超越宗教排他性
——晚明天主教及許大受的反應(yīng)

[法]梅謙立

關(guān)于許大受生平的中文文獻(xiàn)極少。幸運(yùn)的是比利時漢學(xué)家杜鼎克(Adrian Dudink)通過中外文一手材料找到不少訊息。在此基礎(chǔ)上，他寫了很深刻的研究性論文，即《許大受的〈圣朝佐辟〉(1623年)》。*Adrian Dudink, “The Sheng-ch’ao Tso-p’i (1623) of Hsü Ta-shou”, in Conflict and Accommodation in Early Modern East Asia, edited by Leonard Blussé and Harriet T. Zurndorfer, Leiden : Brill, 1993, pp.94-140.按照杜鼎克的研究，許孚遠(yuǎn)(1535-1604)曾有兩子，其一夭折，只得許大受存活。*Ibid., pp.107-108.萬歷三十七年(1609)，許孚遠(yuǎn)去世五年后，許大受邀請葉向高(1562-1627)為其父撰寫墓志銘。許大受只是秀才，不是科舉出身，但由于他父親的緣故，得以擔(dān)任刑部郎中。

許大受以何種動機(jī)寫作《佐辟》？杜鼎克在前述論文中考證諸多中外文一手材料，找到了一些線索。在杜鼎克的研究基礎(chǔ)上，我們在此試圖按時間順序重構(gòu)許大受所經(jīng)歷的過程，分四大階段陳述：第一、他對天主教產(chǎn)生興趣；第二、由于個人危機(jī)及思想上的困境，他放棄天主教信仰；第三、為攻擊天主教會并保護(hù)中國傳統(tǒng)，他重新建構(gòu)中國傳統(tǒng)的“三教合一”，為之提供新含義；第四、他發(fā)現(xiàn)自己走得過于極端，遂放棄反天主教的運(yùn)動。

一、作為慕道者的許大受

寓居杭州的許大受有許多機(jī)會與傳教士來往?！蹲舯佟贰暗谌佟备嬖V我們，他曾與艾儒略討論天主教的創(chuàng)造論。萬歷四十七年(1619)，艾儒略來到杭州。我們可以借此推測，1621-1622年期間，許大受與艾儒略有來往，向他請教天主教教理。天啟三年(1623)，許大受的母親逝世。艾儒略前往德清許大受家拜訪慰問他。*Annual letter 1624, pp.177-178；參見Dudink, pp.134-135.很明顯，艾儒略懷抱著許大受會變成基督徒的希望。

《佐辟》還告訴我們，許大受與其他傳教士亦有來往。他很可能認(rèn)識龍華民，因為《佐辟》三次提及這一名字。*按照榮振華(Joseph Dehergne)之說，1621-1623年龍華民在杭州，參見Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Rome: Institutum Historicum S. I., 1973, p.154.許大受周圍也有許多天主教徒。他很可能認(rèn)識李之藻與楊廷筠，然而《佐辟》特意避免提及這兩位的名字。不過，許大受提到其友周國祥是天主教徒(“第五辟”)。他也認(rèn)識一位剛皈依的天主教徒，這位熱情的教徒每天在家接待數(shù)十位人。許大受很可能參加過這種家庭聚會(“第五辟”)。在其老家德清已有三百名基督徒*Annual letter 1624, p.27；參見Dudink, p.133.，且許大受也提及一名基督徒家中發(fā)生火災(zāi)(“第七辟”)。

1621-1622年間，許大受花費(fèi)近兩年時間搜集、閱讀、消化天主教著作，“第八辟”提及將近十本。關(guān)于天主教禮儀，他也比較熟悉。他知道天主教的主要經(jīng)文，如《天主經(jīng)》及《信經(jīng)》?！暗谖灞佟泵枋鎏熘鹘痰氖ハ词ナ?提及圣水、圣油、圣鹽、圣燭等)，也許他親眼見過朋友領(lǐng)洗。他對天主教會的組織有深入理解，比如知道傳教士最初穿僧服，后改穿儒服(“第一辟”)。故此，杜鼎克推測許大受是一名慕道者。然而許大受并未領(lǐng)洗，因為如果領(lǐng)洗，他應(yīng)該會參加彌撒或領(lǐng)圣體，然而他沒提及領(lǐng)圣體一事。很明顯，在這兩年期間，許大受認(rèn)真了解天主教，然而無法下決心皈依。他在徘徊，似乎有某種事情阻礙他加入天主教會。

二、許大受的第一次轉(zhuǎn)變

正如很難把握皈依的原因一樣，同樣很難解釋為何有人放棄他們原來的信仰并轉(zhuǎn)而攻擊之。許大受最初兩年對天主教產(chǎn)生濃厚興趣，但他后來改變主意，極為系統(tǒng)地攻擊天主教的教理、組織、風(fēng)俗等。在天主教教義中，許大受很可能存在思想上的困惑，至少接下來這點他難以接受：當(dāng)傳教士介紹天主教信仰時，他們經(jīng)常與佛教對比。他們不一定是惡意批評佛教，而是天主教的諸多觀念與佛教類似，因此有必要弄清它們的區(qū)別。在此過程中，傳教士很容易下價值判斷，蔑視佛教。在《天主實義》里，利瑪竇不僅瓦解了佛教教義，而且誹謗僧人撒謊、貪污、虛偽等。許多中國天主教徒完全接受了傳教士對佛教的排斥，或因為他們本來不喜歡佛教(如徐光啟)，或因為他們皈依天主教后愿意與他們過去的信仰及生活斷絕關(guān)系(如楊廷筠)。不過，因為天主教要求人們完全放棄佛教，使得一些人在天主教與佛教之間徘徊一段時間，直到被迫做出決定。

根據(jù)《耶穌會1623年書信》記載，許大受的母親于當(dāng)年逝世。對他而言，這造成了很大的信仰危機(jī)，因為母親的喪禮逼迫他做出選擇，要么按照天主教，要么按照傳統(tǒng)舉行喪禮。我們不知道他母親是否為很虔誠的佛教徒，不過許大受應(yīng)該會考慮多年前辭世的父親及剛辭世的母親在彼岸會如何。天主教對此沒有很明確的答案：既然他的雙親活著的時候沒有領(lǐng)洗，那么他們到底能否得救？“第五辟”如此表達(dá)天主教的立場：“縱有孝子，媚我天主，得生天堂，然天怒最嚇，萬難解免，雖存孝志，無益親靈云云?！?《佐辟》17a，《大藏經(jīng)補(bǔ)篇》第28卷，臺北：華宇出版社，1986年，第281頁。照此，許大受無法幫助雙親的靈魂升天，這是他難以接受的。因此在“第六辟”里，他責(zé)怪天主教不尊重祖先。他最終選擇按照傳統(tǒng)舉行喪禮，因為佛教喪禮可以表示他對父母的孝道。按照《耶穌會1623年書信》的說法，他將自己的家改為“偶像崇拜的廟宇”，請法師給父母誦經(jīng)。*Annual letter 1623, p.405a/b；參見Dudink, p.111.這一決定使許大受告別慕道者的身份。

艾儒略去德清慰問許大受時，得知他給母親安排佛教喪禮后應(yīng)該非常驚訝。但是為表達(dá)哀悼，艾儒略仍前往安慰他。在這一場合，艾儒略無法開始爭論，無法批評，只能表示哀悼。四十九天的服喪給許大受提供了良好的反思機(jī)會。在此期間，他重新反省天主教教義，決定徹底放棄天主教信仰。

除了母親喪禮造成的信仰危機(jī)外，杭州天主教會的迅速發(fā)展亦使許大受不安。天啟三年(1623)，艾儒略共出版三本書?！蹲舯佟酚涊d了杭州天主教徒的傲慢：“孔夫子豈能及我艾先生之萬一？”許大受難以接受天主教徒的這種傲慢。天主教亦對其家族產(chǎn)生極大影響。根據(jù)《耶穌會1623年書信》及李九功《勵修一鑒》(1639)，杜鼎克證明當(dāng)年許孚遠(yuǎn)的堂兄許受節(jié)、許受節(jié)的兒子及孫子均已領(lǐng)洗。*Dudink, pp.112-123.彼時許受節(jié)雖然年長，仍從德清去杭州聽艾儒略給他講道理。由于許大受住在杭州，并且已與艾儒略有兩年來往，或許是許大受向艾儒略介紹了許受節(jié)。艾儒略發(fā)給許受節(jié)一個圣圖。不久之后，許受節(jié)乘船渡黃河，遭遇巨大暴風(fēng)，他手拿這一圣圖開始祈禱，突然暴風(fēng)停止，而他安全到達(dá)目的地。

我們可以想象，許受節(jié)全家突然皈依及這一奇跡的發(fā)生使許大受很難理解。許大受比許受節(jié)早一點認(rèn)識天主教，他很努力地學(xué)習(xí)天主教的道理，然而仍有許多思想上的問題沒解決，尚處于徘徊中。關(guān)于圣圖的奇跡，許大受持懷疑態(tài)度，因為《佐辟》諷刺天主教徒相信李之藻的家庭由于圣圖免過火災(zāi)，也諷刺一位德清基督徒，無法憑借圣圖而避免他家遭遇火災(zāi)(“第七辟”)。根據(jù)《耶穌會1623年書信》，許受節(jié)皈依天主教先于許大受母親去世。照此，我們可以想象在許家曾發(fā)生激烈沖突：剛皈依天主教的熱情教徒許受節(jié)勸告許大受領(lǐng)洗，并給他的母親安排天主教喪禮；許受節(jié)反對許大受舉行佛教喪禮，勸告他徹底放棄佛教信仰。許受節(jié)的這種極端立場，使許大受很難接受，甚至使他反感。許大受無法理解和接納許受節(jié)這種天主教信仰的極端表達(dá)。他最終決定放棄天主教信仰，給他母親安排佛教喪禮。

天主教在杭州地區(qū)的迅速發(fā)展及狂熱氣氛也導(dǎo)致許大受擔(dān)憂國家社會的安危。晚明承受著來自國內(nèi)外的巨大壓力：北有滿清人的壓力——許大受提及奴哈赤 (也稱努爾哈赤，1559-1626)；東有日本的擴(kuò)張，1592-1598年，日本多次侵略朝鮮；還有日本倭寇的危險。許大受提及其父許孚遠(yuǎn)所寫的《議處倭酋疏》，其中許大受注意到澳門的佛郎機(jī)與日本倭寇之間的貿(mào)易(“第一辟”)，也提及與菲律賓的來往(“第十辟”)。因此，明朝也面對西方國家南來的壓力。許大受提及其同鄉(xiāng)余士恢?jǐn)?shù)十年前寫的《藜藿亟言》，其中涉及近一百年前(1521)與葡萄牙人發(fā)生的一些沖突(“第七辟”)。在國內(nèi)，明朝也面對內(nèi)亂。1622年，白蓮教在山東的起義剛平定——《佐辟》五次提及白蓮教。同年，在杭州附近的湖州，葉郎生發(fā)動叛亂。在國內(nèi)外如此緊張的氣氛下，許大受視天主教為國家安全及社會穩(wěn)定的巨大威脅。他指出西方傳教士非法潛入中國定居，不服從國家命令。他也擔(dān)心天主教會的經(jīng)濟(jì)能力如此強(qiáng)大，會吸引眾多教徒，使教會的擴(kuò)張造成社會問題。他更擔(dān)心天主教，如同白蓮教在準(zhǔn)備發(fā)動起義。

總之，許大受寫《佐辟》的動機(jī)較為復(fù)雜。他個人最初對天主教懷有濃厚興趣，不過，在學(xué)習(xí)天主教信仰和體驗天主教生活的過程中產(chǎn)生許多困惑，使他無法決定離開天主教，也無法完全投入。面對母親亡故，他認(rèn)為天主教無法解決父母靈魂的安寧問題，這使他對天主教的失望轉(zhuǎn)化為對天主教的報復(fù)。如同之前花費(fèi)兩年時間學(xué)習(xí)天主教一樣，他放棄天主教信仰之后，必須花一段時間去瓦解天主教信仰，他要向自己證明天主教根本是全惡的，也要向大家證明天主教是邪教，并試圖破壞天主教會。他似乎要將自己最初的錯誤和無知完全刪除，使其天主教信仰的萌芽不留任何痕跡，隨天主教會一起毀滅。雖然許大受提供諸多理性依據(jù)，如國家安全、社會穩(wěn)定、保護(hù)傳統(tǒng)等以批判天主教，但是《佐辟》的一些極端說法仍暴露出許大受的個人動機(jī)。

三、護(hù)教者的新使命及對“三教合一”的重構(gòu)

為反駁天主教教義，許大受重新翻閱原先以慕道者身份讀過的天主教著作。在慕道者階段，即便他碰到思想方面的困惑，仍有許多東西吸引他多加理解天主教?，F(xiàn)在，以反對者的身份，他要全面否定天主教，系統(tǒng)地將天主教核心教義，如創(chuàng)造論、靈魂論等，一一否定；他也批判天主教會的風(fēng)俗習(xí)慣，甚至包括西方人傳入的新知識(地理學(xué)、天文學(xué))，等等。在一萬余字的篇幅里，《佐辟》沒有一句對天主教的好話，全部都是負(fù)面批駁。

許大受也閱讀佛教界對天主教的反駁，如祩宏的《天說》(1605)及虞淳熙的《天主實義殺生辨》(1605-1620)。這些反教文獻(xiàn)給《佐辟》提供了寶貴論點，使許大受可借用它們。然而，這些著作只是從佛教角度批判，比如大量篇幅談及殺生問題，十分狹隘，針對性很弱，對大眾缺乏說服力，且在理論方面比較薄弱?！蹲舯佟返膬r值在于它極其系統(tǒng)地從各個方面瓦解天主教，包括創(chuàng)造論、靈魂論、世界觀、歷史觀、倫理觀、政治觀等。

夷言人有后世，非貫通儒釋，不足以折妖邪故也。況夷之狡計，陽辟佛而陰貶儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之樂于趨。故區(qū)區(qū)之心，必欲令天下曉然知夷說鄙陋，尚遠(yuǎn)遜于佛及老，何況吾儒？然后知三敎決不容四；治統(tǒng)道統(tǒng)，各不容奸，而圣人之道自嘗尊于萬世矣。*《佐辟》2a，《大藏經(jīng)補(bǔ)編》第28卷，臺北：華宇出版社，1986年，第274頁。

如此，許大受識透傳教士的策略：他們試圖破壞中國傳統(tǒng)，不過由于無法同時推翻整套傳統(tǒng)，他們決定先攻擊佛教，再攻擊儒家。也許一些儒生看到佛教受攻擊會感到高興，甚至一些儒生會愿意與天主教結(jié)盟攻擊佛教。因此，許大受提醒這些儒生不要上傳教士的當(dāng)，因為他們的最終目的是推翻整套中國傳統(tǒng)，包括儒家在內(nèi)。當(dāng)天主教傳教士試圖分裂中國傳統(tǒng)時，儒釋道必須團(tuán)結(jié)抵抗這一外來宗教。

我們需特別關(guān)注許大受在反駁天主教過程中如何重新建構(gòu)傳統(tǒng)的“三教合一”。 在此，我想提出這種重構(gòu)的兩點：第一，以極端主義建立排他性的“三教合一”；第二，以理性主義建立精英主義的“三教合一”。首先，明朝的“三教合一”一般來說強(qiáng)調(diào)儒釋道之間沒有沖突，可以互相容納。相較于傳統(tǒng)意義上的“三教合一”，許大受反天主教的“三教合一”獲得了新含義。當(dāng)一個外來宗教(在此為天主教)入華時，三教合一提升到新高度，如許大受所言“三教絕不容四；治統(tǒng)道統(tǒng)，各不容奸”(“引論”)。換言之，許大受的身份發(fā)生了變化。面對他者的進(jìn)入，許大受必須劃出新界限，重新確立中國傳統(tǒng)的整體性。即便他本人比較偏向儒或佛，當(dāng)感覺天主教的來臨威脅其核心價值時，他必須建立這種“三教絕不容四”的觀念，重新建立中國文化傳統(tǒng)。這種排他性的三教合一主要體現(xiàn)在許大受的極端主義方面。狀告天主教時，他的許多說法或觀念都很極端，扭曲事實，甚至撒謊。在此列舉三例。第一，他說：“且按《藜藿亟言》中，言彼夷殘甚，掠十歲以下小兒，烹食之，率一口金錢百文，惡少緣以為市，廣人咸惴惴莫必其命?！?“第七辟”)*《佐辟》26b，第286頁。許大受為何提及一百年前所發(fā)生的事？西方人吃人肉的說法毫無根據(jù)。許大受本人與西方傳教士曾密切來往，他十分清楚這點，卻引用《藜藿亟言》中的謠言。第二，關(guān)于杭州天主教會，他同樣有一些不誠實的說法。比如，“夷又為令曰：能勸百人從者，賞自鳴鐘、自鳴琴各一，金帛稱是。若得一青衿準(zhǔn)十人，得一縉紳準(zhǔn)百人?！?《佐辟》18b，第282頁。許大受明知此說不代表真相，卻將之從《天主實義殺生辨》中照搬過來。第三，《佐辟》經(jīng)常提及傳教士與女性有不當(dāng)接觸。比如，“至若從夷者之妻女，悉令其群居而受夷之密敎，為之灌圣水，滴圣油，授圣櫝，嚃圣鹽，燃圣燭，分圣面，揮圣扇，蔽絳帳，披異服，而昏夜混雜又何歟？”(“第五辟”)*《佐辟》18a，第282頁。許大受似乎在描述天主教的告解圣事及圣洗圣事。他自己很可能參加過上述禮儀。神父給女教徒傅油有違儒家禮法，故可理解許大受的反對。但他自己繼續(xù)憑空想象神父與女性“昏夜混雜”。其想象力使他繼續(xù)描繪：“然其自處，又延無智女流夜入猩紅帳中，闔戶而點以圣油，授以圣水，及手按五處之秘媟狀，男女之亂，曷以加諸？”(“第八辟”)在杭州關(guān)于天主教的這種謠言估計有很多，不過許大受自己認(rèn)識神父及教徒，他應(yīng)該清楚神父并未引誘女性?！蹲舯佟愤€表現(xiàn)出濃厚的恐慌，將天主教描述得十分可怕，并與白蓮教相聯(lián)系。他甚至暗示天主教準(zhǔn)備推翻明朝！在“引論”里，許大受擔(dān)心天主教徒要暗殺他。

總之，我們不妨說，天主教增強(qiáng)了許大受“三教合一”的意識。在《佐辟》中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種“三教合一”獲得了新含義。一方面，許大受發(fā)揮了強(qiáng)烈的排他性，為鞏固三教的共同防衛(wèi)，他必須用極端主義的方法與天主教劃清界限。另一方面，由于許大受本身偏向理性主義，他所重構(gòu)的三教內(nèi)容符合其理性主義傾向。他允許民間佛教或道教的存在，不過僅賦予給它們次要位置。

四、護(hù)教身份的矛盾及許大受的第二次思想轉(zhuǎn)變

天啟三年(1623)，許大受出版《佐辟》之后，自行散發(fā)推廣。根據(jù)《耶穌會1623年書信》記載，許大受當(dāng)年將《佐辟》交給德清高官，提醒他正如湖州縣高官被白蓮教暗殺那般，天主教也將殺害他。*Dudink, p.116.次年(1624)，葉向高被迫下臺，耶穌會失去他們的一大靠山。之后，東林黨遭鎮(zhèn)壓，徐光啟不得不離京返滬。這是南京教案發(fā)生后反教人士首次有機(jī)會公開攻擊天主教。當(dāng)年，許大受說服杭州總督府鎮(zhèn)壓天主教會。不過，葉向高在杭州仍有一些勢力，在經(jīng)過杭州時，他改變了總督府的決議，使之放棄禁止天主教的計劃。那時，葉向高邀請艾儒略去福建傳教。于是1625年4月，艾儒略移居福州。

按《耶穌會1625年書信》所說，許大受也前往福建，并攜帶多冊《佐辟》，以便發(fā)給高官。當(dāng)時，天主教會在福建幾乎沒有教徒。不過，如果許大受知道艾儒略要去福建傳教，他很可能會通過他父親的關(guān)系阻礙天主教在福建傳播。

許大受知道葉向高保護(hù)天主教，但由于他父親與葉向高的關(guān)系，天啟五年(1625)春，許大受在福州拜訪葉向高。許大受在葉家尷尬地遇見艾儒略——艾儒略4月剛到福州。在葉向高面前，這兩個敵人既避免討論宗教問題，也不提《佐辟》。許大受還感謝艾儒略，因為當(dāng)他哀悼母親時，艾儒略前往慰問。*Dudink, p.131.

《耶穌會1625年書信》還告訴我們又一無法意料的轉(zhuǎn)變。一名叫趙鳴陽的基督徒(西文圣名為Melchior)找到許大受——很可能是艾儒略的安排——給他展示《佐辟》中的許多錯誤。我們前面說過，許大受的一些說法是不真實的，如西方人吃人肉或用金錢傳教。許大受心里明白他不公正地狀告了傳教士及教徒。故此，他答應(yīng)趙鳴陽銷毀《佐辟》，許諾將所余本冊都燒掉。之后，許大受前往艾儒略居所認(rèn)錯，祈求他的寬恕。

當(dāng)然，我們需要問耶穌會的報告可靠嗎？這很可能是真的，因為崇禎十六年(1643)，當(dāng)蕅益智旭(1599-1655)寫《辟邪集》時，他提及《佐辟》并贊揚(yáng)這本書，然而表示很遺憾這本書的發(fā)行量極少。*蕅益智旭 ：《蕅益大師全集》第19卷，臺北：佛教出版社，1989年，第11771—11818頁；參見Charles B. Jones, “Pì xiè jí(辟邪集): Collected Refutations of Heterodoxy by Ouyi Zhixu (蕅益智旭, 1599-1655)”, Pacific World 11 (Fall 2009), pp.351-408；此處p.356。這表明許大受沒有繼續(xù)發(fā)行其著作，按照許諾，他將發(fā)送出的書盡量收回自行銷毀。至今《佐辟》無存，然而很幸運(yùn)，許大受沒有將它徹底毀掉，因為它在1639年初輸入《明朝破邪集》。

從思想方面出發(fā)，許大受也發(fā)現(xiàn)他自愿扮演護(hù)教者是一個錯誤，已遠(yuǎn)離佛教的原來面貌。在《佐辟》中，我們可以找到一些說法以理解他思想上的第二次轉(zhuǎn)變。在許大受看來，天主教事奉的天主雖超越有形之物，卻沒超越欲望，用佛教術(shù)語來說，天主執(zhí)著于“我見”的幻想。(“第二辟”)或者按照宋明理學(xué)家的說法，天主教所講的“天主”有七情(喜怒哀樂懼愛惡欲)，沒有達(dá)到“一性”的境界。(“第七辟”)天主創(chuàng)造天地萬物是為滿足一己私欲。天主主宰萬物，如同一位統(tǒng)治者那般統(tǒng)治人民，要求得到尊重。如此，在創(chuàng)造者與創(chuàng)造物之間形成一道無法跨越的溝壑?；蛉缤S大受所說：“造化以不造造，邪說以造不造。不造造者，公造也，自造也。造不造者，私造也，他造也?！?“第三辟”)換言之，為滿足己欲，天主創(chuàng)造萬物來控制它們。而佛教的“法身”或儒家的“太極”完全不同，如同許大受所說：

故佛有法身以上之事，如吾儒所謂“統(tǒng)體一太極”，至尊無對者也。然本覿體全眞，平等如如，而非亢之以成尊。亦有報化應(yīng)機(jī)之身，如吾儒所謂“物物一太極”，各各皆尊者也。然“如來說有我者,卽非有我”，而未嘗判誰獨(dú)?學(xué)道之人，若果盡理，謂之獨(dú)尊可也，謂之平等亦可也。稍有不盡，則其所挾以自雄，正如綠林黃屋，號彌尊，逆彌大耳。(“第七辟”)*《佐辟》21a，第284頁。

法身或太極主宰萬物，通融一切，使“各各皆尊者也”。與天主不同，法身或太極不包含任何控制他物的概念或欲望，因此并不要求得到尊重，而讓萬物存在，使天地萬物一體。

天主概念這一錯誤理解導(dǎo)致天主教對其他學(xué)派也有錯誤態(tài)度，要與其他所有學(xué)派(如佛教、儒家)競爭。天主教入華開始攻擊佛教或宋明理學(xué)，這表現(xiàn)出天主教對于天主的理解是很狹隘的，沒有達(dá)到法身或太極的水平。天主教試圖成立教會的努力也是狹隘的目標(biāo)。與天主教不同，佛教或儒家并不試圖成立自己的學(xué)派，與其他學(xué)派競爭。

確實，天主教給中國帶來了關(guān)于萬物本原的新概念，也導(dǎo)致關(guān)于“教”(或“宗教”)的新概念。按照天主教所說，人們只可皈依天主，必須與其他所有宗教斷絕關(guān)系。明清天主教雖然試圖包含許多儒家觀念及風(fēng)俗，但是對于佛教與民間宗教表現(xiàn)出很強(qiáng)的排他性。面對天主教的排他性，佛教界面臨一個巨大誘惑，即通過類似的排他性來抵抗之。在反駁天主教時，許大受陷入這種危險中，重構(gòu)排他性的“三教合一”，即“三教絕不容四”，但這意味著佛法已放棄“平等如如”的最高目標(biāo)，而投入眾學(xué)派之間的爭論及競爭。許大受一旦投入進(jìn)去，便難以脫身。為抵抗天主教，他不斷強(qiáng)調(diào)華夷之別，顯露對外國人的濃厚恐懼，而這完全違背佛法的最高境界，也違背宋明理學(xué)的理想。我們認(rèn)為，許大受意識到這種論戰(zhàn)完全違背佛教與儒家的立場，因此他最終決定脫離戰(zhàn)場。許大受的智慧在于他最終擺脫宗教之間的沖突，得以從更高角度觀察到“平等如如”。故此，我們可以理解為何許大受最終燒毀其作品。

五、結(jié) 論

天主教帶到亞洲一個全新的萬物本原的概念(賦予統(tǒng)治權(quán)的唯一天主)及一個全新的宗教概念(唯一宗教)。在比較包容的亞洲，天主教展現(xiàn)出嚴(yán)重排他性：不允許將天主與其他神混為一談，也不允許將天主教與其他宗教混在一起，只能與一個被視為非宗教性的傳統(tǒng)(儒家)相融合。雖然傳教士掌握了天主教與佛教的差異性，但是他們停留在比較負(fù)面的理解之上。他們沒有閱讀佛經(jīng)，以致對佛教的批判過于武斷，大多缺乏根據(jù)。利瑪竇及其他入華耶穌會士亦不尊重佛教，沒有很深入地理解，便出于傳教目的而攻擊佛教。

當(dāng)天主教全面否定佛教時，佛教有兩條路可走，或忽略天主教的攻擊，或主動響應(yīng)。許大受一開始選擇了第二條路。不過，為抵抗天主教所帶來的排他性，許大受運(yùn)用類似方法，建立了一個排他性的“三教合一”，將儒釋道構(gòu)成一個封閉體系以阻擋第四教的參與。為對抗天主教，他提出很極端的說法，表現(xiàn)了很濃厚的民族排外主義。如此一來，他違背了中國傳統(tǒng)“天下主義”的包容性。寫作《佐辟》后，許大受以積極反天主教的身份四處發(fā)送他的小冊，決心使國家禁止天主教會，但最終發(fā)現(xiàn)他為抵抗天主教會而重構(gòu)的中國違背了其原初面貌。

至今宗教競爭仍持續(xù)主導(dǎo)著世界上的許多沖突，然而，現(xiàn)代化思想也產(chǎn)生了宗教對話的新概念。與傳統(tǒng)的包容性不同，宗教對話主動進(jìn)行交流，在互相尊重的基礎(chǔ)上彼此學(xué)習(xí)?？梢哉f，宗教競爭導(dǎo)致兩方變得更極端。所謂“原教旨主義”則違背這些宗教的傳統(tǒng)精神。反之，在宗教對話過程中，兩方將變得更好：在理解其他宗教的同時，更深地認(rèn)識到一個宗教對真理沒有壟斷，相反可通過其他宗教來豐富自己，開放自己，從而變成更好的自己?；阶诮膛c佛教之間的宗教對話在二十世紀(jì)剛剛起步，故此，我們可樂觀期待這兩大宗教的對話能夠接近許大受推崇的“如如平等”。