游俠之風與晚清道德重建
——以譚嗣同、章太炎為中心

呂存凱

根據(jù)相關(guān)研究，俠興起于封建制度逐漸瓦解的春秋戰(zhàn)國，盛行于兩漢。這段歷史時期的俠依賴于地域、鄉(xiāng)黨、賓客等社會基礎(chǔ)，多為集團活動的任俠、豪俠，擁有很強的社會和政治影響力。唐宋以后，由于社會結(jié)構(gòu)的變化，俠失去了原有的社會基礎(chǔ)，大多變成一種以個人活動為主的“游俠”。這成為后世所理解的俠的基本形象*參見余英時：《俠與中國文化》，《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第320—371頁。。

盡管俠在上述兩個發(fā)展階段有諸多不同，但都被目之為俠。這是因為他們具備兩個最基本的特征：一是恪守其獨有的道德意識，如司馬遷所說的“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之阸困”*[漢]司馬遷：《史記·游俠列傳》，北京：中華書局，1982年，第3181頁。；二是游離于政治統(tǒng)治之外，與政治權(quán)威處于對抗地位，如韓非所批評的“俠以武犯禁”*[清]王先慎撰、鐘哲點校：《韓非子集解·五蠹篇》，北京：中華書局，1998年，第449頁。、班固所說的“以匹夫之細，竊殺生之權(quán)”*[漢]班固：《漢書·游俠傳》，北京：中華書局，1962年，第3699頁。。由于第二點，游俠始終受到政治權(quán)力的嚴厲打擊和壓制，難以進入主流話語體系，這也是漢代以后的正史中不見“游俠傳”的原因。而由于第一點，游俠多以傳奇形象在世俗文化中廣為流傳，在民間發(fā)揮著不可忽視的影響。此外，“俠”自東漢起就開始突破武的領(lǐng)域，抽象化為一種超越精神，并首先進入儒生文士的道德意識之中*參見余英時：《俠與中國文化》，前揭書，第379頁。。因此，游俠作為一種象征性意象，在歷代士人的精神世界中綿延不絕。

對于晚清士人而言，他們所處的無疑是一個內(nèi)憂外患的時代。面對“三千年未有之大變局”，他們在提出政治革新要求的同時，也擔負著道德重建的任務。在這種時代主題之下，傳統(tǒng)的任俠/游俠*關(guān)于“任俠”與“游俠”的區(qū)別，前人多有討論，如方以智、錢穆、余英時等都認為任俠為養(yǎng)士結(jié)客、為人所依附者，具有明顯的社會集團性質(zhì)；游俠則指單人或少數(shù)的俠客、劍客。以上諸位先生從歷史考證的角度分析兩者的區(qū)別，當屬可信。不過，自唐宋以后，“俠”失去原有的社會基礎(chǔ)，主要成為一種個人行動，“任俠”與“游俠”不再有明顯區(qū)分，因而“任”常被解釋為“保任”、“放任”之意。晚清士人多用“游俠”，但譚嗣同、梁啟超等也間或使用“任俠”。在晚清的語境中，將兩者作同義理解應該沒有問題。因此，本文主要使用“游俠”一詞，但在具體行文中則隨論述對象而有所變化。(參見余英時：《俠與中國文化》，前揭書，第325—327頁；汪涌豪：《中國游俠史》，上海：復旦大學出版社，2005年，第50—51頁。)精神被重新發(fā)現(xiàn)并加以弘揚。晚清士人不僅著文褒獎，而且身體力行，形成一股強烈的游俠之風，對晚清的革命進程和社會道德產(chǎn)生極大影響。在這一風潮形成和發(fā)展的過程中，譚嗣同和章太炎起到重要的推動作用。不過，學界目前對晚清游俠風潮的研究并不多見，而且尚未對譚、章二人在其中的作用予以專門關(guān)注。因此，本文將以兩人的相關(guān)論述為主要考察對象，嘗試從思想史的角度對這一風潮進行探究。

此外，在以往的近代思想史研究中，譚嗣同與章太炎一般被認為分屬改良派和革命派，或今文經(jīng)學派和古文經(jīng)學派，因而顯示出較大的差別；但卻很少有人注意到兩人在行為和思想上的相似之處。就筆者所見，僅有張灝先生曾關(guān)注譚、章思想的相似性*張灝先生指出，譚嗣同與章太炎的世界觀同樣具有“無我同一”的精神性主題。參見張灝：《危機中的中國知識分子——尋求秩序與意義》，高力克等譯，太原：山西人民出版社，1988年，第248—262頁。。然而，譚、章二人的相近不僅體現(xiàn)在思想方面，而且體現(xiàn)在對于晚清士風的表率和引領(lǐng)方面。因此，本文效顰汪榮祖先生的“康章合論”，進行“譚章合論”的初步嘗試。

一、學術(shù)與政治：游俠形象的重塑

游俠雖然多以急公好義、鋤強扶弱的形象存在于人們的印象中，但也有“以軀借交報仇”的一面。換言之，他們雖然有其固持的道德標準，但多是與個人恩怨相關(guān)的私德，未必與晚清的時代主題自覺相符。另一方面，游俠“以匹夫之細，竊殺生之權(quán)”，始終處于政治權(quán)力的對立面。這種對抗性格當然與晚清激進人士的目標有一致之處，但如何規(guī)范其狂放不羈的性格、將其引導到政治變革的軌道上，則是一個有待解決的問題。此外，游俠盡管在民間影響廣泛，但并非一個有著明確界定的政治或?qū)W術(shù)派別，因而始終被摒除在傳統(tǒng)學術(shù)主流之外。如何改變其在學術(shù)史上少人問津的邊緣地位，重新引起士人的關(guān)注，也需要有所發(fā)明。

在晚清思想史上，譚嗣同并非最早表彰游俠的思想家*鄭觀應是較早表彰任俠精神的思想家。他曾仿前人《劍俠傳》而輯錄《續(xù)劍俠傳》一書，與原書合刊于世。其序言曰：“余憫世宙之迍邅，慕仙人之神妙，而劍俠一流于今為宜于用為切。茍有其人，何患乎異端，何慮乎強敵！”提倡以劍俠用世。參見汪涌豪：《中國游俠史》，前揭書，第152頁。，但或許是影響最大的一位。在其著作《仁學》的“自敘”中，他明確提到游俠，認為其源出于墨家之一派：“墨有兩派：一曰任俠，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體……”*譚嗣同：《仁學自敘》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，北京：中華書局，1981年，第289頁。以任俠出于墨家，很大程度上是由于墨家“興天下之利，除天下之害”的擔當意識和“赴火蹈刃，死不旋踵”的無畏精神，與任俠頗為相像。這讓譚嗣同傾心不已，并以墨子“摩頂放踵之志”自任。

任俠的精神，被譚嗣同概括為“仁”。表面上看，他所提倡的任俠之風的根本精神與傳統(tǒng)任俠相同，即仁(義)。不過，他對“仁”的內(nèi)涵有自己獨特的規(guī)定。在譚嗣同這里，“仁”的價值追求背后是他的“以太-仁-通”的宇宙論，“仁”是宇宙根本精神的體現(xiàn)。具體到倫理原則方面，“仁”并非傳統(tǒng)儒家的主流觀點強調(diào)的“愛有差等”，而是以墨家“兼愛”以及理學中“萬物一體”思想為內(nèi)涵的無差別的普遍之愛。以這種無差等之愛為前提標準，尊卑等級分明的“三綱五倫”遭到嚴厲批判，取而代之的是以“朋友”原則為核心的、以自由平等為主要內(nèi)容的現(xiàn)代倫理規(guī)范。

在傳統(tǒng)的“三綱五倫”中，君臣關(guān)系是最不平等的一種。在譚嗣同看來，“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣”*譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第337頁。。因此，他尋求一種激烈的政治變革方式來改變君主專制的局面，而以“仁”為己任的游俠無疑可以發(fā)揮重要作用。他認為西漢之“內(nèi)和外威”與日本之變法自強，都與游俠風俗有著密切關(guān)系。因而，在中國當時所處的亂世中，也應該提倡游俠，從而提振民氣，倡導和培養(yǎng)一種勇敢無畏的社會道德，進而“鼓更化之機”，為反抗君權(quán)、伸張民權(quán)準備社會基礎(chǔ)。

故華人慎毋言華盛頓、拿破侖矣，志士仁人求為陳涉、楊玄感，以供圣人之驅(qū)除，死無憾焉。若其機無可乘，則莫若為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風，是亦撥亂之具也。西漢民情易上達而守令莫敢肆，匈奴數(shù)犯邊而終驅(qū)之于漠北，內(nèi)和外威，號稱一治。彼吏士之顧忌者誰歟？未必非游俠之力也。與中國至近而亟當效法者，莫如日本。其變法自強之效，亦由其俗好帶劍行游，悲歌叱咤，挾其殺人報仇之氣概，出而鼓更化之機也。儒者輕詆游俠，比之匪人，烏知困于君權(quán)之世，非此益無以自振拔，民乃益愚弱而窳敗！言治者不可不察也。*譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第334頁。

可見，譚嗣同所提倡的任俠，與傳統(tǒng)游俠形象相比有很大轉(zhuǎn)變。游俠所從事的不再是局限于私德私恩的個人行為，而是與改變世風士氣甚至世運國運密切相關(guān)的公共行為。將狂放不羈的游俠作為“撥亂之具”，實際上是將私德“收編”進公德之中。古代游俠的道德水準和政治主張不一定得到所有人的認同，但譚嗣同所提倡的游俠精神與反對君權(quán)、伸張民權(quán)的政治理念直接相關(guān)聯(lián)，與近代政治和社會變革的根本趨勢相符合，其行為就具有了天然的正義性。因而，游俠成為挽救衰世、革新政治的重要手段。

譚嗣同對游俠形象的重塑，在章太炎的《儒俠》一文*《儒俠》主要有三個版本，分別收于《訄書》的初刻本、重訂本以及《檢論》，均收于《章太炎全集(三)》(上海人民出版社，1984年)。三個版本的具體表述有所不同，但基本內(nèi)容沒有大的改變。本文以《訄書》重訂本的《儒俠》為主要文本。中得到相當程度的呼應*《儒俠》最早發(fā)表于光緒二十三年(1897年)九月一日出版的《實學報》第四冊，之前尚有《后圣》《儒道》《儒兵》《儒法》《儒墨》諸篇，共同構(gòu)成章太炎對先秦學術(shù)史的梳理。值得留意的是，章氏1897年任職《強學報》時，曾因宋恕得見譚嗣同《仁學》手稿，但認為其“怪其雜糅，不甚許也”。章氏早期文章頗有回應譚嗣同之意，最明顯者為發(fā)表于1899年的《儒術(shù)真論》及《視天說》《菌說》等。其作《儒俠》，或許也有回應譚嗣同《仁學》之意。(參見《民國章太炎先生炳麟自訂年譜》“光緒二十三年”條，臺北：臺灣商務印書館，1980年，第5頁。)。與《仁學》認為游俠出于墨家不同，《儒俠》開篇便明確指出游俠出于儒家：“漆雕氏之儒廢，而閭里有游俠。”根據(jù)《韓非子·顯學》的記載，孔子死后，儒分為八，其中一派為漆雕氏之儒：“不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯。”*[清]王先慎撰、鐘哲點校：《韓非子集解·顯學》，前揭書，第458頁。章氏《儒俠》也引用該文作為論據(jù)。其堅忍仗義與游俠頗為契合。章太炎提出“俠出于儒”之說，將游俠與儒家聯(lián)系起來，其目的一方面是要以游俠的尚武精神彌補儒家重文輕武的不足，改變?nèi)寮业娜崛跣蜗?；另一方面是要以儒家扶危拯溺、心系天下的憂患意識引導和規(guī)范游俠放縱不羈的性格，將其納入救亡圖存的時代主題中*如他說：“然則任俠豈異于儒哉！獨其睚眥報仇為非，以儒兼?zhèn)b，自無逾軌之事矣?！?章太炎：《菿漢三言·菿漢昌言》，上海：上海書店，2011年，第102頁。)。因此，他指出游俠立身行事的原則與儒者“殺身成仁”、“除國之大害，捍國之大患”的精神是完全一致的，而那些為國奔走、乃至舍生取義的大俠往往也是大儒。

從學術(shù)史看，“俠者無書，不得附九流，豈惟儒家擯之，八家亦擯之”*章太炎：《訄書重訂本·儒俠》，《章太炎全集(三)》，上海：上海人民出版社，1984年，第140頁。，始終被排除在傳統(tǒng)的學術(shù)派別之外。在現(xiàn)實中，游俠則發(fā)揮著重要作用：“天下有亟事，非俠士無足屬?！?同上，第140頁。章太炎將游俠分為兩大類：一是所謂“大俠”，如侯生、北郭子以及平原君、信陵君等人，他們利及朝野，為國之輔弼，是當之無愧的“俠士”；二是“擊刺之萌”，即聶政、荊軻等刺客之流，章太炎高度評價“擊刺者，當亂世之時，則輔民，當治世則輔法”*同上，第141頁。。當亂世可以擊殺暴虐百姓的統(tǒng)治者，以滅除天下之弊，“為國民發(fā)憤”；當治世之時，若法律無法對奸邪之徒施行應有的懲罰，則需要俠客采取行動，維護社會正義。盡管《儒俠》是一篇學術(shù)史論文，但顯然是借此呼喚一種“以儒兼?zhèn)b”的儒俠人格的出現(xiàn)。

為提倡“儒俠”，章太炎特別表彰《禮記·儒行》篇，認為該篇所載十五儒“皆剛毅特立者”。直到晚年，他仍不遺余力加以提倡，指出其中“大氐堅苦卓絕、奮厲慷慨之士”*章太炎：《〈儒行〉大意》，原載《國學商兌》1933年第1卷第1期；參見章太炎講演，諸祖耿、王謇、王乘六等記錄：《章太炎國學講演錄》，北京：中華書局，2013年，第22頁?！敖砸詺夤?jié)為尚”*章太炎：《國學之統(tǒng)宗》，原載《制言》月刊第54期，前揭書，第1頁。，甚至提出將其作為“新四書”之一以教人。這不僅有改變“俠者無書，不得附九流”的邊緣地位之意，更重要的是在近代危局中，以之作為儒俠人格的典范，對治當時道德墮廢、民氣不振的現(xiàn)實局面。故而，他明確表示“救弊之道，必以儒俠相附”*章太炎：《菿漢三言·菿漢昌言》，前揭書，第103頁?！敖袢找烁裢怅U揚者，曰以儒兼?zhèn)b。故鄙人近日獨提倡《儒行》一篇”*章太炎：《與張季鸞》，馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第958頁。。

當然，就實際歷史情況而言，無論認為游俠起源于墨家還是儒家，都是不夠準確的。根據(jù)現(xiàn)有研究，游俠作為一種特殊的社會群體，起源于春秋戰(zhàn)國之際社會結(jié)構(gòu)的巨大變動。游俠的精神與儒家、墨家乃至道家都有相通之處，但并不能由此得出游俠起源于某個學派的結(jié)論。*參見彭衛(wèi)：《游俠與漢代社會》，合肥：安徽人民出版社，2013年，第7—9頁。不過，譚嗣同、章太炎立論的主要目的，不是從學術(shù)角度探討游俠的學派歸屬，而是以學術(shù)史為方法，將數(shù)千年來為正史和各學派擯棄不載的游俠重新納入主流視野之內(nèi)，通過闡發(fā)和提倡引起人們的重視，并以此作為重建道德、革新政治的重要手段。在這一重新闡發(fā)中，狂放不羈、縱情任性的游俠被吸納和整合到救治國家、人民這一整體目標之中，與政治和社會變革建立起明確關(guān)聯(lián)，借助其仗劍行俠的破壞作用，為推翻舊的政治和社會體制、建設(shè)一種新的制度準備必要條件。

二、作為刺客的游俠：晚清的暗殺風潮

在人類歷史上，暗殺作為一種政治斗爭的手段長期存在。大致而言，刺客可以分為兩類：一類是以刺客為職業(yè)者，或是權(quán)貴政客所豢養(yǎng)之死士，或是為金錢利祿而奔走之殺手，其行事完全依照主人或雇主之要求，并不區(qū)分善惡對錯，沒有獨立的道德操守和主體意識；另一類則如《史記·刺客列傳》所載諸人，往往特立獨行，無所倚傍，有其所堅持的道德準則，或為國事，或報恩仇，無論其行為本身如何，皆有合于道德者。這兩類刺客之間有著不小的距離，人們對他們的評價也往往判若云泥。因此，就實而言，游俠與刺客不能等同視之。司馬遷在《史記》中雖然對二者均有所褒獎，但分立兩傳，正是由于二者不可混為一談。但從道德角度來看，游俠與上述第二類刺客又有不少相似之處。實際上，游俠為抵抗強權(quán)，往往會擊殺政治人物，以振奮人心、救國救民，此時游俠就同時具有刺客的身份。章太炎在《儒俠》中所舉的聶政、荊軻等“擊刺之萌”，就是典型的作為刺客的游俠。

在晚清的政治變局中，有一股強勁的暗殺風潮，在很大程度上與游俠精神相關(guān)聯(lián)。梁啟超在《清代學術(shù)概論》中，在所引《仁學》段落的“任俠”二字之后自注曰“暗殺”*梁啟超：《清代學術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第94頁。。這一細節(jié)透露出刺客與游俠的結(jié)合在晚清社會所產(chǎn)生的廣泛影響。晚清的暗殺事件，相當一部分為革命派人士所為。據(jù)學者統(tǒng)計，整個辛亥革命時期革命黨人的暗殺活動和暗殺預謀不下五十余起*參見嚴昌洪：《辛亥革命中的暗殺活動及其評價》，《紀念辛亥革命七十周年學術(shù)討論會論文集》上冊，北京：中華書局，1981年，第778頁。。一般認為，晚清革命派的暗殺風潮主要受到兩方面的影響，一為俄國虛無黨的暗殺活動，二為中國傳統(tǒng)的游俠刺客刺殺統(tǒng)治者的行為*參見戴學稷：《論辛亥革命時期資產(chǎn)階級革命派的暗殺活動》，辛亥革命史研究會編：《辛亥革命史論文選(1949-1979)》上冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1981年，第518頁。。就第二點而言，當時的革命派曾公開呼喚“游俠魂”，并宣言“共和主義、革命主義、流血主義、暗殺主義，非有游俠主義不能擔負之”*壯游：《國民新靈魂》，原載《江蘇》第五期，1903年8月；參見張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1977年，第574頁。，明確將暗殺與游俠聯(lián)系起來。值得注意的是，革命派的暗殺活動與譚嗣同、章太炎等人對游俠精神的褒獎實有相互呼應之效果，從而共同推動了這一激進風潮。

以晚清兩起著名的革命派暗殺事件為例。1905年9月，吳樾在北京正陽門火車站謀炸準備出洋考察憲政的五大臣，事敗而死。1907年4月，《民報》臨時增刊《天討》刊載其遺書。在其遺書《暗殺時代》的“暗殺主義”一節(jié)中，吳樾開篇就直接引用譚嗣同在《仁學》中提倡游俠的文字，為其所提倡的暗殺主義張目：

譚嗣同有言曰：“志士仁人，求為陳涉、楊玄感，以供圣人之驅(qū)除，死無憾焉。若其機無可乘，則莫若為任俠，亦足以伸民氣、倡勇敢之風，是亦撥亂之具也?！庇衷唬骸袄в诰龣?quán)之世，非此益無以自振拔，民乃益愚弱而窳敗?！敝猎昭院?！可謂明于時事者矣。*吳樾：《吳樾遺書·暗殺主義》，《民報》臨時增刊《天討》，1907年4月25日，《吳樾遺書》第8頁。

譚嗣同雖然并未明確提到刺客或暗殺，但他所提倡的任俠精神實已暗含此意。更為重要的是，他在戊戌政變時拒絕出走，甘愿以死明志，并倡言“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！”*梁啟超：《譚嗣同傳》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第546頁。可以說，譚嗣同的主動就義對于當時的士人產(chǎn)生了籠罩性的道德感召力，激勵無數(shù)志士仁人前赴后繼為其理想信念而獻身*譚嗣同的就義不僅深深震撼了康、梁、唐(才常)等人，而且對革命青年產(chǎn)生了巨大影響。如鄒容曾題譚嗣同遺像曰：“赫赫譚君故，湖湘志氣衰；惟冀后來者，繼起志勿灰?！标愄烊A在《猛回頭》中也稱贊譚嗣同是“轟轟烈烈為國流血的大豪杰”。他的影響超越了后來形成的保皇派與革命派的對立，成為不同政治派別人士共同推崇的志士。1903年《蘇報》案之后，鄒容、章太炎成為革命派志士的新代表，此后更是接連涌現(xiàn)出各種烈士人物，但譚嗣同的影響并未因此衰退。1910年，上海國學扶輪社出版《章譚合鈔》，輯錄章太炎和譚嗣同兩人的部分著作，合為一集，體現(xiàn)出時人對譚的評價。譚嗣同之死所造成的影響，參見李喜所：《譚嗣同評傳》第8章，鄭州：河南教育出版社，1986年，第282—296頁。。正如梁啟超所說，他是“中國為國流血第一烈士”*梁啟超：《仁學序》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第372頁。。吳樾引用其文字作為暗殺主義的證明，并非無由。

此外，吳樾給素昧平生、當時正因《蘇報》案而身陷囹圄的章太炎寫信，表達仰慕之情，申言自己愿“死此不自由”以為訣別*吳樾：《吳樾遺書·與章太炎書》，《民報》臨時增刊《天討》，《吳樾遺書》第28—30頁。。我們不能確定吳樾是否讀過《儒俠》一文，但章太炎、鄒容在《蘇報》案時主動投獄、欲以死鼓動革命之“尚俠輕生”的無畏精神，無疑激勵了包括吳樾在內(nèi)的諸多青年，二人的道德高度一時無兩，不遜于戊戌殉難的譚嗣同，成為革命青年新的道德楷模。這從章太炎出獄東渡后東京留學生歡迎會的盛況可見一斑*《民報》第六號刊載民意《紀七月十五日歡迎章炳麟枚叔先生事》，記載了當時的盛況：“章枚叔先生于六月二十九日出獄，即夜偕本報社特派員二人東渡。留學生聞之，乃于七月十五日，為會于神田錦町錦輝館，以歡迎之。是日至者二千人。時方雨，款門者眾，不得遽入，咸植立雨中，無惰容。迨九時許，先生至，人人致其誠款。先生居獄中三年矣，社會情狀，無足慰者。與先生同入獄者，有鄒君容，今恫不可復見，惟能致愛于先生。且吾人托足異國，始得為會于此，若在內(nèi)地，將并此不能。此情尤足念也?！?參見《民報》第六號，1906年7月25日，第119頁。)。

又如，1907年7月，徐錫麟槍殺安徽巡撫恩銘并發(fā)動起義，旋即失敗被殺。章太炎在同年10月所作《祭徐錫麟陳伯平馬宗漢秋瑾文》中將他們比作古代擊殺人主的刺客：

專諸、聶政，死二千年。刺客之《傳》，郁堙弗宣。泰山有士，曰張文祥。睚眥報仇，新貽是創(chuàng)。期死雖勇，未登明堂……韓良狙擊，乃中副車。豫讓漆身，杇刀割虛。漸離矐目，慶卿斷股。劍術(shù)粗確，卒何云補？未若君曹，風行霆舉。鉛丸部發(fā)，踣僵胡虜。二十一代，勇夫消沮。剝床斯復，今乎反古。浙雖海濱，實興項楚。其亡其亡，系于三戶。誰云黃鵠，讖書無語？嗚呼，哀哉！尚饗。*章太炎：《祭徐錫麟陳伯平馬宗漢秋瑾文》，《民報》第十七號，1907年10月25日，第117—118頁。

章太炎以豪健之筆，高度贊揚了四人的行為。他不僅稱贊徐錫麟等人暗殺成功，較之歷史上大多數(shù)刺客為善，而且將他們視為湮滅二千余年的刺客精神的復興。祭文結(jié)尾更提到秦末項氏一族起兵反秦的歷史事件，將他們的暗殺行為與排滿興漢的民族革命聯(lián)系起來，認為其足以作為滿清覆亡的先聲與標志。以章太炎的文筆所具有的感染力與影響力，他對徐錫麟等人的頌揚無疑會進一步激勵知識青年投入到革命與暗殺的事業(yè)之中。

之所以晚清的革命者以暗殺相號召能群起響應，蔚然成為一股特異之風潮，原因在于他們將暗殺作為革命的一種手段。如當時蔡元培、宋教仁等著文宣稱，革命之道有二：一為暗殺，一為暴動*參見嚴昌洪：《辛亥革命中的暗殺活動及其評價》，《紀念辛亥革命七十周年學術(shù)討論會論文集》上冊，前揭書，第768頁。。由于革命的目的在于推翻異族政府，拯救國家民族，具有無可辯駁的正當性，暗殺作為“革命之道”自然成為一種道德的行為。這與經(jīng)過譚嗣同、章太炎闡發(fā)的游俠精神，無論在為國為民的道德方面，還是在激烈破壞的行為方面，都是相一致的。

需注意的是，從事暗殺活動的革命者大都是“手無縛雞之力”的讀書人，而非專業(yè)刺客。上文提到的吳樾、徐錫麟都是當時積極辦學、辦報的新型知識分子，具有明確的主體意識和思想主張，與蔡元培、陳獨秀、劉師培等都是當時“軍國民教育會”暗殺團的成員。這些人的暗殺知識往往只是通過非專業(yè)的訓練獲得，因此行動多以失敗告終。但這不僅沒有嚇退后來者，反而感召了更多志士前赴后繼地投入暗殺和革命中，形成一種影響范圍不斷擴大的循環(huán)。在晚清的時代語境下，作為刺客的游俠被賦予強烈的道德性，造成了這一轟轟烈烈的時代風潮，不僅推動了革命事業(yè)的發(fā)展，而且成就了個人精神的光輝。由本節(jié)的分析可見，如果追根溯源的話，譚嗣同和章太炎實際上早已以自己的言論和行動，對當時的士人產(chǎn)生了巨大影響，在很大程度上開啟并推進了這一潮流。

三、生死與道德：生死觀的重建

有學者指出，在對游俠的諸多贊美中，“最令晚清志士傾心的，其實是其‘尚俠輕生’(譯成儒家語言是‘殺身成仁’)”*陳平原：《中國現(xiàn)代學術(shù)之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京：北京大學出版社，1998年，第292頁。。的確，崇拜流血、渴望犧牲，這種烈士訴求在晚清志士中是普遍存在的心態(tài)。懷生畏死本是人之常情，晚清志士卻紛紛視死如歸。這種奇特現(xiàn)象的出現(xiàn)，不僅是“舍生取義”的傳統(tǒng)信念在晚清時代的彰顯；在譚、章等人那里，還指向了一種新的生死觀。

譚嗣同的英勇就義成為他短暫一生中最為光輝的時刻，開啟了中國近代歷史上影響深遠的烈士傳統(tǒng)。對他而言，主動就義行為的背后有一種并不復雜但很明確的生死觀作為理論依據(jù)。在《仁學》所闡發(fā)的世界觀中，以太是構(gòu)成宇宙萬物的基本元素，其本身是不生不滅的。譚嗣同將張載、王夫之的“氣一元論”嫁接到近代自然科學的物質(zhì)學說，指出物質(zhì)界的一切生滅現(xiàn)都只是以太之聚散，并非真正的生滅。同理，生死現(xiàn)象也是如此。他將個體生命分為體魄和靈魂兩部分，并指出：

匪直其精靈然也，即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬……皆用天地固有之質(zhì)點粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質(zhì)點之故，復他有所粘合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。又況體魄中之精靈，固無從睹其生滅者乎。*譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第308頁。

譚嗣同雖然兼論體魄與靈魂，但其重點顯然是后者。他指出靈魂“自無始來，死生流轉(zhuǎn)，曾無休息”*同上，第312頁。，乃是不生不滅的。他還從孔、佛、耶各家學說中尋找證據(jù)，如耶教之“靈魂”、“永生”，佛教之“輪回”，孔教之“原始反終”、“精氣為物，游魂為變”等。在他看來，靈魂而非體魄才是生命的本質(zhì)。于是，克服死亡恐懼的方式獲得新的哲學論證：死亡之所以不再可怕，不僅由于名節(jié)比生命更有價值，可以通過名垂青史的方式實現(xiàn)不朽；更重要的是，肉體雖滅，靈魂卻不會消亡，死亡本身就是不可能的。

對靈魂的強調(diào)，一方面是為了破除世人好生惡死的瞢惑之見：既然靈魂不死，仍有來世，則既可以促使人們心生敬畏、改過遷善，又可以克服畏死心理，激勵人們成仁取義：

今使靈魂之說明，雖至誾者猶知死后有莫大之事，及無窮之苦樂，必不于生前之暫苦暫樂而生貪著、厭離之想。知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹。*同上，第309頁。

另一方面，靈魂可以超越時空與個體生命的限制，實現(xiàn)普遍的感通，這是以太“通天地萬物人我為一身”的體現(xiàn)。因此，譚嗣同極為推崇墨家之兼愛，認為“惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂，墨學中之最合以太者也”*同上，第312頁。。由此推論，個體并非局限于體魄軀殼中的“小我”，在“萬物一體”的普遍感通中，無一物非我。于是，不以“我之一身”為可私可愛，有我之見得以破除，從而能夠“舍其身以為眾生之犧牲，以行吾心之所安”*梁啟超：《仁學序》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第373頁。。正如他自述其志曰：“由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。”*譚嗣同：《仁學自敘》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第290頁。梁啟超闡揚其亡友之精神曰“大仁之極，而大勇生焉”*梁啟超：《仁學序》，《譚嗣同全集(增訂本)》下冊，前揭書，第373頁。，可謂最為精準凝練的寫照。譚嗣同對生死的理解，實際上可以引申出克服小我之私、成就大我之公的含義。此后，梁啟超按照這一理路更為明確地闡發(fā)出“無我以建立群體”的集體主義道德觀，對中國近代歷史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

在《蘇報》案中，章太炎坐以待捕，其本意是要主動流血犧牲、為革命造勢。他自陳道：“吾輩書生，未有寸刃尺匕足與抗衡，相延入獄，志在流血，性分所定，上可以質(zhì)皇天后土，下可以對四萬萬人矣?！?章太炎：《獄中答新聞報》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，北京：中華書局，1977年，第234頁。另據(jù)記載，章太炎當時還說：“革命沒有不流血的，我被清政府查拿，現(xiàn)在已經(jīng)第七次了?！眳⒁姕锯x編：《章太炎年譜長編》，北京：中華書局，1979年，第170頁。章氏的引頸待戮與譚嗣同的主動就義形成時代呼應。不過，他當時或許僅是激于“致命遂志”之心，對生死問題未必有深入思考。而經(jīng)過獄中研讀佛典的思想轉(zhuǎn)變期，章氏試圖訴諸佛教學說解決生死問題與道德問題。

章太炎在出獄東渡后，提倡一種革命道德。所謂革命道德，“不必甚深言之”，就是“確固堅厲、重然諾、輕死生”*章太炎：《革命道德說》，《章太炎全集(四)》，上海：上海人民出版社，1985年，第277頁。，是“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下作懦夫奮矜之氣”*章太炎：《答鐵錚》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第375頁。。這正是他所提倡的儒俠精神。這種革命道德的培養(yǎng)，很大程度上要依靠宗教的力量。他所采用的宗教，是在華嚴、法相二宗的基礎(chǔ)上改造過的佛教：“這華嚴宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法唯心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，并非實在真有。”*章太炎：《東京留學生歡迎會演說辭》，《章太炎政論選集》上冊，前揭書，第274頁。華嚴宗的宗教實踐，可以讓人們樹立普度眾生的理想信念；而法相宗的“萬法唯心”之說，可以讓人們破除對一切外在之物的執(zhí)著，樹立無所依傍、自尊無畏的精神。這種“依自不依他”與“普度眾生”的宗教精神，與革命事業(yè)的需要正相符合。

法相之理與華嚴之行的結(jié)合，是章太炎東渡之初為革命道德尋找到的宗教和哲學依據(jù)。此后，他進一步以唯識學貫通這兩個方面，具有更強的理論色彩。他指出，真正的“自我”，就是唯識學所講的阿賴耶識，“我為幻有，而阿賴耶識為真”*章太炎：《人無我論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第427頁。。常人所執(zhí)之我，是末那識執(zhí)持阿賴耶識而生起之“幻有”，并非真實之我。從根本上講，“無我”(無生)才是真相，好生惡死之心是對幻我的虛妄執(zhí)著。章太炎的目的很明確：“非說無生，則不能去畏死心?！?章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第418頁。即要以唯識宗教破除人們的畏死之心，提振社會道德特別是革命者的無畏精神。

另一方面，章太炎所確立的自我并非一己之小我，而是真正之大我。按照他的理解，阿賴耶識并非局限于個體，而是“普遍眾生，惟一不二”*章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第415頁。的。這與“靈魂”有根本不同：“阿賴耶識為情界、器界之本，非局限于一人，后由末那執(zhí)著，乃成我相。而靈魂乃個人所獨有，此其分齊絕殊，不得無辨?！?章太炎：《人無我論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第427頁。由于阿賴耶識的普遍性，自我與他者之間得以建立本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，“不以一己為我，而以眾生為我”；因此，“以眾生同此阿賴耶識，故立大誓愿，盡欲度脫等眾生界，不限劫數(shù)，盡于未來”。章太炎將度脫眾生的行為劃分為不同層次，最高者是“一切以利益眾生為念，其教以證得涅槃為的”，其次是“財施無畏施等，亦與任俠、宋、墨所為不異，乃有自舍頭目腦髓以供眾啖者”*章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第415—416頁。。這種利他的宗教精神落實在世俗生活中，就是他大力提倡的革命道德。

從譚、章二人所闡發(fā)的生死觀來看，近代以來對生死問題的探討與社會道德的重建直接相關(guān)。盡管他們的言說方式和理論指向有很大不同*就個人與社會的關(guān)系來說，章太炎以唯識學建立的“革命道德”并不能等同于譚嗣同、梁啟超等所闡發(fā)的集體主義價值觀。章太炎所確立的“自識”之個體就是價值本身，因此他強烈反對“以社會抑制個人”的“公理”。關(guān)于梁啟超和章太炎生死觀的區(qū)別，參見張志強：《生死·道德·革命——晚清“志士”理想中的個體、社會與道德》，《杭州師范大學學報》社會科學版2008年第4期，第18—27頁。，但其核心關(guān)切是根本一致的：一方面，破除人們對生死的執(zhí)著，培養(yǎng)勇猛無畏的敢死精神；另一方面，將個體與他者建立起本質(zhì)關(guān)聯(lián)，使個體生命的意義與民族、國家、社會的命運緊密聯(lián)系。這兩個方面共同構(gòu)成近代烈士精神的道德內(nèi)涵，而傳統(tǒng)的游俠精神也在新的時代條件下獲得新的政治和道德生命力。

四、余論：治亂之間的游俠

本文以譚嗣同和章太炎的相關(guān)論述為主，討論了晚清的游俠之風與道德重建的關(guān)系。游俠作為一種長期處于正史之外、為主流學術(shù)所排斥的社會和精神現(xiàn)象，在晚清這一劇烈變動的時代被重新發(fā)掘出來，成為推動政治和社會變革、挽救民族危亡的重要手段，為晚清志士所提倡和踐行。因此，游俠特立獨行、尚義輕生的人格形象成為中國近代烈士形象的重要組成部分，也直接指向一種新的生死觀和道德觀。譚嗣同將游俠視為君權(quán)黑暗時代的“撥亂之具”，把游俠的破壞作用收束于挽救國家、民族的政治圖景之中。章太炎同樣將游俠作為“天下有亟事”之時變革社會的重要選擇。這是晚清志士的普遍認同，但卻未必完全符合游俠在歷史上的真實存在狀態(tài)。縱觀歷史，游俠大多活躍于政治動蕩、社會混亂之際，在政治與社會秩序基本穩(wěn)定的時代則沉寂無聞。某些游俠或許會被統(tǒng)治者收編，但作為一種特殊的群體，其本質(zhì)正是作為政治權(quán)威對立面的社會存在。因此，歷代統(tǒng)治者在開創(chuàng)之際多會借助游俠之力，但在奪取政權(quán)、建立統(tǒng)治之后總會采取各種措施對他們進行打擊。

在認識到這種歷史規(guī)律的前提下，章太炎在褒獎游俠“當亂世則輔民”的同時又提出其“當治世則輔法”的作用，就是需要我們有所關(guān)注的。如他所言，在政治清明時代，刑罰往往偏輕，這很容易使某些奸狡之徒逃脫法律的制裁；此時，以游俠對其施行懲罰，能補充法律的不足，使正義得到伸張。章太炎顯然希望為游俠在“治世”的存在尋找正當性，但難免有些一廂情愿。法律作為國家實行統(tǒng)治的暴力工具，是一種絕對的、排他性的權(quán)力；而游俠往往按照其所秉持的最直接明了的正義觀念而行動。無論游俠的行為是否真的符合正義，其“冒法抵禁”的行為都在事實上侵犯了國家權(quán)力的排他性，這是任何政治統(tǒng)治都無法容忍的。從國家的立場看，如果任由人們按照自己的正義觀念各行其是，政治和社會秩序必然會陷入嚴重混亂；因此，游俠的行為并非“輔法”，而是“亂法”，是必須進行嚴厲打擊的。章太炎特意提出這點，表明他所秉持的是一種最為直接的正義觀，一如他在《復仇是非論》中所說的“潔白”的倫理*章太炎：《復仇是非論》，《章太炎全集(四)》，前揭書，第272頁。。