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    西伯利亞的薩滿(mǎn)教
    ——從與超自然①的合作到社會(huì)中的逆向權(quán)力

    2018-01-23 09:21:36羅伯特哈瑪雍著于洋譯
    地域文化研究 2018年4期
    關(guān)鍵詞:布里亞特薩滿(mǎn)教薩滿(mǎn)

    [法]羅伯特·哈瑪雍著于 洋譯

    一、問(wèn)題的提出

    當(dāng)我們考察薩滿(mǎn)教與權(quán)力的關(guān)系時(shí),幾乎所有專(zhuān)家都會(huì)認(rèn)可以下三個(gè)事實(shí):

    第一,只有在那些古老的、小規(guī)模的、非集權(quán)社會(huì)中,薩滿(mǎn)教才表現(xiàn)為包容性的觀念系統(tǒng)。因此薩滿(mǎn)教普遍被視為是基本的、原始的象征系統(tǒng)或宗教形式。第二,在集權(quán)社會(huì)中也可發(fā)現(xiàn)薩滿(mǎn)教現(xiàn)象,這表明了它的適應(yīng)性特征。不過(guò),盡管薩滿(mǎn)教是古老社會(huì)中的主要內(nèi)容,但在集權(quán)社會(huì)中,它不僅是碎片化的、變形的,而且是邊緣化的,甚至與中央權(quán)力相對(duì)立,這表明了薩滿(mǎn)教的結(jié)構(gòu)性脆弱。與薩滿(mǎn)教適應(yīng)性、脆弱性相伴隨的是這一體系在各種社會(huì)類(lèi)型中具有潛在的有效性,此有效性在危機(jī)時(shí)期表現(xiàn)得尤為明顯,此時(shí)薩滿(mǎn)教實(shí)踐很容易復(fù)蘇或重現(xiàn)。第三,無(wú)論在部落還是集權(quán)社會(huì)中,都沒(méi)有薩滿(mǎn)教的神職人員、教義、教理、教堂等。因此,薩滿(mǎn)教通常被描述為政治上或意識(shí)形態(tài)上有局限和不充分的宗教形式。換言之,盡管在國(guó)家社會(huì)中仍可發(fā)現(xiàn)薩滿(mǎn)教現(xiàn)象,甚至在國(guó)家形成中扮演重要角色,但它在國(guó)家宗教中卻沒(méi)有位置。

    以上這些事實(shí)僅是歷史偶然,還是反映了薩滿(mǎn)教的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性特征。這是否說(shuō)明薩滿(mǎn)教的內(nèi)在屬性決定它不能演化為教會(huì)形式?若不將薩滿(mǎn)教實(shí)踐者及其活動(dòng)推向邊緣,薩滿(mǎn)式社會(huì)就不能演化成國(guó)家?我們?cè)撊绾畏治龊完U釋薩滿(mǎn)式社會(huì)由部落向國(guó)家演變的歷史案例?該如何理解與這一過(guò)程相關(guān)的宗教生活變遷?

    本文的目的不是一般意義上的概括,也無(wú)意重新分析歷史上的案例,而是基于薩滿(mǎn)教的基本結(jié)構(gòu)做一些討論,諸如在古老社會(huì)(如西伯利亞)中的薩滿(mǎn)教,①我使用“薩滿(mǎn)教”術(shù)語(yǔ)表示它作為核心象征系統(tǒng)的表征。是否同時(shí)滿(mǎn)足兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn):第一,薩滿(mǎn)教制度是社會(huì)組織的一個(gè)基本組成部分。第二,薩滿(mǎn)教制度負(fù)責(zé)定期的豐產(chǎn)(life—giving)儀式(目的在于保證社會(huì)和自然資源的再生產(chǎn))。②需要強(qiáng)調(diào),在嚴(yán)格意義上的薩滿(mǎn)式社會(huì)中,薩滿(mǎn)所實(shí)踐的這類(lèi)儀式是常規(guī)性的。從政治學(xué)的觀點(diǎn)看,這一現(xiàn)象表明政治與宗教關(guān)系的高度相關(guān),在國(guó)家形成的過(guò)程中具有關(guān)鍵作用。形容詞“薩滿(mǎn)教式”③薩滿(mǎn)教式(Shamanistic)指從業(yè)者和實(shí)踐者即儀式的表演者和儀式的受眾。用來(lái)指如下表現(xiàn),例如,第一,神靈觀念即神靈與動(dòng)物、植物、自然地點(diǎn)、自然現(xiàn)象之間的關(guān)系,類(lèi)似人的靈魂和身體之間的關(guān)系,彼此之間可直接接觸④從本質(zhì)上說(shuō),與神靈直接接觸的觀念和人們認(rèn)為神靈與靈魂相似有關(guān),而且神靈、靈魂與神明(gods)不同。。第二,治療、占卜、預(yù)言等活動(dòng),這類(lèi)活動(dòng)由特殊環(huán)境或秩序混亂帶來(lái)的,不管它們?cè)谡魏蛢x式生活中的位置和價(jià)值如何,通過(guò)這類(lèi)表現(xiàn)和實(shí)踐活動(dòng),我們可以判斷薩滿(mǎn)教是否處于核心位置。

    本文是基于西伯利亞薩滿(mǎn)教資料的系統(tǒng)分析,嘗試?yán)斫獯藚^(qū)域薩滿(mǎn)教的基本原則。通過(guò)與西伯利亞社會(huì)的比較,我們對(duì)薩滿(mǎn)教進(jìn)行分析性的劃分,例如,第一種類(lèi)型旨在概括出那些在古老社會(huì)中發(fā)現(xiàn)的薩滿(mǎn)教體系,居住在西伯利亞森林的人民主要以狩獵為生,這類(lèi)薩滿(mǎn)教可稱(chēng)為“狩獵的薩滿(mǎn)教”或“獵人的薩滿(mǎn)教”。第二種類(lèi)型“畜牧的薩滿(mǎn)教”或“游牧者的薩滿(mǎn)教”,是指那些居住在森林邊緣或者草原地區(qū)人群的薩滿(mǎn)教,這些人群偶爾也會(huì)狩獵。在這兩種類(lèi)型薩滿(mǎn)教中,關(guān)于超自然以及人類(lèi)與超自然的關(guān)系的觀念,保持著各自的特征。我將特定社會(huì)的薩滿(mǎn)教歸類(lèi)為這一類(lèi)型而不是另一種類(lèi)型,主要是這一類(lèi)型的薩滿(mǎn)教在其中更為流行。這兩個(gè)類(lèi)型完全符合前文的薩滿(mǎn)教定義。第三種類(lèi)型薩滿(mǎn)教已經(jīng)是非常邊緣化的現(xiàn)象。具體的社會(huì)情況沒(méi)有必要嚴(yán)格對(duì)應(yīng)任何一種類(lèi)型的薩滿(mǎn)教。每一類(lèi)型的薩滿(mǎn)教從邏輯上說(shuō)都源于其前一類(lèi)薩滿(mǎn)教。⑤這并不是說(shuō),第一種類(lèi)型薩滿(mǎn)教自動(dòng)地為接下來(lái)的類(lèi)型提供基礎(chǔ),并只會(huì)進(jìn)化成后面類(lèi)型的薩滿(mǎn)教。這里所探討的問(wèn)題能夠表現(xiàn)出一種進(jìn)化,幫助我們從政治事件理解薩滿(mǎn)教進(jìn)化的基本原則。

    二、狩獵的薩滿(mǎn)教:與動(dòng)物神靈的交換

    在西伯利亞森林狩獵社會(huì)的信仰觀念中,人類(lèi)生存依賴(lài)的野生動(dòng)物物種(哺乳動(dòng)物、鳥(niǎo)類(lèi)、魚(yú)類(lèi))是神靈養(yǎng)育的。人們的漁獵活動(dòng)有必要與神靈達(dá)成協(xié)議,即人們?nèi)粝霃淖匀恢蝎@取資源就必須對(duì)超自然施以行動(dòng)。薩滿(mǎn)的主要功能是達(dá)成協(xié)議,他的特長(zhǎng)在于與神靈保持關(guān)聯(lián)。薩滿(mǎn)的任務(wù)被理解為為他的社區(qū)成員從神靈那里獲取好運(yùn)或運(yùn)氣,也就是讓神靈允諾在即將到來(lái)的季節(jié)中賜予獵物。薩滿(mǎn)對(duì)神靈的行動(dòng)是獵人狩獵活動(dòng)的前提,人類(lèi)與神靈的關(guān)系被想象成類(lèi)似社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系,因此,人類(lèi)的行動(dòng)(獲得“好運(yùn)”并殺死獵物),一定要發(fā)生在交換關(guān)系框架中,并通過(guò)補(bǔ)償保持關(guān)系的平衡。

    人類(lèi)和動(dòng)物的交換關(guān)系將薩滿(mǎn)置于超自然的女婿的角色:為確保他的任務(wù)獲得必要的合法性地位,薩滿(mǎn)必須儀式性地娶賜予獵物神靈的女兒或妹妹①賜予獵物神靈的形象用主要的獵物來(lái)表示,在西伯利亞地區(qū)是麋鹿或馴鹿。,這樣薩滿(mǎn)就能夠以合法性丈夫而不是掠奪者的身份在超自然世界行動(dòng)。這一交換預(yù)期也帶來(lái)了流行于所有西伯利亞林區(qū)的觀念:人類(lèi)在食用獵物肉的同時(shí),動(dòng)物神靈也食用人類(lèi)的血與肉。人們將社區(qū)中的疾?。ㄊドΓ┡c死亡理解為成功狩獵的償付。人們對(duì)神靈的矛盾態(tài)度亦源于此:神靈賜予生命,但遲早要將生命收回。薩滿(mǎn)的情況也是如此,他的任務(wù)是執(zhí)行這一交換過(guò)程。后一種觀念決定了薩滿(mǎn)的行為與實(shí)踐特征。薩滿(mǎn)的行為要與“女婿”的角色保持一致,其裝束與主要獵物形象相似。②薩滿(mǎn)的帽子用鹿角裝飾,與薩滿(mǎn)所“娶”動(dòng)物妻子的形象對(duì)應(yīng)。薩滿(mǎn)模仿動(dòng)物的行為,首先是“丈夫”的行為舉止(跳躍、騰躍、喊叫以及噴鼻),接著薩滿(mǎn)表現(xiàn)出被殺死動(dòng)物的樣子(跌倒,仿佛死去)。薩滿(mǎn)的實(shí)踐是非常務(wù)實(shí)的、個(gè)性化的。薩滿(mǎn)的行為模式并非程式化,而是一門(mén)實(shí)踐的藝術(shù),其中包含引誘、協(xié)商、甚至戲弄的味道。

    簡(jiǎn)而言之,人與自然、超自然世界間存在交換法則,他們保持伙伴關(guān)系的同時(shí),彼此間也是對(duì)方的“獵物”。神靈在本質(zhì)上與靈魂一致,與人類(lèi)是聯(lián)姻和交換的關(guān)系,并非是超越性的。人們恐懼神靈,但不崇拜神靈。只有在交換過(guò)程和制度性框架中,神靈才得到尊敬。③薩滿(mǎn)的儀式性婚姻使聯(lián)姻關(guān)系具體化。

    這種二元原則也體現(xiàn)在地理學(xué)意義上的自然觀念中:以人類(lèi)為基點(diǎn),在水平和縱深的角度看,自然與其他一系列的地點(diǎn)構(gòu)成對(duì)照是一個(gè)有營(yíng)養(yǎng)的環(huán)境。更確切地說(shuō),森林是一個(gè)整體環(huán)境,哺乳類(lèi)動(dòng)物和鳥(niǎo)類(lèi)可代表整體環(huán)境。一棵樹(shù)是一個(gè)整體,樹(shù)根到樹(shù)梢各部分與整棵樹(shù)具有同樣的意義。河流從源頭到河口的每一部分與河流整體同樣重要。人們與各個(gè)部分保持二元關(guān)系。薩滿(mǎn)娶賜予魚(yú)之神靈之女兒,同時(shí)也意味著娶了這位神靈。二元原則在社會(huì)組織也起作用:社會(huì)被劃分為半偶族,聯(lián)姻關(guān)系在半偶族或半偶族內(nèi)部的氏族分支間遵循交換規(guī)則,而且,狩獵活動(dòng)依據(jù)不同姻親間合作的社會(huì)規(guī)則進(jìn)行。

    雖然從結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)看這些關(guān)系是二元的,但在功能上說(shuō)則不然:雖然交換者同時(shí)是對(duì)方的索取者和給予者,但在意識(shí)形態(tài)中,它們或是索取者,或是給予者,而不是同兼兩種角色。在聯(lián)姻或交換的過(guò)程中,參與主體所處的位置不是互惠的,而是按照特定的方向進(jìn)行。給予和索取不具有同等的價(jià)值。從獵人的觀點(diǎn)看,在意識(shí)形態(tài)上索取是優(yōu)先的,需要英雄主義;而給予則意味著有東西付出,雖可提高聲望,但也遭到嘲諷,因?yàn)榻o予者將會(huì)失去財(cái)富、女兒、生命等。西伯利亞各民族將自身認(rèn)同為索取者,將給予者置于伙伴的位置上。而且,無(wú)論是時(shí)間的拖延還是儀式性分離,索取和給予中間有時(shí)間間隔。這一時(shí)間間隔可通過(guò)引入調(diào)節(jié)者,商量給予的時(shí)間、方式及數(shù)量。這一觀念上的區(qū)分將互惠的交換轉(zhuǎn)變成不同參與者具有等級(jí)性的三階段過(guò)程。換言之,從形式上看,交換者間的關(guān)系是互惠的,但每一階段的具體交換卻是等級(jí)性的。因此,這一模式為等級(jí)化提供了可能,同時(shí)也限制了它的范圍,防止等級(jí)化特征的固定化。這意味著交換者社會(huì)地位輪流變化,每一個(gè)半偶族中的人之于另一個(gè)半偶族來(lái)說(shuō),有時(shí)是給予妻子者,有時(shí)則是獲得妻子者。

    這一模式向我們提出了薩滿(mǎn)的社會(huì)地位問(wèn)題。他代表社區(qū)與作為整體環(huán)境的動(dòng)物神靈交換。作為薩滿(mǎn),他要盡快盡多地為社區(qū)帶來(lái)豐產(chǎn),最少最遲地償還人的生命力。薩滿(mǎn)調(diào)節(jié)所帶來(lái)的時(shí)間延遲使社區(qū)獲益,薩滿(mǎn)在社區(qū)中的權(quán)力也來(lái)源于此。這樣的權(quán)力可否演變?yōu)檎我饬x上的集權(quán)化?答案是否定的。薩滿(mǎn)對(duì)權(quán)力運(yùn)用受到社區(qū)成員的控制。薩滿(mǎn)的權(quán)力完全取決于其作用,薩滿(mǎn)的權(quán)威不是因?yàn)樗且幻_滿(mǎn),而是通過(guò)行為證明他是有用的。在狩獵社會(huì)中,雖然二元原則運(yùn)行時(shí),為調(diào)節(jié)行動(dòng)留下了空間,但由于此原則阻礙調(diào)節(jié)行動(dòng)的制度化,所以從根本上說(shuō),這類(lèi)薩滿(mǎn)教與集權(quán)化的意識(shí)形態(tài)及國(guó)家的形成是不匹配的。

    三、畜牧的薩滿(mǎn)教:來(lái)自人格化神靈的遺產(chǎn)

    上文所探討薩滿(mǎn)教的古老模式伴隨生計(jì)方式的變遷而改變,飼養(yǎng)家畜導(dǎo)致了對(duì)自身世界內(nèi)部傳遞的偏好,而不是與他者世界進(jìn)行交換:畜群與牧場(chǎng)是繼承下來(lái)的(可以是實(shí)際的財(cái)產(chǎn),或者是用益權(quán))。①幾乎西伯利亞所有地方都實(shí)行父系繼承制。不過(guò),雖然狩獵社會(huì)彼此之間十分相似,但畜牧社會(huì)則不然。這部分所概括的薩滿(mǎn)教模式主要基于居住在貝加爾湖西部一個(gè)畜牧群體(Exirit-Bulagat)的情況。這伴隨著社會(huì)組織的重要變遷。我們觀察到直接交換向間接交換規(guī)則的轉(zhuǎn)變、從妻居到從夫居以及半偶族到氏族的轉(zhuǎn)變。在社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活中,相對(duì)姻親關(guān)系而言,父系關(guān)系變得更重要。②雖然兩種關(guān)系都會(huì)呈現(xiàn)出來(lái),但從結(jié)構(gòu)和功能的觀點(diǎn)上看,父系關(guān)系要比姻親關(guān)系重要。人們對(duì)自然和超自然的觀念也相應(yīng)發(fā)生了變化。

    自然不再是一個(gè)直接提供食物的環(huán)境,而是成為可能進(jìn)行系列食物生產(chǎn)的地點(diǎn)。自然不再被想象成一個(gè)單一的橫向水平結(jié)構(gòu),而是沿著垂直軸線(xiàn)形成的幾個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)。因此,樹(shù)木被劃分為根部、樹(shù)干和樹(shù)梢,分指涉不同領(lǐng)域。與之類(lèi)似,河流分為河源,河道和河口。

    山川自下而上被視為特定世系群體(氏族的分支)的牧地,③牧地是這些群體領(lǐng)地的地理標(biāo)志,也是他們祖先居住的地方。對(duì)這些世系群而言,山川構(gòu)成了其合法性的象征,使他們有權(quán)力占領(lǐng)這片土地,提供與祖先接觸的準(zhǔn)確地點(diǎn),向祖先要求對(duì)放牧有利的東西,尤其是雨水,同時(shí)希望能防止敵對(duì)人群的入侵。盡管祖先是人,但他經(jīng)常被吸納到山川之中,被視為屬于山川的神靈。就像狩獵社會(huì)中賜予獵物的神靈,這位擁有動(dòng)物形象的神靈代表森林本身。與山川一起,祖先成為一類(lèi)賜予生命的超自然實(shí)體。但祖先賜予的不是生活資料本身,而是生產(chǎn)這些東西的條件。祖先喜歡后代盡可能多地參與山川旁舉行的集體儀式,他們會(huì)懲罰違反父系規(guī)則和倫理的成員,給這些人送來(lái)疾病,尤其是皮膚病。④這類(lèi)疾病是可見(jiàn)的,對(duì)患病的人來(lái)說(shuō)是一種公開(kāi)的羞辱。

    獻(xiàn)祭祖先的儀式富于大量的創(chuàng)新,祭品包括奶制品和飼養(yǎng)的動(dòng)物。所有的這些祖先崇拜都標(biāo)志著向祖先乞求“恩惠”的一種補(bǔ)償。在向人類(lèi)實(shí)體(祖先)祈禱時(shí),人們使用自身的語(yǔ)言;⑤在向動(dòng)物神靈祈禱時(shí),獵人要模仿動(dòng)物的叫聲,要求獲得野生動(dòng)物。向更高實(shí)體祈禱時(shí),人們是崇拜者的態(tài)度。與獵物不同,飼養(yǎng)者與所飼養(yǎng)的動(dòng)物之間保持連續(xù)性,所以飼養(yǎng)動(dòng)物可以作為飼養(yǎng)者替代品。因此,作為賜予生命超自然類(lèi)別的人類(lèi)實(shí)體的出現(xiàn),與祭司和動(dòng)物犧牲的發(fā)展相伴隨,同時(shí)也伴隨著空間的垂直化和關(guān)系的等級(jí)化。作為一項(xiàng)規(guī)則,薩滿(mǎn)不能主持祭祀祖先的儀式,薩滿(mǎn)的特殊作用在于關(guān)注祭肉。①每位儀式參與者都會(huì)得到一部分肉。創(chuàng)新和獻(xiàn)祭活動(dòng)通常由人群中的長(zhǎng)老或與接近祭司的專(zhuān)家主持,而非薩滿(mǎn)。在這一領(lǐng)域,雖然薩滿(mǎn)式的制度仍然具有功能,但也讓步給氏族法。②貝加爾湖西部布里亞特人(Exirit-Bulgat)和畜牧通古斯人的社會(huì)組織是混合在一起的,氏族作為獨(dú)立單位的作用只是出于族外婚的目的;沒(méi)有一塊共同的領(lǐng)地。相反,本地的氏族單位至少由兩個(gè)氏族分支組成,彼此之間可以通婚。因此,由于祭祀居住在山川上祖先的儀式是為了本地氏族舉行的,不是嚴(yán)格地局限在氏族事物上;大多數(shù)時(shí)候,儀式的參與者包括兩個(gè)或更多的氏族成員。

    部落的建立者作為另一類(lèi)超自然實(shí)體在賜予生命的過(guò)程中也起到作用。建立者在本質(zhì)上是動(dòng)物,但他誕生了氏族祖先③這方面的例子如公牛王,它是貝加爾湖西部布里亞特人部落的建立者,其形象是一只公牛,與賜予獵物的神靈例如麋鹿或馴鹿形象一樣,都有角或者帶鹿角的反芻動(dòng)物,同樣,通古斯人中的超自然實(shí)體“布噶”最初是賜予獵物的神靈,一直是麋鹿形象(在通古斯人和蒙古人中,麋鹿或馴鹿與“布噶”的含義一致),即便在畜牧人群中它被稱(chēng)為祖父、老人(或者祖母,老嫗)。人的屬性化為這一超越開(kāi)拓了道路。,發(fā)揮了人類(lèi)的作用。他源于超自然世界的動(dòng)物部分,又在人類(lèi)的祖先之上占有一席之地。作為賜予生命的實(shí)體,其活動(dòng)憑借動(dòng)物來(lái)源。④作為動(dòng)物,他應(yīng)該在豐產(chǎn)儀式中體現(xiàn)豐產(chǎn)能力。薩滿(mǎn)被賦予代表神靈的特殊權(quán)利,將豐產(chǎn)傳遞給社區(qū),這是畜牧社會(huì)唯一的周期性薩滿(mǎn)儀式,其中薩滿(mǎn)模仿與豐產(chǎn)有關(guān)動(dòng)物的行為是非常明顯的標(biāo)志。而且,作為部落建立者的形象只在神話(huà)中表達(dá)與豐產(chǎn)的獲得沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。

    這類(lèi)神靈角色的出現(xiàn),對(duì)于薩滿(mǎn)教成為社會(huì)制度的一部分十分關(guān)鍵。這一角色的動(dòng)物來(lái)源是在人類(lèi)和賜予生命的超自然實(shí)體間延續(xù)合作關(guān)系的基礎(chǔ)。這種合作關(guān)系意味著二元世界觀的持續(xù),反過(guò)來(lái)也表明了對(duì)社會(huì)中權(quán)力的限度。不過(guò),這種薩滿(mǎn)教模式是混合型的,因?yàn)橘n予生命的超自然實(shí)體被劃分成兩類(lèi),這兩類(lèi)實(shí)體說(shuō)明了兩種關(guān)系類(lèi)型,一方面,畜牧薩滿(mǎn)教保留了狩獵薩滿(mǎn)教的基本特征即與動(dòng)物實(shí)體之間的關(guān)系,但這一實(shí)體賜予生命的角色縮減為提供豐產(chǎn)的原則;另一方面,畜牧薩滿(mǎn)教中的原則要通過(guò)人類(lèi)實(shí)體祖先才能起作用。因此,與超自然動(dòng)物之間的互惠關(guān)系,從屬于基于父系的、依賴(lài)人類(lèi)實(shí)體的非互惠關(guān)系。在社會(huì)制度方面,這反映了薩滿(mǎn)教制度從屬于氏族制度。薩滿(mǎn)與超自然動(dòng)物演變?yōu)閺膶傩缘哪繕?biāo)和結(jié)果,其實(shí)是對(duì)人類(lèi)世系關(guān)系的逃離。

    我們這里提及的“聯(lián)姻的附屬化”過(guò)程,是姻親關(guān)系向父系關(guān)系的一種整合。例如,雖然薩滿(mǎn)仍然有超自然妻子(動(dòng)物來(lái)源),但更強(qiáng)調(diào)他作為祖先后代的身份。其中的原因是,人們認(rèn)為超自然妻子喜歡男人,會(huì)出于同樣的原因選擇薩滿(mǎn),薩滿(mǎn)以此代代相傳。這反過(guò)來(lái)改變了關(guān)于薩滿(mǎn)的合法性觀念。盡管固定的等級(jí)化關(guān)系是允許發(fā)展的,但這種關(guān)系是被阻止進(jìn)化成集權(quán)化形態(tài)的。只要豐產(chǎn)仍然被認(rèn)為需要依賴(lài)動(dòng)物起源的實(shí)體,其中的關(guān)鍵原則就是不同性質(zhì)實(shí)體之間的聯(lián)姻關(guān)系,而不是相同性質(zhì)實(shí)體間的父系關(guān)系,聯(lián)姻原則在此范圍內(nèi)發(fā)生作用。

    盡管出現(xiàn)了動(dòng)物形象,但西伯利亞畜牧社會(huì)世界觀的二元論方面與狩獵社會(huì)仍然不同。值得注意的是,兩部分之間的角色和位置不再可互換,而是固定的。采用畜牧生計(jì)方式和從父居,與長(zhǎng)幼對(duì)立的主張有社會(huì)相關(guān)性。只要缺乏與社會(huì)地位相匹配的道德價(jià)值,此類(lèi)二元論就能得到維系。在西部布里亞特人中,雖然長(zhǎng)者有較高的社會(huì)地位,但年輕人卻有更高的價(jià)值。年輕人雖缺乏聲望,且具有社會(huì)依賴(lài)性,但年輕人與英雄主義、男子氣概以及效率相關(guān)。缺乏理解和有缺陷的行動(dòng)則被歸因于年長(zhǎng)者。這樣的二元論能否進(jìn)化成與集權(quán)和國(guó)家形成相協(xié)調(diào)的形式?

    在一些西伯利亞畜牧社會(huì)中等級(jí)化超自然實(shí)體的出現(xiàn)讓這個(gè)問(wèn)題十分明顯。例如,居住在貝加爾湖西部的布里亞特人將屬于宇宙的、非人類(lèi)非動(dòng)物的超自然實(shí)體,作為部落建立者的公牛王,也就是“騰格里”(復(fù)數(shù)的天)。神話(huà)中公牛王是天的兒子,這些天被分為兩大彼此間無(wú)休止戰(zhàn)爭(zhēng)陣營(yíng),一邊天代表年長(zhǎng)者,另一邊天代表年幼者。因此,二元論依然在上界起作用。一個(gè)類(lèi)似的事實(shí)是,在帝俄統(tǒng)治時(shí)期,這個(gè)部落包括一些敵對(duì)的氏族,沒(méi)有出現(xiàn)任何集權(quán)化的趨勢(shì)。

    四、二元論的限度抑或薩滿(mǎn)教的界限

    在關(guān)系垂直化的過(guò)程中,能否在達(dá)到國(guó)家形成集權(quán)化特征的同時(shí),也維系著薩滿(mǎn)教?這里以居住在貝加爾湖西部和東部布里亞特人部落的不同命運(yùn)為例。羅琳·漢弗萊(CarolineHumphrey)在《譜系學(xué)的運(yùn)用》中提到:為什么基于父系世系關(guān)系的集權(quán)化等級(jí)秩序可以在貝加爾湖東部的游牧部落中產(chǎn)生并維系,而貝加爾湖西部的部落則沒(méi)有?更令人驚訝的是,居住在貝加爾湖兩側(cè)的布里亞特人曾被鼓勵(lì)圍繞替俄國(guó)管理部門(mén)服務(wù)的首領(lǐng)團(tuán)結(jié)起來(lái),但此等級(jí)化培育只在東部的布里亞特人中成功了。①[英]卡羅琳·漢弗萊:《譜系學(xué)的運(yùn)用:游牧與定居布里亞特人的歷史研究》,載《畜牧生產(chǎn)與社會(huì)》,倫敦:劍橋大學(xué)出版社,1979年。

    兩個(gè)部落之間存在一定差異,薩滿(mǎn)教在西部布里亞特人中更有影響力,而東部布里亞特人的薩滿(mǎn)教被喇嘛教②這里的喇嘛教發(fā)展出一座寺廟和一位僧侶。取代。在西部,薩滿(mǎn)仍舊是男性,他們很愿意通過(guò)“出馬儀式”獲得擔(dān)任薩滿(mǎn)的資格,并承擔(dān)主持賜予生命儀式的周期性任務(wù),儀式的目的在于再生產(chǎn)世界秩序。因此,在西部布里亞特人中,薩滿(mǎn)教仍然是氏族制度的一部分。在東部布里亞特人中,薩滿(mǎn)大多數(shù)是女性,而男人認(rèn)為當(dāng)喇嘛是更有利的(聲望、財(cái)富與社會(huì)地位)。人們獲得薩滿(mǎn)式的功能一般在晚年,沒(méi)有制度化的儀式。不管是男人還是女人,薩滿(mǎn)承擔(dān)的是占卜、治療以及其他此類(lèi)特殊情境中的儀式,目的在于修復(fù)失序,薩滿(mǎn)不參加周期性的儀式。在東部布里亞特人中,薩滿(mǎn)教不再是社會(huì)再生產(chǎn)中不可或缺的制度,而成了一種被鄙視的職業(yè)。東部布里亞特人社會(huì)的薩滿(mǎn)實(shí)踐者和受眾是邊緣化的,其活動(dòng)被認(rèn)為與權(quán)力相沖突。從整體上看,東部薩滿(mǎn)的活動(dòng)都是為私人事務(wù)服務(wù),薩滿(mǎn)儀式所反映的關(guān)系是人們與那些非正常(“非自然的”或夭折)死亡者或犯罪而亡者的關(guān)系,這些靈魂游蕩在人間,給人們的生活帶來(lái)麻煩。就此而言,薩滿(mǎn)教關(guān)注的是社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系,而不是與自然環(huán)境的關(guān)系。因此,東部布里亞特人的薩滿(mǎn)教被整體賦予了顛覆和越軌的意義。

    一些相關(guān)的差異也表現(xiàn)在神靈觀念中,尤其是關(guān)于賜予生命神靈形象的觀念。貝加爾湖兩側(cè)最顯著的賜予生命者是不同的。在西部布里亞特人中,賜予生命者是公牛王的形象,而東部布里亞特人中則不是動(dòng)物形象,而是白須老者,是掌管土地和水的神靈,其形象具體表現(xiàn)為騎著一頭鹿,或者有一頭鹿在其腳下。他是一個(gè)混合型的角色,在喇嘛教祭祀山上神圣石堆“敖包”的儀式中,也有這位神靈。在其他的超自然形象中,“騰格里”(復(fù)數(shù)的天skies)在綜合性的儀式及表現(xiàn)中也是重要的一類(lèi)。值得注意的是,在貝加爾湖東部,這些天神與西部布里亞特的人情況不同,不再是兩個(gè)對(duì)立的陣營(yíng)(盡管也沒(méi)有整合在一起)。①正如蒙古史詩(shī)格斯?fàn)栔械?3位騰格里,或多或少借自因陀羅中的33個(gè)天,或者在蒙格騰格里(永恒天)的個(gè)案中,是一種與蒙古人中成吉思汗帝國(guó)出現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)觀念。(參見(jiàn)BeffaandHamayon,1990)(《蒙古秘史》中“天”的概念,紀(jì)念《蒙古秘史》750周年的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議,烏拉巴托)。騰格里主義(tengerism)這個(gè)術(shù)語(yǔ)用來(lái)表示如下事實(shí),內(nèi)亞突厥—蒙古社會(huì)國(guó)家形成用“天”(上帝)觀念作為特權(quán)性的意識(shí)形態(tài)支持,這一觀念借自漢人是明顯的。而且,他們?cè)谀撤N程度上被吸收到或者混融到佛教神祇“布爾汗”之中,在很多混合性的儀式文本中,用“布爾汗騰格里”來(lái)表示這類(lèi)神靈。與之類(lèi)似,東部布里亞特人中也發(fā)展出居于下界的惡魔與妖怪類(lèi)別。上界或下界的存在,不像超自然的人類(lèi)或動(dòng)物那樣,與人類(lèi)之間保持著婚姻或世系關(guān)系。②在喇嘛教壓迫所產(chǎn)生的宗教變遷下,下界的掌管者“額爾勒格汗”頭上有角,這重現(xiàn)了森林狩獵社會(huì)中有角或鹿角的賜予獵物神靈,或者半畜牧社會(huì)中賜予豐產(chǎn)的神靈形象。這些上界和下界的存在不再是神靈,而是在本質(zhì)上與靈魂不同的上帝和魔鬼。進(jìn)而,狩獵薩滿(mǎn)教的兩可性原則讓步給兩極化原則,垂直軸的頂端被認(rèn)為是完全正面的,低端則被認(rèn)為是完全負(fù)面的,位置和價(jià)值隨之被結(jié)合到一起。

    結(jié) 論

    雖然利用帝俄歷史背景下的西伯利亞薩滿(mǎn)教資料,不可能對(duì)薩滿(mǎn)教是否可能與國(guó)家形成相結(jié)合做出判斷,盡管它有可能向等級(jí)化的方向進(jìn)化,但可以肯定薩滿(mǎn)教內(nèi)在的二元原則是達(dá)到這一狀態(tài)的結(jié)構(gòu)性障礙,在集權(quán)化的國(guó)家中,不可能存在包容性的薩滿(mǎn)教式社會(huì),其中的薩滿(mǎn)教往往會(huì)淪為由邊緣化專(zhuān)家主持的一些碎片化的實(shí)踐。二元主義問(wèn)題包括兩個(gè)方面,其一是集權(quán)化社會(huì)頂部權(quán)力的二元化形式。這需要對(duì)權(quán)力二元化形式可能出現(xiàn)的薩滿(mǎn)教特征進(jìn)行深入研究。例如,在一個(gè)神圣的王國(guó)中,國(guó)王可以在兩種相反的功能間轉(zhuǎn)換,或者委派一名弄臣,來(lái)承擔(dān)與國(guó)王有關(guān)的影響性角色。其二是人類(lèi)與超自然世界間的關(guān)系,無(wú)論這種關(guān)系是否是二元論都意味著互惠性。

    薩滿(mǎn)教社會(huì)中國(guó)家形成的第二個(gè)障礙是薩滿(mǎn)行動(dòng)模式的實(shí)用性特征,這表現(xiàn)在二元原則的組織與超自然之間的關(guān)系中。在二元原則所涉及的關(guān)系類(lèi)型中,實(shí)用主義表現(xiàn)為伙伴之間的聯(lián)姻或交換關(guān)系。這使薩滿(mǎn)教實(shí)踐成為一門(mén)可操作的藝術(shù),而非一種禮拜儀式。因此,實(shí)用主義不是一種缺陷,它并非缺乏規(guī)則與規(guī)范,相反是對(duì)教條主義的蓄意拒斥。薩滿(mǎn)式社會(huì)以及非薩滿(mǎn)式社會(huì)中的薩滿(mǎn),都拒絕用書(shū)寫(xiě)的方式來(lái)規(guī)范薩滿(mǎn)事物,這也使得薩滿(mǎn)教沒(méi)有教堂和神職人員??傊?,薩滿(mǎn)教似乎拒絕將自身法典化。因?yàn)樗_滿(mǎn)教不會(huì)事前將任何與人類(lèi)生活有關(guān)的事物排除在視野之外。只要它能將想象的實(shí)體轉(zhuǎn)換成合作者并與之交易和協(xié)商,這個(gè)阻礙與超自然總是可取得聯(lián)系的,

    第三個(gè)障礙源自薩滿(mǎn)活動(dòng)中所宣稱(chēng)的“運(yùn)氣”和“好運(yùn)”的性質(zhì),無(wú)論其關(guān)注點(diǎn)是獵物、雨水、豐產(chǎn)、精神健康、愛(ài)情、貿(mào)易成功、日常事務(wù)、出行或任何其他事情,其中普遍的要素都依賴(lài)個(gè)人的才干及對(duì)集權(quán)化組織日常規(guī)則的逃離。

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