。

如果說(shuō)在荀子那里，其“天生人成”之說(shuō)以其天與人各有所長(zhǎng)、各取所需而尚留有天人二分之嫌的話，那么殆至王夫之學(xué)說(shuō)的興起，隨著合內(nèi)外、一天人的人與世界“交織”的身出現(xiàn)，才使中國(guó)古代“天生人成”真正臻至那種無(wú)間可乘、徹底圓融的哲學(xué)的達(dá)觀。由此也才有了譚嗣同“五百年來(lái)學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已矣”這一由衷的感嘆。

正是基于這種無(wú)間可乘、徹底圓融的“天生人成”的歷史觀，使王夫之如此徹底地消解了中國(guó)歷史上天人二分之孑遺，以致于在其學(xué)說(shuō)里已區(qū)分不出何者為天、何者為人、何者為能動(dòng)、何者為受動(dòng)、何者為主體，何者為客體，而是如同“相互觸摸”的左右手那樣，成為一亦此亦彼的有機(jī)的生命整體。所以，王夫之既主張“圣人延天以佑人”(《周易外傳卷五·系辭上傳第二章》)，又主張“圣人善因人以成天”(《讀通鑒論卷三·漢武帝》)；既強(qiáng)調(diào)“唯能造命者，而可以俟命”，又強(qiáng)調(diào)“能受命者，而后可以造命”(《讀通鑒論卷二十四·唐德宗》)；既堅(jiān)持通過(guò)“內(nèi)盡于己”以盡心知性而知天，又堅(jiān)持通過(guò)“外及于物”使天命經(jīng)由人性來(lái)展現(xiàn)；既力主“存人道以配天地”，又力主“保天心以立人極”(《周易外傳卷二·復(fù)》)。所有這一切，最終導(dǎo)致其學(xué)說(shuō)中的“天之化裁人”的命定論與“人之裁成天”的“人為論”的二律背反的終結(jié)。一方面，他認(rèn)為“天道本然是命”，對(duì)之我們不能恣意妄為，只能“修身以俟命”；另一方面，他又提出“天在我”，主張“一介造命”，“以人造天”，“君子應(yīng)以貞天地之生”為己任，否認(rèn)歷史有所謂“前知一定之?dāng)?shù)”，對(duì)原教旨道家所謂“我高以明，而天之之志不足知；我靜以虛，而天下之務(wù)不足為”的無(wú)為主義給予力辟。而他令人耳目一新的“辟樸”說(shuō)的推出即其顯例：

樸之為說(shuō)，始于老氏，后世習(xí)以為美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕。樸者,木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕。未裁則不成于用。終乎樸，則終乎無(wú)用矣……人之生理在生氣之中，原自盎然充滿，條達(dá)榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢。君子而野人，人而禽，胥此為之。若以樸言，則唯饑可得而食，寒可得而衣者，為切實(shí)有用。養(yǎng)不死之軀以待盡，天下豈少若而人耶。自鬻為奴，穿窬為盜，皆以全其樸，奚不可哉！養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也?！对?shī)》曰：人而無(wú)禮，胡不遄死。遄死者，木之伐而為樸者也。(《俟解》)

在這里，王夫之認(rèn)為“樸”之所以為樸，乃在于它“天然之美既喪，而人事又廢”，其結(jié)果必然導(dǎo)致出君子而入野人、出人類(lèi)而入禽獣。這實(shí)際上以“天生人成”之旨，不僅回答了人之所以異于禽獸者的問(wèn)題，而且使他歷史觀中持之甚堅(jiān)的“夷夏之辨”的謎底得以洞揭和豁顯。也就是說(shuō)，船山之所以既與滿清“不共戴天”又“不共履地”，之所以面對(duì)“留發(fā)不留頭”的血腥政治高壓，對(duì)“父母全而生之，子全而歸之”的古訓(xùn)如此的誓死不渝，這與其說(shuō)是體現(xiàn)了一種對(duì)狹隘民族主義的食之不化，不如說(shuō)是體現(xiàn)了一種普世性人類(lèi)本性的徹底自覺(jué)。一如船山自題畫(huà)像的堂聯(lián)所云，真正的人不僅是“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”這一人為的產(chǎn)物，而且是“七尺從天乞活埋”這一天命的結(jié)果。

三、生命S形運(yùn)動(dòng)

在身體現(xiàn)象學(xué)中，身體的人與世界的“交織”即人之于世界的“擴(kuò)展”(extending)，以致于在身體現(xiàn)象學(xué)，尤其是南希的身體現(xiàn)象學(xué)里，“擴(kuò)展”不啻成為其極其核心的概念，甚至可以與身體之為“開(kāi)放系統(tǒng)”的“開(kāi)放”(open)概念等量齊觀。然而，對(duì)于身體現(xiàn)象學(xué)而言，其不是就“擴(kuò)展”自身來(lái)談“擴(kuò)展”，而是就“收縮”來(lái)談“擴(kuò)展”。就“收縮”與“擴(kuò)展”二者關(guān)系來(lái)談“擴(kuò)展”，“擴(kuò)展”成為一種以“收縮”為前提的擴(kuò)展。南希所謂“因?yàn)槲彝ㄟ^(guò)被收回、被抽取、被疏遠(yuǎn)和被拒絕而在，我才是擴(kuò)展”*Jean-luc Nancy, Corpus, Fordham University Press, 2008, p.29.，梅洛-龐蒂所謂“回到身體就是走出身體”*[法]梅洛-龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，第85頁(yè)。、“因?yàn)槲业纳眢w能拒絕世界進(jìn)入，所以我的身體也能使我向世界開(kāi)放”*[法]梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，第217頁(yè)。，無(wú)一不是這一觀點(diǎn)的體現(xiàn)。

如果把這一觀點(diǎn)僅僅理解為是對(duì)單純的身體行為規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，那么這種理解依然不失為一種極其偏狹的一孔之見(jiàn)。實(shí)際上，與其說(shuō)它是對(duì)單純的身體行為規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，不如說(shuō)它以一種“近取諸身”的方式，為傳統(tǒng)西方哲學(xué)迎來(lái)一場(chǎng)根本性、革命性的理論巨變。這種理論巨變表現(xiàn)為，它不僅使西方哲學(xué)從“真”與“偽”的思維辯證法走向“褶”(fold)與“展”(extend)的“肉身辯證法”，不僅通過(guò)這種辯證使生命張力得以展現(xiàn)，使西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)從“觀念”中心向“能力”中心的哲學(xué)激變，更重要的是從中導(dǎo)致一種全新的運(yùn)動(dòng)觀、發(fā)展觀在哲學(xué)視域中的彰顯。在這全新的運(yùn)動(dòng)觀、發(fā)展觀里，不是機(jī)械的他組織的“線性”而是生命自組織的“非線性”被推向理論前沿。這不僅代表西方自身運(yùn)動(dòng)發(fā)展觀的一場(chǎng)革故鼎新，也跨文化地使看似行將入木的中國(guó)古老的運(yùn)動(dòng)發(fā)展觀有望再次重登時(shí)代精神的哲學(xué)殿堂。

這里所說(shuō)的中國(guó)古老的運(yùn)動(dòng)發(fā)展觀，一言以蔽之，就是中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)文化的集中象征的·圖中的S形的運(yùn)動(dòng)發(fā)展觀。這種S雖看似一條線的探出和進(jìn)展，卻以其曲折迂回，顯然具有“非線性”的特點(diǎn)。同時(shí)，一種更為深入的研究發(fā)現(xiàn)，這種S雖被眾所公認(rèn)為陰陽(yáng)之道的表示，其真正發(fā)端實(shí)際上卻是近取諸身的以“身道”。因?yàn)椋瑢?duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，“身，伸也”(《釋名》)。身就是伸展的“伸”，更嚴(yán)格地說(shuō)，這種伸又是以屈就的“屈”為其前提的，以至于真正的“伸”就是“以屈求伸”“隨屈就伸”的“伸”。在這里，一種驚人的一致出現(xiàn)了：正如在現(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)那里，身體是由“褶”與“展”的關(guān)系根本地構(gòu)成那樣，在中國(guó)古代哲學(xué)之中，“屈”與“伸”的關(guān)系成為身體之為身體的“第一規(guī)定”。

沒(méi)有條分縷析的刻意為之的分析，也沒(méi)有天馬行空的信心而由的演繹，一切都循著“大道至簡(jiǎn)”的古義。在每個(gè)人身體四肢唯有彎曲才能伸出、伸展這一如此直捷簡(jiǎn)明的道理里，實(shí)際上隱含著世間一切運(yùn)動(dòng)變化的秘密的謎底。從太極拳始終不落兩端的“畫(huà)圓”運(yùn)動(dòng)到動(dòng)物世界“尺蠖之屈，以求信也”(《系辭下》)，從物理世界相對(duì)位置所引起的“勢(shì)能”到器具制造上弓矢的利器的發(fā)明，從天文運(yùn)行的日月更替、寒暑相推到人力戰(zhàn)爭(zhēng)中“投之亡地然后存，陷之死地然后生”(《孫子兵法·九地篇》)，無(wú)一不是其明證。職是之故，才有了老子所謂“屈者，所以求伸也”(《文子·上義》)之說(shuō)，也才有了《易傳》所謂“屈信相感而利生焉”(《系辭下》)之論。其說(shuō)雖異，其指卻一，他們都把根身性的S運(yùn)動(dòng)視為一切運(yùn)動(dòng)的至諦，使所謂的“無(wú)往不復(fù)”“否極泰來(lái)”成為宇宙變易中萬(wàn)世不移的普遍真理。

歷史觀作為人類(lèi)生命運(yùn)動(dòng)觀念的集中體現(xiàn)，同樣難以逃逸這一運(yùn)動(dòng)的軌跡。固然在中國(guó)歷史上，隨著“身道”的退隱和“思道”的崛起，其歷史觀曾出現(xiàn)過(guò)對(duì)這種S運(yùn)動(dòng)的扭曲和背離，其結(jié)果就是迥然異趣的兩種歷史觀的對(duì)立與并驅(qū)。一方面，當(dāng)人們更多地著眼于歷史的“前往”性質(zhì)時(shí)，就導(dǎo)致了所謂“進(jìn)化論”歷史觀的異軍突起。這方面可見(jiàn)于韓非子“今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必鯀禹笑矣；有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣”(《韓非子·五蠹》)這一鮮明的“法后王”思想，還有王弼的“改命創(chuàng)制”的主張、劉知幾對(duì)“厚誣來(lái)世”的力辟，以及柳宗元之于取代“封建制”的“郡縣制”的“歷史之勢(shì)”的厚肯和頌揚(yáng)。另一方面，當(dāng)人們更多地著眼于歷史的“回復(fù)”性質(zhì)時(shí)，就導(dǎo)致了所謂“循環(huán)論”歷史觀的隆重登場(chǎng)。在這方面，一如眾人所說(shuō)，鄒衍的與“五行說(shuō)”互為表里的“五德終始說(shuō)”顯然是其代表，作為這種學(xué)說(shuō)變種的董仲舒的“三統(tǒng)說(shuō)”或“三世說(shuō)”則為其繼承，此外，孟子所謂“天下之生久矣，一治一亂”(《孟子·滕文公下》)亦常為歷史循環(huán)論者引用，而孔子對(duì)中國(guó)西周禮制的幾乎無(wú)保留的復(fù)辟，以及老子對(duì)前文明的“小國(guó)寡民”歷史一往情深的向往，也或多或少地使自己的歷史觀打上了該循環(huán)論的烙印。然而，無(wú)論這兩種學(xué)說(shuō)如何持之有據(jù)、言之成理，都以其“蔽于一曲而暗于大理”的性質(zhì)，未使自己真正步出思執(zhí)的誤區(qū)。

要真正步出思執(zhí)的誤區(qū)，有待于一種“從容中道”的身道在中國(guó)哲學(xué)史上的喚醒和再啟。而正是中國(guó)晚古“儒林第一人”的王夫之，為此做出了最為杰出的理論努力。換言之，在人類(lèi)歷史如何運(yùn)動(dòng)發(fā)展問(wèn)題上，王夫之的突出貢獻(xiàn)不僅在于他提出了“即身而道在”，把身體的身而非心思的心置于歷史的中心，更重要的還在于其“屈而能伸者，唯其勢(shì)也”(《宋論》)的主張。一如王夫之所指，他是通過(guò)身體的屈伸的“勢(shì)”來(lái)把握歷史，而非像理學(xué)家那樣通過(guò)思維的真?zhèn)蔚摹袄怼眮?lái)把握歷史，從而使歷史第一次從純思的概念走向涉身的現(xiàn)實(shí)。這一點(diǎn)恰與他哲學(xué)上“道以器顯”、“天下唯器”的思想完全一致(盡管他并不因“器”而否認(rèn)“道”的作用，正像他并不因“勢(shì)”而否認(rèn)“理”的作用那樣)。

一旦從身體的屈伸的“勢(shì)”來(lái)把握歷史，那么必然意味著正如身體之屈與伸互為前提、須臾不離那樣，無(wú)論是注重“前往”的“歷史進(jìn)化論”，還是注重“回歸”的“歷史循環(huán)論”，都將由此失去其賴以成立的立足之地。正確的答案應(yīng)該是，不是二者的分庭抗禮而是二者的熔為一爐才是歷史之為歷史的真正規(guī)律。后者正是王夫之畢其學(xué)術(shù)一生為我們所做的工作，這使他的歷史觀具有鮮明的“兼兩”的特色。

一方面，正如學(xué)人們一再指出的那樣，王夫之是“歷史進(jìn)化論”的積極鼓吹者。針對(duì)傳統(tǒng)儒者“信而好古”的思想，他強(qiáng)調(diào)人類(lèi)歷史“世愈降，物愈備”(《讀鑒通論卷十九·隋文帝》)，強(qiáng)調(diào)歷史“風(fēng)教日趨畫(huà)一，而民生之困亦以少衰”(《讀鑒通論卷二十·唐太宗》)，而“道以器麗”又決定了一成不變的歷史之道是不存在的，存在的只是與時(shí)俱進(jìn)之道，即其所謂的“洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣”(《周易外傳卷五·系辭上傳第十二章》)。故就后儒“三代以還，人漸澆訛”的說(shuō)法，他以史為據(jù)將之視為大謬不然，而是勾畫(huà)出不斷演進(jìn)的中國(guó)三個(gè)歷史時(shí)期：在軒轅、太昊以前的野蠻時(shí)期，人不過(guò)是“饑則呴呴，飽則棄余”的“植立之獸”；到夏、商、周三代，人類(lèi)已告別了“茹毛飲血，茫然于人道”的生活；再到秦漢以后，隨著郡縣制取代了分封制以及征戰(zhàn)的減少，一個(gè)更為文明的社會(huì)又投入人類(lèi)的懷抱。在他看來(lái)，那種厚古薄今的歷史觀不僅導(dǎo)致了理學(xué)的三代以上是天理流行、三代以下是人欲流行這一奇談怪論的滋起，還以其所謂的“泥古過(guò)高，而菲薄方今以篾生人之性，其說(shuō)行而刑名威力之術(shù)進(jìn)矣”(《讀通鑒論卷二十·唐太宗》)，使申韓的“刑名之術(shù)”日漸泛濫，大行其道。

另一方面，在鼓吹歷史進(jìn)化的同時(shí)，王夫之又念念不忘地為其植入的歷史循環(huán)、往復(fù)的重要的視角。在這方面，大易的“始以肇終，終以集始”(《周易外傳卷五·系辭上卷第十一章》)、“于其始統(tǒng)其終，于其終如其始”(《周易外傳卷五·系辭上傳第一章》)的思想成為其不可或缺的參照。正是從大易這一思想出發(fā)，王夫之提出“天下之勢(shì)，循則極，極則反”(《春秋世論卷四·襄公》)，“夫唯大盈者得大虛”，“盛衰者偶也，生殺者互相養(yǎng)者也”(《周易外傳卷四·未濟(jì)》)，“君子樂(lè)觀其反也”(《周易外傳卷七·雜卦傳》)，“豈有積重難返之勢(shì)”(《周易外傳卷四·未濟(jì)》)。于是，在其歷史論述中，不僅可以看到“以文勝野”論，還可以看到“文野互變”論，以致于后者帶來(lái)了“中國(guó)之文，乍明乍滅”與“出華入夷”在今天與我們的再次邂逅，甚至可以使我們“蔑不獸矣”地退化為所謂的“植立之獸”(《思問(wèn)錄·外篇》)；不僅可以看到對(duì)“郡縣制”取代“封建論”的極力謳歌，還可以看到其有所謂“陋宋”及“孤秦”之說(shuō)，而船山之所以對(duì)此“孤陋”不無(wú)詆毀，原因就在于它以“膠膠然固天下攬握”，而使軒轅所肇始的“家法淪墜”(《黃書(shū)·古儀第二》)。

然而，如果把船山的上述觀點(diǎn)視為傳統(tǒng)的循環(huán)論的歷史觀的舊調(diào)重彈，那么就實(shí)際上偏離了他歷史觀的獨(dú)創(chuàng)而深刻的洞見(jiàn)。因?yàn)殡m同宗往復(fù)循環(huán)，但傳統(tǒng)的循環(huán)論是一種他組織的、封閉的及前定的循環(huán)論，而王夫之的循環(huán)論是一種自組織的、開(kāi)放的及隨機(jī)的循環(huán)論。這使王夫之的循環(huán)論既堅(jiān)持歷史周而復(fù)始的性質(zhì)，又堅(jiān)持歷史之樹(shù)常綠、以其“榮枯相代而彌見(jiàn)其新”，以其進(jìn)化中的循環(huán)、循環(huán)中的進(jìn)化，而與傳統(tǒng)的循環(huán)論完全不可同日而語(yǔ)。惟其如此，才使王夫之所描繪的歷史運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)為一種屈中有伸的S線，而非傳統(tǒng)循環(huán)論那種回到原點(diǎn)的O形的圓圈。也惟其如此，才使王夫之雖蟄伏南岳船山，卻始終未泯其精衛(wèi)填海般的雄愿，雖反求諸古之六經(jīng)，卻矢志于為垂垂老矣的中華舊邦開(kāi)出新面。

四、精英與民眾的協(xié)奏曲

身體現(xiàn)象學(xué)對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)，不僅在于其堅(jiān)持正是通過(guò)身體，指向了人與世界的交織，還在于其堅(jiān)持正是通過(guò)身體，使人與社會(huì)的交織得以發(fā)現(xiàn)。后者之所以成立，是由于按海德格爾的觀點(diǎn)，此在之“在世”即在那種“與他人共在”之世。這層意思在梅洛-龐蒂那里表述尤為明確。他稱(chēng)“因?yàn)槲襾?lái)到世上，因?yàn)槲矣幸粋€(gè)身體和一個(gè)自然世界，所以我能在這個(gè)世界發(fā)現(xiàn)我的行為與交織在一起的其他人的行為”*[法]梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，第450頁(yè)。，從而得出“我們與社會(huì)的關(guān)系如同我們與世界的關(guān)系”*同上，第455頁(yè)。。

這種和“人與世界的交織”互為表里的“人與社會(huì)的交織”的發(fā)現(xiàn)，將使西方傳統(tǒng)的社會(huì)歷史觀得以徹底改觀。首先，它說(shuō)明了人的社會(huì)身份、地位和作用的真正來(lái)源，故梅洛-龐蒂指出“‘我作為工人存在’或‘作為資產(chǎn)者存在’，這是我與世界和社會(huì)聯(lián)系的方式”。*同上，第555頁(yè)。進(jìn)而，它也借以使我們告別了解讀歷史時(shí)要么走向我之唯心論、要么走向社會(huì)存在論這一理論上的兩難，故梅洛-龐蒂指出“唯心主義和客觀思維都不能解釋階級(jí)意識(shí)，因?yàn)槲ㄐ闹髁x從意識(shí)推斷出實(shí)際存在，因?yàn)榭陀^思維從實(shí)際存在推斷出意識(shí)”*同上，第560頁(yè)。。顯然，薩特堅(jiān)持的“英雄是自己造就英雄”、我的自由選擇就是對(duì)社會(huì)規(guī)定說(shuō)“不”的觀點(diǎn)理所當(dāng)然地受到梅洛-龐蒂的挑戰(zhàn)和批判：“不應(yīng)該借口我能不斷地拒絕我之所是，說(shuō)我能不斷地自我選擇。不拒絕，不等于不選擇?！?同上，第566頁(yè)。相反，對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，我之所以可以能動(dòng)地選擇，恰恰在于這種選擇是以非我的社會(huì)規(guī)定為受體、為條件的。最終，這一切就導(dǎo)致了一種全新的“能受一體”的歷史觀的發(fā)現(xiàn)。這種“能受一體”并非是前述的物我領(lǐng)域的“能受一體”，而是人我領(lǐng)域的“能受一體”。如果說(shuō)前者的“能受一體”導(dǎo)致人的自由與自然的必然之間悖論的消解的話，那么，后者的“能受一體”則使精英創(chuàng)造歷史抑或民眾決定歷史這一背反的二律終歸合并為一。盡管由于過(guò)早辭世，梅洛-龐蒂似乎并未專(zhuān)門(mén)展開(kāi)這一歷史命題，但可以想見(jiàn)的是，該命題是其“交織”哲學(xué)將必然得出的應(yīng)有之義。

然而，當(dāng)把目光轉(zhuǎn)向中國(guó)古老的哲學(xué)時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)古人以一種民本主義與精英主義相映成趣的協(xié)奏曲，使梅洛-龐蒂這一應(yīng)申卻實(shí)際上未申之義真正大白于世。

為此，讓我們先從中國(guó)古代民本主義談起。眾所周知，這種民本主義以其代代相傳、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)業(yè)已成為中國(guó)歷史千古不易的傳統(tǒng)。早在中國(guó)文明伊始之際，它就為我們開(kāi)出其歷史的先聲，所謂“民之所欲，天必從之”(《左傳》昭公元年，引《秦誓》語(yǔ))，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”(《尚書(shū)·皋陶謨》)，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《孟子·萬(wàn)章上》引《秦誓》語(yǔ))，“夫民，神之主也”(《左傳》桓公六年)，“民惟邦本，本固邦寧”(《尚書(shū)·五子之歌》)，適足以為證。迨至春秋戰(zhàn)國(guó)來(lái)臨，這種民本主義更是為諸子反復(fù)申論、備為稱(chēng)頌。在這方面，除了可見(jiàn)之于孔子“泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)、“使民如承大祭”(《論語(yǔ)·顏淵》)，荀子“君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟”(《荀子·王制》)外，孟子的觀點(diǎn)更是如雷貫耳、擲地有聲，以致于他以所謂“與民同樂(lè)”(《孟子·梁惠王下》)、“得其民，斯得天下矣”(《孟子·離婁上》)、“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)的提出，不僅標(biāo)志著中國(guó)古代民本主義的最終奠定，乃至后世種種有關(guān)民本的論說(shuō)統(tǒng)統(tǒng)不過(guò)是孟子民本主義的流風(fēng)余韻，還使孟子思想后來(lái)遠(yuǎn)渡重洋、旁澤泰西，成為西方近代法國(guó)啟蒙主義的民權(quán)思想的先聲之鳴。

與此同時(shí)，中國(guó)古人對(duì)民本主義的極力弘揚(yáng)，并不意味著其以偏概全地忽視社會(huì)精英對(duì)歷史既深且巨的影響。這種社會(huì)精英，即古人所謂的“圣人”?！兑讉鳌贩Q(chēng)“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”(《系辭上》)。對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，人類(lèi)的器物文明乃是由圣人首創(chuàng)的。這種文明始于包棲氏八卦的發(fā)明。而在這種八卦思想指導(dǎo)下，神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜等相繼“尚象以制器”地為我們創(chuàng)制了各種用器，諸如漁獵之器、農(nóng)耕之器、商貿(mào)之器、治理之器、交通之器、防衛(wèi)之器、工業(yè)之器、兵戈之器、棲居之器、喪葬之器以及書(shū)契之器，從而在“利用厚生”的物質(zhì)文明發(fā)展之中，使人類(lèi)最終告別了那種“穴居而野處”的蠻昧的悲慘人生。

其實(shí)，這種作為社會(huì)精英的圣人對(duì)人類(lèi)歷史的貢獻(xiàn)并不僅于此，更重要的是他們?yōu)橄让駝?chuàng)造了以禮樂(lè)制度、禮樂(lè)教化為核心的精神文明，即在“人文主義”名下的精神文明?！坝^乎人文，以化成天下”(《賁·彖傳》)，由此才使人類(lèi)告別了“飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)和“人而無(wú)文，則為仆人”(王充語(yǔ))的命運(yùn)，使“人之異于禽獸者”的“文化人”成為真正的可能。這正是從“人文始祖”軒轅，到文王、武王、周公，再到孔子、孟子所做的工作。這也正是所謂“道統(tǒng)論”者所堅(jiān)持的主張，盡管這種“道統(tǒng)論”以其所謂的“以心傳心”“一線單傳”的性質(zhì)而不無(wú)神秘主義，但較之那種“器制論”而言，它卻在中國(guó)圣人史觀中更具影響。其原因不僅在于它與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“泛道德主義”“唯道德主義”思想相得益彰，還在于在極其激烈的儒佛對(duì)抗中，它成為后來(lái)儒者賴以辟佛的最富理?yè)?jù)的支撐性思想。

值得一提的是，中國(guó)古人對(duì)歷史精英的強(qiáng)調(diào)除表現(xiàn)為“圣人情結(jié)”外，還表現(xiàn)為以“春秋人格”為代表的“英雄情結(jié)”。這種英雄，用《論語(yǔ)》的表述就是那種“知其不可而為之”(《憲問(wèn)》)的人，用孟子的表述就是那種“雖千萬(wàn)人，吾往矣”(《孟子·公孫丑上》)的“大丈夫”，用王夫之的表述就是那種“唯‘知敝’而必與之‘永終’”(《周易大象解·歸妹》)的“君子”，用司馬遷的表述就是那種“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱(chēng)焉”(《報(bào)任安書(shū)》)的“倜儻非常之人”。在司馬遷心目中，這種“倜儻非常之人”除了包括諸如孔子這樣的“文圣”外，還包括叱詫風(fēng)云、壯懷激烈的武士項(xiàng)羽，以及以其“古俠”之風(fēng)令司馬遷深深為之動(dòng)容的豫讓、侯贏、專(zhuān)諸、聶政、荊軻等人。雖然這些人往往功敗垂成，其人其事極富悲劇色彩，但司馬遷不以成敗論之，無(wú)不目為人間的真正豪雄，在《史記》中濃墨重彩地備極稱(chēng)頌。在這些人身上，與其說(shuō)體現(xiàn)了一種噴薄而出的俠義奇節(jié)，不如說(shuō)恰恰體現(xiàn)了被章太炎所點(diǎn)破的中華民族至為可貴的“倚自不依他”的人格精神，與薩特所謂“英雄是自己造就為英雄，懦夫是自己造就為懦夫”之說(shuō)庶幾近之，而與海德格爾那種“唯他是從”和在混世逐俗中完全磨掉了自我鋒芒的“常人”(das Mann)判若云泥。

如果說(shuō)薩特從他的那種自我決定、自我選擇學(xué)說(shuō)出發(fā)，最終走向了對(duì)“他人”的社會(huì)存在的無(wú)視，并使自己的學(xué)說(shuō)實(shí)際上充當(dāng)了為西方歷史觀中的頑冥不化的精英主義與民粹主義的二律背反背書(shū)的話，那么，如前所述，中國(guó)古人對(duì)少數(shù)精英的心儀和崇尚，并未因此使自己走向絕對(duì)的唯精英主義，而是始終為廣大民眾在人類(lèi)歷史中留有發(fā)揮自身的巨大空間和余地，從而才有中國(guó)史觀中精英崇拜與民眾至上兩者相映成趣的協(xié)奏曲，也才使孟子一方面鼓倡“五百年必有王者興，其間必有名世者”(《孟子·公孫丑下》)，另一方面高揚(yáng)“得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)的民本主義。

這種并行不悖之所以可能，無(wú)法借助意識(shí)哲學(xué)主客二分邏輯加以說(shuō)明，只能依據(jù)身體現(xiàn)象學(xué)的“能受一體”原則而被規(guī)定。這種“能受一體”即《禮記》所謂的“民以君為心，君以民為體”(《禮記·緇衣》)。它以一種極其形象的身體比喻，闡明了體現(xiàn)為社會(huì)歷史“勞心者”的精英與體現(xiàn)為社會(huì)歷史“勞力者”的民眾二者如何互為一體、如何須臾不可離。正是從這種互為一體、這種須臾不可離中，產(chǎn)生了孔子“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語(yǔ)·顏淵》)這一領(lǐng)導(dǎo)者正己乃正人的示范政治思想，以及孟子“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂”(《孟子·梁惠王下》)這一君民憂樂(lè)相感的學(xué)說(shuō)。而孟子所謂的“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(《孟子·離婁下》)，雖是就君臣關(guān)系而言，但其原則對(duì)君主與民眾關(guān)系同樣成立，把君民二者的互存互動(dòng)原則發(fā)揮到極致。它既可視為是中國(guó)古老的“禮尚往來(lái)”之旨在新時(shí)期的再續(xù)，又同時(shí)為現(xiàn)代的人際“交往理性”的鳴放開(kāi)出先奏之曲。

五、司馬遷定律：蚌含苦難，始生珍珠

一如老子所說(shuō)“吾有大患，為吾有身”，如果說(shuō)純思的存在以其超脫攸關(guān)生命利害的世俗而為一種無(wú)憂無(wú)患的存在的話，那么，身體的存在以其涉足這種世俗則為一種充滿憂患的存在。對(duì)此，海德格爾描繪得尤為真切。在《存在與時(shí)間》里，正如梅洛-龐蒂把“走向世界”的我稱(chēng)為“身”那樣，海德格爾把“在世界中”的我稱(chēng)為“此在”。這種雖無(wú)“身”之名卻有“身”之實(shí)的“此在”，一旦其“在世界中”，實(shí)際上是通過(guò)“煩”(德文 Besorgen，英文care)來(lái)使自己與世界照面。正如“在世”是人的先驗(yàn)規(guī)定那樣，“煩”是人與生俱來(lái)的宿命?！安粩酂溃蝗肽鶚劇?，這種“煩”與人是如此的須臾不可離，以致它之于人如影之隨形、魍魎之逐影，只要人生命不息，它就不止不已，唯有在人生命之“尚未”的“可能性”之完成之終結(jié)的“死亡”里，這種“原始的焦慮”才能最終停下自己的步履。

這種“焦慮哲學(xué)”“憂患哲學(xué)”并不僅僅是海德格爾生存哲學(xué)的專(zhuān)利，但凡人類(lèi)的涉身性的哲學(xué)，對(duì)它都不得不必然有所涉及，成為其學(xué)說(shuō)的應(yīng)有之義。例如，在人本主義暨自然主義者的青年馬克思那里，“苦惱”由于與情欲相關(guān)而被視為是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)；在根身的現(xiàn)代實(shí)用主義那里，杜威所謂“人生活在危險(xiǎn)的世界中，便不得不尋求安全”*[美]杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2004年，第1頁(yè)。這一“趨利避害意識(shí)”凸顯出來(lái)；更有甚者，在當(dāng)代身體哲學(xué)大師南希那里，他立下了“整個(gè)身體所有的僅僅是一個(gè)傷口”*Jean-Luc Nancy, Corpus, Fordham University Press, 2008, p.81.這一更為觸目驚心的斷言，使身負(fù)人生痛苦幾乎成為我們每一個(gè)人生命的“天賦人權(quán)”?？傊?，對(duì)于上述這些哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，人愈涉身，人就愈入世；而人愈入世，人就愈蒙難，人生也就愈步履維艱。換言之，在人的涉身與人的患亂之間，存在著一種不可規(guī)避的內(nèi)在的正相關(guān)。這不僅意味著“生于憂患，死于安樂(lè)”，而且意味著但凡人類(lèi)歷史上的大有作為之人，必有世事之艱、命運(yùn)多舛與之相伴。

中國(guó)偉大的史學(xué)家司馬遷對(duì)之體會(huì)尤深，并使之成為他的一種持之甚堅(jiān)的歷史觀。我們不妨把它稱(chēng)之為一種所謂的“蚌含苦難，始生珍珠”的司馬遷定律。在司馬遷看來(lái)，正如光彩奪目的珍珠孕生于蚌的含砂粒之苦那樣，中國(guó)歷史上一代天驕的英杰偉人無(wú)一不是飽經(jīng)人間苦難洗禮的特產(chǎn)。此即他所謂的“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說(shuō)難》、《孤憤》；《詩(shī)》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”(《報(bào)任安書(shū)》)。在這段如泣如訴、傳誦千古的文字中，司馬遷告訴我們，一部中華民族的歷史既是一部充滿苦難的歷史，又是一部以苦難為爐、鑄就出無(wú)數(shù)頂天立地的蓋世英雄的歷史。這種苦難不僅為鑄就了諸如文王、孔子、屈原等歷史巨人，也鑄就了司馬遷本人。正是在身遭“最下腐刑”，并蒙受那種令其“腸一日而九回”的身心奇恥大辱之中，才使司馬遷創(chuàng)作出發(fā)憤之作的人類(lèi)巨著《史記》，并使他名炳千古地永遠(yuǎn)光照汗青。

實(shí)際上，這種“司馬遷定律”在中國(guó)的出現(xiàn)并非偶然。它與其說(shuō)是出自歷史中國(guó)的某種特定的歷史境遇，不如說(shuō)恰恰是由古老的一以貫之的中國(guó)哲學(xué)自覺(jué)的傳統(tǒng)，尤其是這種傳統(tǒng)固有的思想基因所決定的。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，不能不提及《周易》。正是《周易》從哲學(xué)的高度揭示了該定律的理論之謎，從而使該定律最終成為顛覆不破的歷史真理。換言之，《周易》之為《周易》，在于它與傳統(tǒng)西方哲學(xué)不同，不是把“去偽存真”的“思”，而是把“利用安身”的“身”作為哲學(xué)的起點(diǎn)和坐標(biāo)。一旦從“身”出發(fā)，就意味著正如海德格爾的身是一種在世之在、而在世必然使“煩”成為人的必然規(guī)定那樣，《周易》同樣如此。在《周易》里，身的入世與人生命的蒙難憂患實(shí)際上走著同一條道路。故“作易者，其有憂患乎”(《系辭下》)這一似問(wèn)實(shí)答談的就是這種“蒙難憂患”，“剛?cè)崾冀欢y生，動(dòng)乎險(xiǎn)中”(《屯·彖曰》)、“吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者”(《系辭下》)以一種和生命與生俱來(lái)的方式談的亦是這種蒙難憂患。所謂“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”(同上)、“懼以始終”(同上)的提出，則是這種蒙難憂患意識(shí)在中國(guó)思想史得以前所未有地空前彰顯。

在人們面對(duì)蒙難憂患這種生命困局畏葸不前之際，《周易》卻告訴我們，正如海德格爾認(rèn)為人是由“煩”造就出來(lái)的那樣，這種生命困局恰恰是人得以成人的前提，并為人一展身手、“天將降大任于斯人也”提供了千載難逢之機(jī)，因?yàn)椤半U(xiǎn)以動(dòng)，動(dòng)而免乎險(xiǎn)(《解·彖傳》)，唯有付諸于積極的行動(dòng)努力才能使我們化險(xiǎn)為夷，并借此最終在險(xiǎn)象環(huán)生、弱肉強(qiáng)食的世界中贏得自身生命真正的雄起。故“困，君子以致命遂志”(《困·象傳》)，生命之窮困反而使人命中注定地忠實(shí)于自己的志向；“蹇，君子以反身修德”(《蹇·象傳》)，生命之蹇難反而可以使人反躬自省而增益其所不能；“震，君子以恐懼修省”(《震·象傳》)，生命的震蕩不定反而可以使人在戒慎恐懼中省悟到人生最高止境；“明夷，君子以蒞眾，用晦于明”(《明夷·象傳》)，生命之黑暗降臨反而可以使人韜光養(yǎng)晦以光大其明，而按《明夷·彖傳》說(shuō)法，“內(nèi)文明而外柔順以蒙大難”的文王、“內(nèi)難而能正其志”的箕子恰恰為其顯證。

因此，中國(guó)古代歷史上那些光被四表、名垂千古的時(shí)代偉人，之所以能成為“倜儻非常之人”，之所以能在蕓蕓眾生中脫穎而出，除了他們生逢時(shí)運(yùn)之艱外，往往還在于他們得益于《周易》的思想之助，在于他們幾乎都是《周易》生命憂患哲學(xué)的忠實(shí)信徒。為此，我們不能不想到王陽(yáng)明，這位“心學(xué)”集大成者的王陽(yáng)明，被譽(yù)為“雷霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來(lái)，未有若此深切著明者也”、“以道德之事功，為三百年一人”；同時(shí)，亦為得罪權(quán)貴，庭杖四十，謫貶貴州荒蠻之地，并被刺客追殺，僥幸逃生，飽歷“百死千難”之人生困危的王陽(yáng)明。欲了解這兩個(gè)王陽(yáng)明如何統(tǒng)一在一起，就不能不回到《周易》，尤其是回到他研讀《周易》時(shí)寫(xiě)下的《玩易窩記》。記曰：

陽(yáng)明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無(wú)微，茫乎其無(wú)所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若決，聯(lián)兮其若徹，菹淤出焉，精華入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外內(nèi)翕，視險(xiǎn)若夷，而不知其夷之為厄也。于是陽(yáng)明子撫幾而嘆曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣?！?/p>

在這里，王陽(yáng)明指出的是，在他對(duì)大易仰思俯疑而百思不得其解之際，幡然醒悟到真正的易理就是“精粗一，外內(nèi)翕”的天人合一，這種天人合一決定了無(wú)論生存環(huán)境的艱險(xiǎn)與否都是天的厚賜。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，不僅使他明白了“甘囚奴，忘拘幽，而不知老之將至”的古之君子的生命依據(jù)，也為他直面困危的人生遭遇提供勇往無(wú)前的無(wú)窮動(dòng)力。

耐人尋思的是，在王陽(yáng)明之后的一百多年，王陽(yáng)明的故事又一次在王船山身上再次重演。他們同為使中華民族學(xué)脈得以光大的思想巨人，同樣面臨著人生罕見(jiàn)的生命危機(jī)。更重要的是，他們同樣有著一往而深的《周易》情結(jié)，正是這種情結(jié)使他們雖深蒙內(nèi)憂外患，卻可視險(xiǎn)若夷地躋身于時(shí)代之巔。

較之王陽(yáng)明，一代易學(xué)大師王夫之對(duì)《周易》的“蹇以反身，困以遂志”之旨的理解似乎更為體之無(wú)遺，也更為鞭辟入里。就“歸妹”卦的“君子以永終知敝”，他寫(xiě)到“惟知敝而必與之永終，斯以為君子。知父母之疾不可起而必藥必禱，知國(guó)不可興而必出必仕，以得所歸為悅，以動(dòng)為盡道，何貳行鮮終之有？天下有道，不與易也；道之不行，已知之矣；此君子所以異于功名之士也”(《周易大象解·歸妹》)。又，就“大過(guò)”卦的“獨(dú)立不懼。遁世無(wú)悶”，他指出“夫獨(dú)立不懼者，有可懼者也。遁世無(wú)悶者，有可悶者也。履兇游濁，守貞篤志，正己而不與俱汨，斯大過(guò)焉可矣”(《周易大象解·大過(guò)》)。再，就“困”卦的“君子以致命遂志”，他評(píng)曰：“君子之于危亂，非無(wú)君可事、無(wú)民可使、軀必不可保、妻子必不可全也，不受福澤，自致于困也。困其身而后身不辱，困其心而后志不降……非困則志不可得而遂矣。”(《周易大象解·困》)

如果把這里所謂的“惟知敝而必與之永終”、“履兇游濁，守貞篤志，正己而不與俱汨”、“非困則志不可得而遂矣”，以其超然物外而一言以蔽之為一種極端的“唯心主義”，那么就完全錯(cuò)失船山在易學(xué)中發(fā)掘出的真諦。實(shí)際上，這一切與其說(shuō)體現(xiàn)了一種“唯心主義”，不如說(shuō)恰恰體現(xiàn)了肇始于大易的“天人合一”。但是這種“天人合一”是一種既正視既定的現(xiàn)實(shí)世界，又同時(shí)強(qiáng)調(diào)“以動(dòng)為盡道”，而提示人的能動(dòng)性的“天生人成”的“天人合一”，而非像道家者流所堅(jiān)持的那種完全和光同塵、順應(yīng)于世、完全“蔽于天而不知人”的“天人合一”。

用現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)，這種“天人合一”即身之為身的人與世界互根互補(bǔ)的“交織”。正是在這里，我們與王夫之的“身道”又一次不期而遇。身道在解釋人類(lèi)歷史種種之謎的同時(shí)，也使看似大惑難解的“司馬遷定律”所深掩的勝義真正地得以大白于世。